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Do "beija e deixa" ao "membro virtual": os vários usos do sagrado na Feira do Jubileu de Congonhas

1. INTRODUÇÃO Neste estudo, o objetivo é compreender o papel do sagrado no dia a dia de uma organização, destacando como ele pode ser (re)modelado em função dos objetivos de quem tem poder de decisão. Para tanto, assume-se o conceito metafísico do sagrado proposto por Eliade (1970), segundo o qual sua irrupção na vida comum ocasiona sua legitimação social sem, no entanto, extrair-lhe o caráter abstrato e simbólico. A normatização e a categorização ritualística do sagrado propiciam um terreno objetivo e factível que permite ao sujeito significar o universo objetivo, desde que ele assuma sua condição de incompleto ou desvinculado, o que o identifica com os demais sujeitos em uma coletividade de seres incompletos. Então, o sagrado é investido numa instituição que o gere em benefício de todos (Bastide, 1975). Nesse sentido, institucionalizar o sagrado compreende o estabelecimento de dogmas, práticas e regras comuns que permitam a repetição e a manutenção de um processo que confere segurança e estabilidade ao ente coletivo composto por sujeitos institucionais incompletos (1).

Acredita-se que o sagrado se refira a conceitos abstratos e a práticas cotidianas (Certeau, 1994) e ofereça, assim, parâmetros para que a sociedade possa produzir-se e reproduzir, sendo, pois, compreendida e reconhecida (principalmente por si mesma). Nesse sentido, este trabalho insere-se no âmbito dos estudos organizacionais que tratam do simbolismo, fugindo, assim, da tradição positivista para intentar ilustrar o comportamento dos membros de uma organização em função da operação simbólica do sagrado. E onde o sagrado poderia ser mais bem compreendido do que em seu papel na institucionalização de uma vida religiosa organizada? Tomam-se, então, emprestados de Antropologia, Sociologia, Ciências Sociais, dentre outros campos, estudos já tradicionais relacionados à investigação da Igreja Católica. Observa-se que a organização das pessoas que constituem a Igreja baliza-se principalmente na institucionalização do simbólico. O foco, neste artigo, não é discutir o simbolismo na Igreja Católica, mas fazer uma aproximação com o tema do sagrado, investigando as inter-relações entre as práticas religiosas, econômicas e políticas cunhadas pela Igreja Católica, especificamente por ocasião da Festa e da Feira do Jubileu do Bom Jesus, na cidade mineira de Congonhas, Minas Gerais.

A Festa do Jubileu surgiu como construção emergente da necessidade de os romeiros abastecerem-se, quando vinham anualmente às comemorações religiosas do Bom Jesus (que acontecem desde 1779), em busca de graças para enfermidades e/ou pagando promessas das graças alcançadas. Ao chegarem a Congonhas, além de visitarem a basílica do Bom Jesus de Matosinhos, os romeiros procuravam produtos que pudessem levar na viagem de volta para casa. A partir dessa tradição histórica, surge a feira, espaço que até hoje se caracteriza pela conjugação de elementos religiosos e econômicos. Durante sua ocorrência, de aproximadamente 15 dias, as ruas de Congonhas são subdivididas em recortes de espaço, em frente às casas, nas proximidades da basílica e nos espaços da rua, sob tutela dos moradores, da Igreja e da prefeitura, respectivamente. Além do aluguel dos espaços para feirantes, a Igreja empreende outras práticas, tais como a formação de fila para beijar uma imagem e, em seguida, deixar ofertas em dinheiro; a venda de membros de cera para pagamento de promessas; e, mais recentemente, a instituição da venda de membros virtuais, pelos quais o fiel somente paga o valor monetário do membro para quitar sua promessa.

Neste artigo, são analisadas tanto as práticas institucionais quanto as não institucionais que surgem em meio à necessidade de adaptação em face das oscilações do ambiente. Destaca-se o "fazer estratégia" como mecanismo de compreensão do plano objetivo (Certeau, 1994). A hierofania bíblica é acompanhada, por um lado, por um corpo burocrático litúrgico construído e, por outro lado, por um contingente de crentes que a legitima. A instituição Igreja é, pois, a resultante da mediação entre o universo simbólico do sagrado e o universo objetivo do sujeito comum. Esses dois universos edificam dualidades (sagrado/profano, detentor/depositário), as quais delimitam os sujeitos entre portadores de um capital religioso (Bourdieu, 2002) e depositários desse capital, dependentes do processo de mediação. O capital religioso é percebido não só como o conjunto de serviços religiosos, como também o próprio patrimônio material da instituição, além do aparato simbólico pertencente ao universo do sagrado. No caso em questão, destacam-se especificamente práticas do corpo litúrgico da basílica do Bom Jesus de Matosinhos em Congonhas do Campo, que buscam, sistemática ou assistematicamente, a perpetuação do capital religioso e a sobrevivência da organização da paróquia por meio da manipulação simbólica do sagrado durante o Jubileu do Bom Jesus.

Autores como Burity (2001) e Chauí (2004) têm apontado para o retorno do teológico ao domínio público, destacando a capacidade de esse processo construir identidades coletivas religiosas que resultam na ação política(2) organizada. É interessante destacar que o elemento inédito da volta da religião não se refere exatamente ao aumento de fiéis e à exposição midiática do sagrado, mas sim à reformulação dos limites entre religião e política, entre o privado e o público. Nesse sentido, no presente trabalho, busca-se contribuir para a compreensão da dinâmica simbólica no interior da Igreja Católica, entendida como organização gestora da Feira do Jubileu de Congonhas. Estudos organizacionais brasileiros que lidam com a questão religiosa ainda são escassos, contudo as relações entre capitalismo e religião têm sido estudadas desde Max Weber e constituem um campo de pesquisa profícuo nos dias atuais (Pereira & Carrieri, 2005; Serafim, Martes & Rodriguez, 2012).

2. O SAGRADO NA TRADIÇÃO CRISTÃ O termo sagrado tem herança etimológica do latim sacrare, cuja acepção tange ao recebimento de sagração: tornou-se sacro ou santo o que pressupõe a dedicação ao serviço de Deus, uma inteligência superior. Nas atribuições atuais do sagrado para a investidura em dignidades religiosas, a exemplo dos bispos e presbíteros, aponta-se para a apropriação do lexema pela Igreja Católica moderna. O sagrado, por ela institucionalizado, instituído de uma qualidade sacra (o serviço de Deus), condiciona a existência de um Deus e de um aparato simbólico de mediação para o contato com Ele. Aparato que permite a construção e a manutenção do sagrado como prerrogativa para a existência de uma genealogia da institucionalização de um sistema prescrito para justificativa, organização e manutenção do sagrado até a fundação do mito.

Essa relação entre subjetividade simbólica e objetividade material foi sistematizada por Mendonça (2003; 2004), que recorreu aos estudos de Friedrich Heiler (1862-1967). Direcionada por estudos fenomenológicos, a teoria sobre setorização dos sagrados foi disposta em círculos concêntricos de maneira a sugerir a inter-relação entre cada um deles, conforme pode ser observado na na Figura_1.

Segundo Mendonça (2003; 2004), o sagrado subdivide-se em três círculos que, de fora para dentro, representam níveis do sagrado correspondentes a seus níveis de objetivação e subjetivação. Na circunferência mais externa, o sacro é apresentado em sua perspectiva mais objetiva, é sua experimentação no mundo empírico, sua materialização e percepção cognoscível por meio de templos, ritos, cultos e objetos sagrados. É o sagrado instituído. A segunda circunferência corresponde ao nível intermediário das concepções religiosas, em que toda manifestação objetiva potencial pode ser filtrada. É o espaço dos pensadores do sagrado e dos representantes do processo instituído. A terceira e última circunferência concentra o sagrado essencial e parcialmente revelado de Durkheim. É o cerne do processo institucionalizador sem, entretanto, significar uma instituição, logo, representa o próprio fenômeno do caráter mítico do sagrado.

O místico, aquele que está no círculo central, não tem religião, ele contempla o sagrado sem intermediações. Quando sai, ou seja, pratica o movimento centrífugo, dá origem a uma religião como vida organizada instituída. Do contrário, o movimento centrípeto indica o afastamento da religião, mas a aproximação ao sagrado sem intermediações. Isso porque no círculo externo o sujeito está envolvido com os templos, os ritos, os cultos e os objetos, portanto não com o sagrado em si, puro. Por conseguinte, ao adentrar os círculos interiores, ele aproxima-se da experiência de vivenciar o sagrado absoluto, de fugir das regras impostas pela religião, de aproximar-se de uma vida mais espiritual e menos material.

3. A INSTITUCIONALIZAÇÃO DO SAGRADO O processo de institucionalização é objeto de estudos de diversas áreas do conhecimento, como a Política, a Economia e a Sociologia. De acordo com Nogueira (2000), o ambiente institucional é detentor de regras, crenças, valores e outros elementos simbólicos responsáveis por referenciar e orientar as práticas comuns. Justifica-se, então, a adoção do processo institucional, considerando-se que, diferentemente do processo de administração racional, voltado para o alcance de objetivos comuns pretendidos, a institucionalização comporta uma variante de significações que atrela os sujeitos a uma rede de interdependência socialmente construída.

Conceitos de institucionalização mais compatíveis com o processo de subjetivação e objetivação descrito anteriormente seguem os predicativos de Fonseca (2003, p. 58), segundo o qual a institucionalização é "o processo de transformar crenças e ações em regras de conduta social". Gusmão (2002) enfatiza que instituições são modelos destinados a satisfazer necessidades essenciais do homem, perpetuados e tornados hábito pela lei, pelo costume e pela educação. Ao longo da história, tais modelos orientam as ações sociais básicas. A apreensão do universo do sagrado e sua objetivação no mundo cognoscível são normatizadas por uma série de ritos e práticas anteriormente condicionados ao universo simbólico.

O lexema religião pressupõe a preexistência de um vínculo com o sagrado situado no universo subjetivo do simbólico. Ao que tudo indica, parece que, em algum momento espaçotemporal não identificado, o universo objetivo desvinculou-se do sagrado, encontrando no religare uma oportunidade legítima de retorno ao sacro.

O terreno objetivo para a retomada com o sagrado é constituído pela normatização e pela categorização ritualística mítica, em que o indivíduo assume a condição de incompleto ou desvinculado, que o identifica com os demais sujeitos em uma coletividade de seres incompletos. Então, o sagrado seria um investimento, em uma instituição, que visaria ao benefício de todos (Bastide, 1975), dirimindo, nesse sentido, a necessidade vital do homem pela completude ao mesmo passo em que desempenha funções sociais de vínculos, estabelecidos pela obediência aos costumes sagrados, institucionalizados.

Quando considerados os sujeitos organizados como aqueles que participam de maneira efetiva dentro de uma instituição como que a constituindo, a experiência coletiva é tratada como vida organizada, a fim de reduzir a abstração inerente aos conceitos de organização ou instituição (Paço-Cunha, 2006). Institucionalizar o sagrado, isto é, organizar a vida coletiva, compreende o estabelecimento de dogmas, práticas e regras comuns que permitam a repetição e a manutenção de um processo que confere segurança e estabilidade aos sujeitos institucionais e sua própria perpetuação. O discurso ortodoxo, constantemente consolidado por rituais, totens, signos e artefatos simbólicos, sustenta a estabilidade pressuposta pela institucionalização do sagrado e também permite a homogeneidade do controle. Logo, o processo institucionalizador é também restritivo e coercitivo na medida em que limita outras aparições do sacro que não correspondam exatamente ao institucional. Há de esperar-se, portanto, que, no indivíduo, aquele lugar de construção e maturação de concepções religiosas (círculo intermediário) seja um mecanismo direcionador (mas principalmente de controle) do sujeito; lugar que não permite que a efervescência das reflexões o conduzam à não-religião, ou ao círculo interno. Nesse sentido, Bastide (1975) afirma que o sagrado selvagem é justamente a resultante do processo dialético, segundo o qual o sagrado institucional se origina da rigidez do processo institucionalizador. Uma nova irrupção do sacro, que remete a práticas geralmente não reconhecidas pela instituição, manifesta a apropriação social de práticas institucionalizadas que não são necessariamente absorvidas, mas apropriadas, (re)significadas e popularmente legitimadas (Certeau, 1994).

De acordo com Durkheim (1994), a religião é uma forma de gestão da experiência do sagrado de valor positivo, uma vez que permite a continuidade dessa experiência, mas, simultaneamente, significa sua retenção, pois não permite outro discurso que não seja o ortodoxo. Ao mesmo tempo, organiza a vida comum ao transformar o espontâneo em algo institucional (Bastide, 1975). O sagrado selvagem, aquilo que foge ao institucional, pode ser lido como interpretação social que pode tanto romper com o institucionalizado quanto corroborá-lo.

Para compreender a fundação mítica dos aparatos institucionalizados, levando em conta que o mito é uma apropriação coletiva, há as hierofanias (Eliade, 1970) como materializações do sagrado, isto é, momento no qual o sagrado se manifesta em caráter fenomênico e ocasiona a experiência fundadora. Dessa maneira, para o cristianismo católico, alguns eventos (Jubileu do Bom Jesus de Matosinhos, Folia de Reis, etc.), ou seja, as epifanias, mormente relacionados com a interação entre entidades divinas e humanas, configuram-se como justificativa mítica. A significação do sagrado inculcada nos ritos, organizados apesar de não instituídos, adquire representações - ainda que, para o sagrado constituir- se como tal, sua manifestação seja sempre parcial. O caráter informe, incomensurável e simbólico do que é sacro (Durkheim, 1994) permanece na esfera do imaginário, enquanto os signos do sagrado, que se apresentam como expressão material desse universo simbólico, configuram o orbe de objetivação do que é sacro, e atuam como elementos de mediação entre a subjetividade do sagrado, como a experiência fundadora, e a objetividade do aparato material que representa esse sagrado.

Ruiz (2004) afirma que o imaginário preenche o sem-fundo humano, seu inescrutável, e possibilita a dúbia tensão permanente entre imaginação e racionalidade. Nesse direcionamento, o imaginário é responsável pela mediação entre a racionalidade e o sagrado, fazendo-os coexistirem necessariamente na dimensão simbólica. Castoriadis (1982) afirma que o simbólico é, então, transportado para o racional-real, ou melhor, para uma representação do real, ou o que é (in)dispensável para pensar ou agir. Essa perspectiva leva Ruiz (2004) à afirmativa de que não se descobriu uma mera explicação racional do mundo, senão um modo criativo de sentidos que se dá para as coisas que nos insere no mundo (e em nosso próprio mundo).

Segundo Ruiz (2004), o imaginário (tele)transporta o sujeito para um mundo de rede de significados culturais, no qual ele compreende elementos insignificantes por meio de objetos dotados de significado. Esse deslocamento carece de elementos mediadores, ou seja, elementos e artefatos simbólicos, donde o imaginário não é separável ou isolável. Para Castoriadis (1982), a síntese de elementos mediadores forma "totalidades parciais", das quais são construídas a vida e a estrutura da sociedade, isto é, a figura em que a sociedade se deixa ver como própria - pode-se, aqui, estabelecer a arriscada inferência de que essa síntese, na visão de Bourdieu (2002), seria a construção da di-visão do mundo. Castoriadis (1982) argumenta que, em torno do emaranhado de significados e para a criação de racionais-reais, no caso do sagrado acontece uma sedimentação incontável de regras, de atos, de ritos, de símbolos - de elementos mágicos. Em outras palavras, de imaginários, "cuja justificação relativamente ao núcleo funcional é cada vez mais imediata, e finalmente nula" (Castoriadis, 1982, p.157) - é por isso que se pode vislumbrar um quadro de diferentes religiões dogmáticas, circunscritas por crenças e devoção. As significações imaginárias não denotam nada e conotam mais ou menos tudo; e o imaginário, portanto, passa a ser entendido como sendo uma força criadora, que busca preencher o sem-fundo humano, ou seja, o abismo sem fim dos desejos. Em função dos desejos, Ruiz (2004) acredita que a psique humana projete de modo criativo o mundo querido, por meio da instituição imaginária do mundo em que está inserida.

4. A IGREJA INSTITUCIONALIZADA E A GESTÃO DO CAPITAL RELIGIOSO A ordem social (imaginária) instituída em volta da Igreja pressupõe uma série de construções sociais que, por sua vez, são expressas por meio de práticas empregadas pelos sujeitos envolvidos no processo, sejam eles do corpo burocrático litúrgico, sejam do contingente de fiéis. Por ser a Igreja uma instituição milenar, a realidade empírica, historicamente situada e datada (Bourdieu, 1997), faz emergir uma estrutura estruturante, sistema simbólico que é objetivado pelo fazer estratégia, por meio do qual é possível compreender no plano objetivo quais práticas o corpo litúrgico da Igreja institucionalizada tem exercido de maneira sistemática ou assistemática para garantir a perpetuação de seu capital religioso e a sobrevivência da instituição.

No entanto, aqui o entendimento de estratégia extrapola o viés clássico dos estudos organizacionais, como o proposto por Chandler (1962, p. 13), para quem "estratégia é a determinação de objetivos básicos de longo prazo de uma empresa e a adoção de ações adequadas e afetação de recursos para atingir esses objetivos". Nesta leitura, procura-se situar a organização/instituição em um meio que a contém e age, modificando-a e sendo modificado por ela. Para isso, autores como Pettigrew (1977) e Quinn (1998) apontam para a continuidade do processo de fluidez de eventos, valores e ações, que possibilitam a dinâmica das trocas entre organização e ambiente.

O conceito de estratégia adquire maior mobilidade dentro das diversas áreas do conhecimento científico e, por isso mesmo, demanda uma flexibilização mais expressiva de sua significação. À procura de uma possibilidade alternativa à linha neoclássica da economia, Whipp (2004) sugere que a falta de suporte teórico dos campos sociológico, legal e econômico fragiliza a utilização do conceito. Uma resposta possível à rigidez do conceito de estratégia seria o entendimento do processo de construção da estratégia como prática socialmente construída, o fazer estratégia (Leite-da-Silva, 2007). Para o autor, "a análise das representações sociais referentes a determinados sujeitos e objetos permite evidenciar o 'fazer estratégia' por meio de estratégias e táticas cotidianas na medida em que expõe construções sociais em torno das quais se estabelece uma ordem social" (Leite-da-Silva, 2007, p. 19).

Na hierofania bíblica, a instituição do apóstolo Pedro (fundador de uma Igreja institucionalizada) segue toda a criação de um corpo burocrático litúrgico por um lado, e um contingente de crentes por outro, que garante a legitimação da instituição. Esse corpo burocrático é muitas vezes apreendido como parte mediadora entre o universo simbólico do sagrado e o universo objetivo do sujeito comum, estabelecendo dessa maneira certa dualidade sagrado/profano, detentor/depositário, que delimita os sujeitos entre portadores de um capital religioso (Bourdieu, 1997) e depositários desse capital dependentes do processo de mediação.

O capital religioso é percebido não só como o conjunto de serviços religiosos, mas também do próprio patrimônio material da instituição, além do aparato simbólico pertencente ao universo do sagrado. O corpo burocrático da instituição é compreendido como elemento de mediação entre o subjetivo simbólico e o objetivo da vida que pode ser apreendida pelos sentidos. Sobre essa mediação, Bourdieu (1997, p. 39), argumenta: Enquanto resultado da monopolização da gestão dos bens de salvação por um corpo de especialistas religiosos socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da competência específica necessária à produção ou à reprodução de um corpus deliberadamente organizado de conhecimentos secretos e, portanto, raros, a constituição de um campo religioso acompanha a desapropriação objetiva daqueles que são dele excluídos e que se transformam por essa razão em leigos (ou profanos no duplo sentido do termo), destituídos de capital religioso (enquanto trabalho simbólico acumulado) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriação simplesmente pelo simples fato de que a desconhecem enquanto tal.

Bourdieu (1997) afirma, ainda, que o aparelho burocrático é responsável pela perpetuação do capital religioso, na medida em que a gestão do depósito desse capital é necessária para assegurar a própria reprodução, ao reproduzir os produtores e receptores de bens de salvação e de serviços religiosos. O corpo de sacerdotes seria o grupo responsável pela produção desses bens e serviços, enquanto o mercado que os consome seria composto pelos leigos (em oposição ao infiéis e aos heréticos) como consumidores dotados de um mínimo de competência religiosa (habitus religioso) para sentir a necessidade específica dos produtos e serviços oferecidos pela burocracia religiosa (Bourdieu, 1997).

Nesse esteio, a vida religiosa tem, por sua vez, expandido sua atuação sobre esferas políticas a partir da flexibilização do arcabouço simbólico que ancora o sagrado. Paralelamente a tal processo de flexibilização simbólica proveniente da Igreja, Motta (2001) observa que as organizações econômicas têm se tornado uma espécie de religião laica, atualizando elementos da esfera do sagrado, tais como valorização do esforço e do sacrifício, da perseverança e da integridade, para mascarar relações de trabalho que objetivam maximizar o capital econômico das organizações. Nesse sentido, no presente trabalho, parte-se do estudo das práticas da Igreja Católica que operam no limiar simbólico entre sagrado e profano, visando trazer insights para o campo dos estudos organizacionais como um todo e entendendo que as organizações são espaços em que a manipulação simbólica ocorre de forma cada vez mais intensiva, direcionando as práticas cotidianas dos indivíduos nelas inseridos (Wood Jr., 2000).

5. CAMINHO DA PESQUISA Este é um estudo de caso qualitativo, de cunho exploratório-descritivo. A coleta de dados ocorreu por meio de entrevistas semiestruturadas, consideradas por Thiollent (1987) uma estratégia eficaz para introduzir o pesquisador no universo cultural (e discursivo) do sujeito de pesquisa, enquanto a observação atua como metodologia de inserção no ambiente pesquisado. Foram realizadas 14 entrevistas com moradores da cidade de Congonhas, com o pároco responsável pela igreja estudada e com comerciantes da Feira. As entrevistas aconteceram na própria cidade, ao longo de sete dias de estada dos pesquisadores, sendo algumas realizadas ao longo do evento.

Além de realizar as entrevistas, os pesquisadores participaram do evento. O convívio com os sujeitos atuantes das pesquisas contribuiu para a aceitação dos pesquisadores por eles, melhorando a fluidez do processo de pesquisa, principalmente no tocante ao fornecimento de informações (Malinowski, 1986).

Além disso, pôde-se observar o evento, o que contribuiu para a coleta de informações. As observações, registradas em diário de campo, foram igualmente importantes, não apenas no sentido de aproximar os pesquisadores dos sujeitos de pesquisa sem a intermediação do gravador, mas também por tratar-se de um trabalho em que as ações e as reações desses sujeitos têm relevância para a análise pretendida. Sobre o tema abordado, fala-se pouco, o que exige observar posições discursivas e práticas subjetivas. Os ritos e as expressões corporais, por exemplo, permitem apreender o que seria o beijar e o deixar que compõem o título do presente artigo.

Para interpretar os dados recorreu-se à análise do discurso (Fiorin, 2003). O discurso é a manifestação objetiva de um arcabouço histórico e ideológico, por intermédio do qual a subjetividade inerente à ideologia pode ser apreendida quando observados certos padrões que se repetem no discurso.

De acordo com Faria e Linhares (1993), estratégias discursivas presentes nas narrativas podem evidenciar estratégias de persuasão que são reproduzidas no discurso como expressão histórico-ideológica socialmente construída. Os atores estariam, então, falando de certo lugar, socialmente permitido, o que já aponta, por si só, para uma visão de mundo. Esses autores indicam a existência de quatro principais estratégias de persuasão: •construção de personagens no discurso e como elas se relacionam com as personagens reais; •seleção lexical, que é a escolha do léxico utilizado no discurso; •relações entre conteúdos explícitos e implícitos, o que ocasiona a criação de efeito ideológico de sentido no discurso; •silenciamento, ou o que não é mencionado.

A criação de personagens no discurso, segundo defendem Faria e Linhares (1993), não acontece impunemente, elas existem em função de uma força ideológica espaçotemporalmente situada. Bakhtin (1999/1929) versa sobre o discurso como representação de uma ideologia que, como toda ideologia, inculcada de símbolos, reflete e refrata significados. A análise do discurso, doravante tratada como AD, possibilita a apreensão e, consequentemente, a distinção entre personagens criadas e personagens reais. A estratégia de seleção lexical diz respeito ao uso recorrente de vocábulos e termos pouco comuns que acabam por situar o enunciador em um plano diferente daquele do interlocutor, diferenciando-os. A seleção lexical pode confundir e até mesmo aparvalhar o interlocutor, que acaba por persuadir-se. Quanto à relação entre conteúdos implícitos e explícitos, Faria e Linhares (1993) observam que o implícito pressuposto é uma brecha deixada pelo discurso do enunciador, enquanto o implícito subentendido prevê a interação entre enunciador e interlocutor e no qual o entendimento é uma resultante consensualmente construída. A última estratégia de persuasão, o silenciamento, corresponde à omissão de temáticas indesejadas pelo enunciador e demonstra o exercício da exclusão por parte de quem detém o poder da palavra.

A construção das estratégias é delineada pelas táticas, ou práticas sociais, desenvolvidas em certo contexto histórico e sociocultural. Os resultados dessas táticas e práticas sintetizam as ações nos contextos social, organizacional, grupal e individual das práticas sociais desses atores (Certeau, 1994).

6. ANÁLISE DOS DADOS: A IGREJA POLIFACES Nos nove excertos apresentados neste artigo, a Igreja foi referenciada, no imaginário dos sujeitos de pesquisa, com maior ou menor grau de identificação em relação a ela e a suas práticas. Os trechos apontam para a representação da Igreja como motivação principal para a continuidade do fluxo social em volta dela, apesar de um dos entrevistados afirmar que as pessoas têm se afastado dela.

[1] Olha, cada ano que passa, o pessoal tá se afastano mais, principalmente da Igreja Católica, tá vino bem menos pessoa, né? Até alguns anos atrás vinha muita gente, muita, agora tá vino bem menos.

Às vezes o objetivo de vim pra Igreja, né?, vê o santo, né? esqueci até o nome do santo daqui, mas vem mais por causa da religião, né? tem muita gente católica ainda. [E01] O emprego do advérbio de tempo ainda explicita certa surpresa do entrevistado, como se o fluxo de fiéis existisse apesar de uma aparente situação de decadência experimentada pela Igreja, que, no entanto, não perdeu seu status quo matriarcal. Como instituição, ela ainda é concentradora da fé, das esperanças e da devoção popular, embora também seja alvo de reclamações, devido a suas práticas durante o Jubileu do Bom Jesus. Como exemplo das práticas rechaçadas, aparece a cobrança dos altos aluguéis, calculados por metro quadrado; cobrança que induz fiéis, principalmente moradores de Congonhas e comerciantes que alugam esses espaços, a questionarem a legitimidade e sacralidade da referida instituição e de seu poder sobre os fiéis.

A Igreja, quando age como instituição, muitas vezes exerce práticas e estratégias para preservar sua sobrevivência material, que colocam o sagrado e o mundano em esferas intercedentes, reproduzidas nas decisões cotidianas dos fiéis e intercessoras de um possível conflito, como o proposto no trecho [2]: [2] Eu faço as festas da igreja católica porque eu gosto de romaria, gosto de estar junto com os meus irmãos, batendo papo, trocando ideia com eles. A gente vem nessas igrejas aqui, nas festas, mas não vem através de pensar em margem de lucro. Nós trabalhamos para sobreviver, entendeste? A gente sempre quer o melhor para os filhos da gente, a gente quer ganhar o ganha-pão de cada dia. A gente vem...

nós somos aquelas pessoas da roça, principalmente eu, aqueles matutos da roça. [E02] Aparece aqui o grande percurso semântico da amizade, além do percurso semântico da sobrevivência, respaldado pelo tema do trabalho. O gosto pela romaria, pela festa de igreja em contraposição à luta pelo ganha-pão de cada dia começa a explicitar um conflito entre o sagrado e o mundano, que se revela no trecho [3], do mesmo entrevistado: [3] Já tem muita gente. Atraiu o ponto, chegou lá por causa do dinheiro dele, pagou o ponto lá: "Quanto que é? Eu quero 15 metros.

Quanto que é?" - "É tanto". Paga no dinheiro. Aí começa a corrupção.

Começa por aí. Aí, o pequenininho vai se perdendo dentro do mar. Ele é um riozinho, vai se perdendo, cai tudo dentro do mar. E aquele grande, o do mar, vai tomando conta de tudo. Entendeu, minha amiga? Quer dizer, eu acho isso. As igrejas católicas, ela tinha que ter um espaço, tamanho do espaço, passou, ser aquele espaço. Para não ter [...]. Por quê? Vai pensar em usura? Eu deixo passar 5 metros, fico com 15, eu vou ocupar atrás do emprego de um outro irmão meu? [E02] Nesse trecho, o implícito pressuposto expresso pelo advérbio de tempo já permite a compreensão de que, nesse momento, o Jubileu adquiriu vulto suficiente para gerar corrupção. A Igreja é indicada como possível resposta a esse problema, mas a presença do verbo ter no pretérito imperfeito demonstra que a Igreja não tem esse espaço; logo, onde está sua benemerência? A Igreja, nesse sentido, deixa explícito, pela atitude de seus representantes, que não há necessariamente a busca por um compartilhamento do círculo intermediário e, menos ainda, do círculo interno (remetendo-se à teoria dos círculos concêntricos - Figura_1). A Igreja, por meio dessa atitude, deixa transparecer a preocupação em financiar o capital religioso. Assim, nesse sentido, estaria mais preocupada em cobrar os aluguéis, do que cobrar de seus fiéis a postura de reflexão religiosa ou, mesmo, induzir ao atendimento e à preservação dos dogmas. Segundo destaca E02, a instituição Igreja deve agir como tal ante as investiduras do mercado. Em outras palavras, o sagrado contido em seu corpo deve freá-la perante a usura? Eis o conflito estabelecido.

Se aparentemente a Igreja parece ser a depositária da descoberta, pelos sujeitos, do conflito entre sagrado e profano, abundância e voto de pobreza, pode-se dizer também que ela conta com o apoio de sujeitos que a apreendem como instituição pobre por natureza, incapaz de gerar uma ocupação para seu corpo burocrático litúrgico que caiba dentro do conceito de trabalho como atividade passível de valoração (Bourdieu, 2002).

[4] Acho que nem deveria ter as barracas, mas de uma certa forma ajuda a manutenção da igreja... O dinheiro que vem ajuda muito. [E03] [5] Porque aqui nós gasta muito na cidade, dá lucro para a cidade em geral. Porque nós deixa dinheiro para a Igreja, deixa dinheiro para a prefeitura, deixa dinheiro também para os donos das casas que aluga os terrenos, ainda mais gasta muito aqui nos mercado e tudo, então acaba compensando para eles também a nossa vinda, entendeu? [E04] [6] Beija e deixa (risos). Beijar o Bom Jesus Vai beijando o Bom Jesus e vai deixando dinheiro Beija e deixa (risos). [E05] No trecho [4], nota-se a necessidade que a Igreja tem de receber certa ajuda, enquanto, no quinto e no sexto excertos, os entrevistados empregam a expressão "deixar dinheiro", carregada de significados. O "deixar" pressupõe o não esforço, a dádiva, a instituição frágil que conta com a compreensão ou com a resignação de seus fiéis para sobreviver. Já o sexto trecho, particularmente, traz implícita a ideia do condicionamento da obtenção de bênçãos sagradas mediante o pagamento à Igreja. O tom sarcástico de E05, denotado pelas risadas durante o processo de enunciação, coloca-o entre aqueles que questionam a legitimidade institucional da Igreja para receber quantias de dinheiro.

Novamente, sinaliza-se a coexistência cotidiana de significados sacros e mundanos, como se houvesse um processo de precificação de um bem oriundo do mundo sagrado. O ápice de tal processo, identificado pelas observações assistemáticas, talvez seja a prática estabelecida de forma estratégica pela Igreja de venda dos membros virtuais. O fiel que desejar pagar uma promessa de cura física, ofertando a parte do corpo curada em cera, deixaria o valor monetário desse membro à igreja, o que o dispensa da necessidade de comprar ou mandar confeccionar a peça em cera. Tal prática desvincula, portanto, os significados simbólicos histórica e religiosamente atribuídos ao membro de cera e os ancora na quantia de dinheiro que lhe é correspondente.

Já se percorreram aqui algumas representações experimentadas pela Igreja institucionalizada, que permeiam desde o processo de conflito do sujeito que se encontra dividido entre a face matriarcal e a institucional da Igreja, ao sujeito que se posicionou como provedor simbólico da Igreja e o sujeito que admite a prática do deixar dinheiro. O excerto a seguir explicita a negação da religião como instituição: [7] Você vê como a pessoa é católica, o dinheiro... Deus não vê o dinheiro. O dinheiro que é arrecadado beneficia as igrejas, não para Deus, né? Poder... na Igreja. Deus não precisa de dinheiro, né? É, Deus não precisa de dinheiro. O beneficiamento é para a Igreja, é para manter a Igreja. Porque de 90 reais passou para 300 reais? Será que como se diz, subiu tanto assim a inflação? É um bolo... é o chamado máfia, né? É a máfia do dinheiro. A gente está vendo agora só dinheiro na frente. [E06] O sexto entrevistado apresenta uma estrutura de pensamento segundo a qual Deus (o sagrado absoluto, estaria no círculo interior), a Igreja (a instituição que não sobrevive por si mesma, presente no círculo intermediário) e a "máfia do dinheiro" (razão pela qual o aluguel passa de R$ 90,00 para R$ 300,00). Para esse sujeito, o sagrado, a Igreja e a economia de mercado não podem pertencer ao mesmo universo simbólico da fé. Mas, ao tomar-se a teoria dos círculos concêntricos, essa inter-relação é coerente com a formação de uma religião, no entanto, valores e dogmas passam a ter influências do profano, das necessidades de mercado, da sobrevivência não dogmática e financeira da instituição. Nesse sentido, a religião aparece muito bem delineada como indutora da vida organizada em torno da devoção, da valorização do sagrado tátil, ou seja, do sagrado palpável (o beijar as fitinhas e deixar algo em troca, o deixar o membro de cera - que posteriormente será capital simbólico de giro, transformado em velas, entre outros). Aqui a Igreja não persegue apenas a própria sobrevivência, ou seja, as reflexões em torno dos dogmas. Pelo contrário, fundamenta-se no lucro. Em Congonhas, a epifania em questão, por ser constituída de inúmeros elementos profanos (comercialização de espaços para exposição de produtos, muitas vezes avessos ao que prega a Igreja), faz com que muitas pessoas passem a de fato questionar o que seria o sagrado venerado no círculo externo, no lugar do comum, da empiria religiosa. Observou-se por meio da pesquisa, todavia, que quem mais questiona essa posição mercantilista são os comerciantes que alugam os espaços. Para eles, o sagrado vai mudando de valor.

Já para o fiel, movido pela festa, pela fé e pelo sagrado que lhe é apresentado, parece não haver suspeitas de uma conversão do sagrado em capital.