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Jesus Cristo senhor e salvador da cidade: imaginário crente e utopia política

Em 19 de março de 2004, um conhecido articulista do jornal de maior circulação em Rondônia, O Estadão, chamou atenção para o decreto do prefeito de Guajará- Mirim (RO), Cláudio Pilon, que estipulava no Artigo 62, § 1º: "Como ato profético, fica declarado Jesus Cristo como único Senhor e Salvador da cidade".

O prefeito justificou seu ato: 1) na continuidade histórica do cristianismo na cidade; e 2) na suposta similaridade de seu decreto com o de prefeitos anteriores, ao instituir dias santos e feriados.

Como reação imediata, o articulista que assina com o codinome de Índio Tabajara da Tribo Cariri ridicularizou o decreto, descrevendo-o como "uma pérola" que "deve ficar guardada em um museu de imagem, som e grafia" ou na "caixa Forte da Casa da Moeda". O articulista julgou que o autor deveria estar "em parafuso", "lelé da cuca" ou, ainda, sofrer de "uma esquizofrenia incurável". A exposição jocosa do político não parou por aí: no dia seguinte, o jornalista apontou o aspecto inconstitucional do decreto, uma vez que este fere o direito da livre expressão religiosa e da separação entre Estado e religião. No terceiro dia, o jornalista previu os transtornos do decreto na atualização do sistema democrático local: além de este estabelecer que Jesus é o único senhor e salvador da cidade, auto-intitula-se, segundo o parágrafo VII, "ato profético irrevogável e eterno". Neste sentido, argumenta o Índio Cariri, não há como os outros cinco presumíveis candidatos à prefeitura pleitear o direito de salvar a cidade do "caos econômico, financeiro, administrativo, moral, educacional, da saúde, do transporte, da segurança". "Ninguém disputaria o posto com o Filho de Deus", completa o articulista (O Estadão, coluna Ponto Final, 19, 20 e 21/3/ 2004).

Nestes vários revides do jornalista da capital ao prefeito do interior, o primeiro procura desqualificar o segundo: porque o prefeito cometeu um ato desregrado, porque ele próprio é uma pessoa que age "fora da razão", e ainda porque o seu ato não está adequado às regras da democracia moderna. Nestas várias abordagens, o jornalista supõe o estabelecimento de uma cumplicidade entre ele e o leitor através do acionamento de uma distinção entre o lugar de onde o jornalista fala ' a sociedade educada de Rondônia, que sabe quais são os princípios que ordenam o mundo e os constrangimentos que devem guiar as ações, distinguindo o racional do irracional e descartável. Outro é o lugar do prefeito Cláudio Pilon, que é o do mundo da fabulação, da fantasia. Com esta chave de leitura, o leitor d'O Estadão pode chegar à conclusão que há uma diferença qualitativa entre os excessos jocosos e humorísticos do articulista, que exerce tais liberdades estilísticas sem ferir uma certa "percepção de realidade", e o ato do prefeito, que teria sido guiado pela "cegueira da crença", ou seja, por uma opinião de íntima convicção, mas cujo assentimento é objetivamente insuficiente1.

Na última década, vários pesquisadores se perguntam, com certa insistência, sobre o impacto da crescente presença pentecostal na política e no gerenciamento da coisa pública no Brasil. Em trabalho clássico de Paul Freston (1993), aposta-se em uma linha de continuidade entre noção de "missão" para o interior da denominação e o projeto político mais amplo. Assim, onde o projeto missionário se afirma no papel renovador e purificador do mundo secular através da instituição, como no caso da Igreja Universal do Reino de Deus, a atuação política estará pautada na afirmação institucional. Em muitas outras denominações, são os líderes que encarnam o projeto de renovação do "mundo", apresentando-se como personas morais. Estas denominações articulam a noção de missão à idéia de carisma, neste sentido, educam líderes que irão representar a "visão de mundo crente" aos de fora, inserindo-os e disputando espaço na carreira política secular2.

Machado (2003:302), ao acompanhar a atuação de políticos evangélicos na Câmara Municipal e na Assembléia Legislativa 2001-04, conclui que "mais que reforçar a forma tradicional de clientelismo brasileiro, a relação diádica entre patrão- cliente, a crescente presença dos evangélicos na política local tem promovido uma combinação de diversas expressões de clientelismo".

Oro (2003), recentemente, ao analisar a atuação da Igreja Universal do Reino de Deus na política brasileira, propõe uma renovação ampliada do campo da política, mas não necessariamente porque esta igreja acrescenta questões de cunho religioso na política, mas mais exatamente porque ela se apropria de instrumentos sociais como a mídia, para recriar, agilizar e facilitar a comunicação entre clero e multidões, população e elite. Neste sentido, Oro reitera a intensificação da formação de um tipo de República em função das alternativas sociais implementadas por uma instituição religiosa. Birman (2003) desenvolve um argumento semelhante observando o impacto da Igreja Universal na formação do espaço público tendo em vista a relação mídia, política e sociedade.

Diante deste esboço do debate sobre a inter-relação entre religião e política na academia brasileira, vale a pena perguntar se os encaminhamentos analíticos disponíveis não pressupõem uma correlação estreita demais entre os modelos republicano, democrata, neoliberal ou clientelista de fazer política e as tendências sociais minoritárias presentes nos movimentos religiosos.

Recorrentemente, as análises partem de dois ou mais termos dissonantes, mas que se encaminham para alguma conjugação entre religião e política, desembocando, por fim, em uma ressonância ampliada. Será que neste exercício analítico não estamos silenciando sobre experimentos sociais mais instáveis, improvisados e dissonantes, e que são, nesta mesma medida, mais efetivos no cotidiano da população? Ou melhor, será que o silêncio dos pesquisadores da religião sobre experimentos sociais como os de Guajará-Mirim não ratifica a suposição do jornalista Índio Tabajara de que aquele experimento político nada mais é que a atualização de "mera crença"? Neste artigo, pretendo investir no conhecimento das condições de produção desse imaginário ou imaginação mais polimorfa, sob o custo de, estrategicamente, silenciar sobre as questões mais clássicas da sociologia política. Em outras palavras, assumindo a incompletude de minha análise ' pois não discutirei o "fazer político" de Cláudio Pilon no sentido estrito, a relação com seu eleitorado, com seus colegas e com seus opositores políticos, as suas estratégias de ratificação do seu lugar na elite política local ', deter-me-ei sobre o imaginário que mobiliza o prefeito e que se expressa no decreto.

Suponho, portanto, que existe uma provável complementariedade entre a minha abordagem e as anteriores, já sistematizadas nos modelos analíticos republicano, democrático, neoliberal e clientelista. Falta, entretanto, ainda para uma possível solução complementar, um investimento mais sistemático no reconhecimento do valor simbólico e sociológico de eventos políticos que tenham esta aparência de "mera crença".

Neste artigo, adotarei o conceito de "imaginação" e "fronteira imaginativa" (Harris, 2004) para propor uma revisão e ampliação da discussão entre choques de visão de mundo moderna/racionalista ou intelectualista versus visão de mundo pré-moderna/encantada ou mítica. Na modernidade, haveria uma transformação cognitiva na visão de mundo: o encantado e fantástico seriam considerados ilusões e tenderiam a desaparecer na medida em que haveria uma subordinação das cosmologias às percepções mais pragmáticas e funcionais do mundo da vida.

Entre nós, esta dicotomia tem sido atualizada no compartilhamento de um certo mal-estar diante dos pentecostais, tema que já vem sendo discutido por alguns autores (cf. Mariz, 1995; 1999). Freston, por exemplo, faz citações de passagens na mídia nas quais os pentecostais são acusados de "incautos" e "incultos". Mafra (2001; 2002) e Giumbelli (2002) sublinham o preconceito que a Igreja Universal inspira na academia e na mídia. Embora esse mal-estar seja similar àquele que qualquer visão de mundo encantada gera no contraste com uma perspectiva racionalista, há distinções quanto ao referente religioso: algo que bem podemos perceber quando comparamos o mal-estar pentecostal com o provocado pelas religiões afro-brasileiras. Provavelmente, isto tem a ver com características sociológicas dos dois movimentos religiosos: enquanto os evangélicos disputam por visibilidade no mundo público, as religiosidades afro- brasileiras tendem a se afirmar como sociedade secreta e a postular um relacionamento cordial com os poderes já estabelecidos. É certo que os evangélicos não ameaçam o projeto de formação de um Estado secular estrito senso ' não se busca a afirmação de um Estado religioso ' mas, ao contrário da tradição religiosa cordial, pleiteiam lugares de direção, autoridade e poder no espaço público (Birman e Leite, 2004).

Central no desenvolvimento desta análise, que não pretende se refugiar nas dicotomias, é a noção de imaginação proposta por Ingold (2000) que, como se vê na seqüência, é bem distinta da proposta por Gaston Bachelard (2000; 2001).

Isto porque a imaginação, segundo Ingold, não está lá, pronta, feito um esquema formal, para ser usada quando solicitada, mas só existe na medida em que é exercida: a) em consonância com as atividades que as pessoas usualmente realizam, com o modo como elas se situam no mundo e se relacionam com o mundo e as outras pessoas, ou seja, suas habilidades. Neste sentido, a imaginação sustenta um certo grau de intencionalidade tanto quanto uma certa qualidade de atenção "encorporada" (embodiment) da pessoa; b) o exercício da imaginação não supõe uma projeção sobre a realidade de uma forma anteriormente projetada, mas sim que a forma se revela (seja no plano, na estratégia, na representação) e ganha termo à medida que a atividade da imaginação se desenvolve. Neste sentido, não operarei com o pressuposto segundo o qual uma forma é controlada e testada pelo pensamento para depois se atualizar na ação, nem com a oposição entre pensamento e ação, mas partirei do princípio da reversibilidade da forma e do conteúdo (do pensamento e da ação) no processo de desenvolvimento da atividade; c) a principal decorrência desta imbricação entre habilidade e imaginário é que a vida social ' levando em conta que os vários atores utilizam, cada um a seu modo, os recursos de entorno para se situar e inter-relacionar ', dificilmente se desenvolverá como a atualização de uma "visão de mundo harmoniosa e sintonizada".

Contudo, também não postulo o oposto: que os atores carregam mundos de representação distintos, sendo incapazes de reconhecer as "ideologias" e "crenças" uns dos outros. Convivência em um mundo compartilhado, neste sentido, significa, isto sim, um exercício de mútuo aprendizado de habilidades, crenças, visões de mundo, que tendem a se refinar conjuntamente, porém, sempre permanecendo um pouco deslocadas e dissonantes umas em relação às outras.

Um dos efeitos mais evidentes da aplicação desta noção de imaginário para a análise do caso Pilon é a perspectiva que toda vida política, desde a mais usual ' seja ela orientada por uma atuação já conhecida republicana, democrática, populista ou clientelista, quanto o ato político de Pilon, ao instituir o seu decreto ', depende, em certo grau, de um exercício de imaginação. Sem a imaginação, nenhum homem ou mulher públicos conseguiria se afirmar no seu "novo lugar", uma vez que ele/a, no aprendizado da atuação política, é obrigado/a a improvisar um caminho para além do já conhecido. Este imaginário, contudo, vai além do convencional e instituído, não para estabelecer equivalência com o descontrolado e inefável, pois está no seu fundamento uma suposição de duplo agenciamento, do imaginário e da experiência "encorporada"3.

O aprofundamento do caso de Guajará-Mirim, especialmente porque se desenvolve em uma região de recente adensamento populacional, portanto, refere-se a um contexto no qual as habilidades se desenvolvem mais diretamente relacionadas com "elementos da natureza", ou seja, as habilidades não estão tão criticamente submetidas às transformações e evoluções tecnológicas, como nos universos mais industrializados e urbanizados. Com isto, ganhamos a possibilidade de uma apreciação mais detida da relação entre "encorporação" das habilidades, transformação sociopolítica do contexto e exercício da imaginação.

Na segunda parte do artigo, retomo o caso Pilon procurando estabelecer as possíveis correspondências entre o desenvolvimento das habilidades do seu grupo de pertencimento, a interface que cria com demais grupos sociais (inclusive o Estado), e o decreto. Haverá um ganho analítico se conseguirmos reler o decreto tendo em vista o leque de atividades constituintes do mundo em que Pilon se socializou, ou seja, encontrando certa organicidade entre pensamento (imaginação) e percepção de mundo4.

PAISAGEM REGIONAL Há toda uma literatura sobre a Região Amazônica brasileira definindo-a como "área de fronteira", debatendo os termos da definição ou questionando a própria definição (cf. Velho, 1979). Uma definição provisória diria que fronteira é: a) uma área geográfica esparsamente habitada; b) uma área dotada de instituições sociais relativamente fracas e fragmentadas; c) uma área com estruturas sociais e populações imperfeitamente integradas.

Neste artigo, ainda que Rondônia, de um modo geral, e Guajará-Mirim, de um modo particular, corroborem várias destas características, inclusive, o paradoxo de amplo crescimento econômico nas décadas de 1980 e 1990, junto com o aumento da violência (Haller et alii, 2000), quero ir além deste limite temático. Parece- me que existem inúmeras similaridades entre a caracterização de área de fronteira e certas condições de vida na periferia das grandes cidades no Sudeste: são áreas socialmente vulneráveis, com equipamento urbano precário, receptoras de migrantes, com alta incidência de violência com uso de arma, com baixa presença do Estado e alta presença de evangélicos pentecostais. Mais adiante, voltarei ao ponto.

Como primeira aproximação de Rondônia, é bom lembrar que a região foi foco de projetos arriscados e aventureiros com um apelo desenvolvimentista desde fins do séculos XIX, já na "saga da construção da ferrovia Madeira-Marmoré", ou na expansão do Telégrafo por Rondon, nos meados dos anos 1940 (Oliveira, 2000; Padovan, 2004). Mas foi com a construção da BR 364, nas décadas de 1970 e 1980, que a paisagem do lugar mudou definitivamente. Se formos atrás dos números para calcular o impacto deste processo, devemos registrar que entre 1945 e 1977 Rondônia contava com apenas dois municípios: Porto Velho e Guajará-Mirim. Nos anos 1990, os municípios multiplicaram-se, alcançando o número de 52. Cresceu também a população residente, que em 1960 era de cerca de 70 mil, nos anos 1970, subiu para 110 mil e nos anos 1980 atingiu a faixa dos 500 mil. Na década seguinte, este número duplicou, ultrapassando o milhão de habitantes. Segundo o Censo 2000, o Estado conta atualmente com 1.296.856 habitantes.

Os números também podem crescer para indicar decréscimo: este é o caso da área ocupada pela floresta tropical. Em 1978, a área desmatada era de cerca de 420 mil hectares, ou seja, 1,76% do território. Em 1988, foram registrados 3 milhões de hectares desmatados, cerca de 12,57%, e, em 1999, esta área atingiu os 5.683.675 hectares, ou seja, 23,82% da área do Estado.

Estes dois conjuntos de números se encontram ao longo da BR 364, pois é nesta faixa que atravessa o Estado, ligando o Mato Grosso até Porto Velho e dali a Guajará-Mirim e à Bolívia, onde foi fundada boa parte das novas cidades e onde o desmatamento se ratificou. O verde que vemos ao longo da BR é das extensas fazendas pecuaristas, entremeadas do verde e cinza dos desmatamentos recentes.

O mar verde da Floresta Amazônica com que sonhamos quando nos deslocamos para a Amazônia Legal está distante, boa parte das vezes localiza-se nos 20% do território que é área indígena legalizada.

O caso é que a topografia de transformação indicada pelos números é vaga, se nos voltarmos para o campo das relações sociais concretas. No dia-a-dia, estas muitas transformações significam e estão diferentemente marcadas, conforme se é seringueiro, índio, garimpeiro, madeireiro, agricultor, dona-de-casa, peão de fazenda, carpinteiro, profissional liberal, comerciante, prostituta, engenheiro, médico, representante do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária ' Incra ou da Fundação Nacional do Índio ' Funai; se se é de uma organização não-governamental ' ONG representante dos sem-terra, dos índios surí ou cinta larga, ou de uma agência ecológica alemã; conforme se chegue como aventureiro solitário ou com a família no pau-de-arara; segundo se imigre do Paraná, São Paulo, Bahia ou do Ceará; se o indivíduo vem junto com a pastoral católica, com os pomeranos luteranos, ou se foi convertido por alguma igreja pentecostal em uma cruzada de estrada. São muitas as formas de se engajar nesta história. Esboçarei, na seqüência, alguns modos de pertencimento a partir de pares de interlocutores: os índios e trabalhadores manuais; os madeireiros e os garimpeiros; os médicos e os profissionais liberais.

As descrições que seguem estão fundamentadas em dois conjuntos de entrevista (fitas e vídeo) realizadas em duas estadias em Rondônia: em janeiro e fevereiro de 2002, e em fevereiro de 20045. A sede dos trabalhos foi em Cacoal, onde se desenvolveu boa parte da observação participante e das entrevistas com 18 famílias de migrantes de baixa renda, um líder do Movimento dos Sem-Terra ' MST, dois líderes de ONGs, três médicos, uma prefeita, dois madeireiros, dois empresários da agroindústria, uma professora universitária, um líder pentecostal de projeção nacional. Algumas destas pessoas são residentes de Guajará-Mirim e de Porto Velho. O contato com os índios foi esparso, com apenas uma visita a um acampamento na proximidade de Cacoal e a uma aldeia suruí.

Algumas pessoas foram entrevistadas nos dois períodos, outras, não.

1. Índios e trabalhadores manuais Certamente, os índios guardam as marcas mais profundas da transformação da paisagem de Rondônia. Em muitas nações, a população diminuiu de forma gritante nas últimas décadas (atualmente, temos notícia de algumas tribos que apresentam um crescimento demográfico, em um contra-efeito da alta taxa de mortalidade das décadas anteriores). Freqüentemente, esses povos tiveram suas terras invadidas, saqueadas e expropriadas. Para assimilar a catástrofe, muitas tribos têm hoje nos mitos um grande divisor: o antes e o depois da chegada do homem branco. Não se trata do apocalipse cristão, mas está perto dele, se estivermos atentos aos sinais de destruição e horror.

Na memória dos trabalhadores migrantes, daqueles que chegaram em pau-de-arara, sem recurso nenhum no bolso, os índios são referência marcante. Na memória agonística daqueles "primeiros anos", os índios impuseram respeito, pois agiam como "nação" ' quando ludibriados, desrespeitados, ameaçados, sua resposta era coletiva e guerreira. Já os brancos, são muitos os testemunhos neste sentido, eram todos dispersos, divididos entre si, prontos para tirar vantagem um do outro, sempre com olho grande nos pertences do vizinho. Vizinho morto por índio, por febre, perdido em garimpo, podia bem facilitar o acréscimo de alguns hectares na fazenda ao lado, apenas com a mudança sorrateira da cerca de fronteira.

Na memória de muitos migrantes ' destes que chegaram em pau-de-arara, que vieram na aventura e na coragem de um mundo urbano onde trabalhavam como peões de obra, serralheiros, carpinteiros, faz-tudo, para se arriscar no meio rural, trazendo mulher e filhos na cangalha ', os anos 1970 são os anos de "criação de mundo". A referência religiosa faz sentido, pois, como veremos adiante, boa parte destes trabalhadores manuais, que continuam ocupando os estratos mais baixos da sociedade rondonense, passam a ter uma clara adesão religiosa 30 anos depois: boa parte deles se converte ao pentecostalismo. Rondônia é hoje o estado brasileiro mais evangélico do país, com 24% da população6.

O colono que ganhasse seu pedaço de terra nos Projetos de Integração e Colonização (PICs) nos anos 1970, contaram os entrevistados, tinha que "lutar para não viver sem roupa no meio do mato", "feito índio", pois era para o meio do mato, literalmente, que muitos deles eram mandados, com sua esposa e muitos filhos7. Muitos relatos de memória daqueles tempos são amargos. Por pouco, os trabalhares brancos, ex-operários, ex-faxineiros, ex-ambulantes, ex-peões, continuavam "decentes" e não viravam "bicho" na empreitada. As doenças tropicais sempre estavam por perto, e sua habilidade para tirar a "cura" do mato era nenhuma. O contraste com os índios era grande: estes se moviam no entorno como se o mato e o descampando fosse a casa deles, tiravam da floresta a cura, sabiam encontrar naquela imensidão verde as árvores com a floração em curso, adivinhavam os passos dos animais em sua caçada. No contraste da habilidade indígena, os colonos sabiam lidar com as grandes cidades, fazer um serviço aqui, outro ali. A mata apresentava-se ao migrante trabalhador como um "imenso obstáculo".

Esta perspectiva da floresta como obstáculo, não decorreu apenas da inabilidade e do desconhecimento sobre como lidar com ela. Muitos dos grandes projetos desenvolvimentistas incentivaram a perspectiva. "A posse da terra", repetiram os representantes dos órgãos do governo durante anos, "só estaria garantida mediante a derrubada do mato". Daí a crença vigente ainda hoje que "mato bom é o mato no chão": só assim a riqueza entrava no do bolso do trabalhador, seja com a venda da madeira que cai, seja com a lavoura que cresce, muitas vezes abundante apenas na primeira ou segunda florada.

Alguns índios, como os suruí com quem conversei, não escondem o desprezo pelos "brancos". A seus olhos, os "brancos" têm os sentidos invertidos, se comportam como animais diante de normas básicas da vida na floresta. Contudo, o que é ato desprezível para uns é fonte de divertimento para outros. A história que segue, narrada por Lourdes Kemper, historiadora local autodidata, e registrada no meu diário de campo, ilustra o ponto.

"Lá nos idos dos anos 70, apareceu no coração de um destes povoamentos ao longo da BR 364, que depois se transformou em cidade, dois rapazes carregando uma tipóia. Pararam, descansaram no chão o que quer que estivesse na rede, e perguntaram aos outros que se encontravam no bar, se alguém queria comprar uma onça. Um dos rapazes tinha perdido seu cachorro, morto pela onça, e agora, morta a onça, queria vendê-la para comprar um outro cachorro.

Naquele tempo, cachorro era de ‘grande valia' para o colono, explicou Lourdes, pois o animal anunciava o perigo quando se estava perdido na mata ou na lida na roça. Além disso, muitos colonos não sabiam caçar sem cachorro, no que se chama ‘caçada a curso', habilidade muito comum entre os índios e os seringueiros. Segundo a Encliclopédia da Floresta, a ‘caçada a curso' envolve uma busca, ‘geralmente solitária, cujo sucesso depende muito da capacidade do caçador identificar pegadas, fezes e outros vestígios que os animais possam deixar pelo caminho e de conhecer os sons que emitem e seus horários de alimentação' (Cunha e Almeida, 2002:318).

No bar, ninguém se interessou. Mais tarde, parada obrigatória de todo comerciante do lugar, apareceu no boteco o único fotógrafo da região.

José Cardoso, olhando o animal, teve a ‘brilhante' idéia de ganhar alguns trocados fotografando os clientes ao seu lado. A onça morta se tornou, assim, o bibelô dos migrantes. Os clientes chegaram às pencas, ansiosos em se disporem em rodas no entorno do animal, ou então, posando como aventureiros e caçadores bem-sucedidos. Essas fotos, como outras ao lado dos índios, eram enviadas aos parentes que ficaram nas cidades de origem, nos outros Estados, como recordação das aventuras bem-sucedidas em Rondônia.

Lourdes conta que a onça morta foi objeto, durante três dias, dos flashes do fotógrafo. O comércio imagético em torno do animal morto só findou quando a putrefação avançou e o fedor se tornou insuportável".

Para os "povos da floresta", entenda-se índios e seringueiros, toda esta história da "onça de Cacoal" é um acinte. Na sua perspectiva, aquele povo brincou com algo que é sagrado. O princípio do caçador é respeitar a caça, tratando-a com uma etiqueta rigorosa: não se pode insultá-la, sob pena de "enrascar" o caçador. O caçador "enrascado" é aquele que repetidamente sai para a mata e não vê a caça, ou que é visto antes por ela, do que ela por ele, ou que erra o tiro. O caçador "enrascado" não tira caça da mata.

Língua diferente, habilidades diferentes, caminhos habituais diferentes, interesses diferentes, códigos de etiqueta diferentes. Outros mundos sagrados, outros horizontes de esperança, outras formas de projetar o mundo imaginado no mundo vivido. A mesma onça que fortalece a relação com parentes distantes ao referendar a idéia de lugar exótico de Rondônia é vida que entra no ciclo de troca entre floresta, índios e sua tribo. Uma "fronteira de imaginação" (Harris, 2004) coloca-se entre brancos e índios, não porque se manipule maquiavélica e intencionalmente planos e estratégias diferentes, mas porque o ato imaginado estabelece continuidade com o mundo percebido.

Descrevo aqui uma primeira "fronteira imaginativa" entre índios e brancos trabalhadores migrantes de baixa renda. Entre uns e outros, às vezes as fronteiras se mesclam, às vezes se intensificam; muitas vezes as habilidades de uns influenciam e são intercambiadas com as de outros; não é estranho que o medo de um se torne o horror de outro, ou que a esperança de um confirme a miséria de outro. No entanto, havendo bons ou maus encontros, índios e brancos continuam a se avistar quase cotidianamente pelas ruas e estradas no Estado de Rondônia. Estarão compartilhando um mesmo conjunto de referenciais, um agregado cultural suficientemente denso, capaz de gerar uma mesma imagem de espaço público? 2. Garimpeiros e Madeireiros Neste primeiro contraste, entre índios e trabalhadores manuais de baixa renda, procurei evidenciar como naqueles primeiros anos de apropriação e reconhecimento do lugar a relação com as condições ecológicas locais promoveu uma série de nódulos de tensão e de compartilhamento entre pessoas de grupos étnicos distintos. Não foi coberta, por esta descrição, toda uma outra gama de relações sociais e ecológicas que dependem, mais intensamente, de uma interlocução mais central e direta com atores externos, federais e internacionais. Quando nos voltamos para um outro grupo ocupacional estreitamente ligado à história e folclore de Rondônia, o dos garimpeiros e dos madeireiros, este plano de relações não pode ser ignorado.

Estes trabalhadores, "brancos" ou "acaboclados", se orgulham de ter certa intimidade com a floresta, os rios, os hábitos dos animais, os costumes dos índios. Eles se distinguem dos migrantes que citei anteriormente, pois, tendo vindo em levas anteriores, já incorporaram um conhecimento da paisagem humana e ecológica do lugar. Boa parte de seu poder e prestígio é gerado exatamente por este vínculo com a "região": são reconhecidos como pessoas experientes, que sabem entrar, circular, examinar, conhecer, nomear, explorar "as riquezas do lugar". Cultivam usualmente um catolicismo de estrato popular, mantendo as festas e as relações de compadrio herdadas de outras gerações. Muitas vezes reconhecidos pelo olhar distante como "simples aventureiros" que se movimentam no território em busca "da riqueza fácil", eles são isto e muito mais. Podemos afirmar que eles são o símbolo da "fronteira em movimento" (Velho, 1979).

Foi um velho garimpeiro quem deu uma imagem viva do modus vivendide seu grupo ocupacional: para ele, garimpeiro é como formiga, onde tem "açúcar", diga-se, riqueza mineral, eles localizam e se amontoam. Não adianta botar lei, montanha, polícia ou terra indígena como obstáculo. Os garimpeiros atravessam rios e pontes, florestas inexploradas e "tribos perigosas", tudo em busca do minério de aluvião ou da mina inexplorada.

Cultivando esta auto-imagem, não é estranho que os garimpeiros contem a história da região a partir de uma sucessão de explorações das riquezas: em 1960, descobriu-se cassiterita de altíssimo teor no centro-oeste do estado.

Isto atraiu uma leva de nordestinos, uma mão-de-obra numerosa, trabalhando clandestinamente. Grupos mafiosos exploraram os garimpeiros de forma desumana, o que chamou a atenção das autoridades federais. Em 1962, esta exploração garantiu quase 50% da produção nacional de estanho. Com a diminuição das reservas de cassiterita e regulamentações federais que inibiam a exploração improvisada, no final dos anos 1970, os garimpeiros correram para outro lado, a exploração do ouro, que se descobriu ser, na região, abundante e formado na base do aluvião (especialmente no rio Madeira). Uma extração que dependia da exploração mecanizada, em dragas, fez com que boa parte do trabalho de garimpo ocorresse com base na contratação de garimpeiros, que eram subempregados por patrões com maior poder aquisitivo. Mais recentemente, no século XXI, a corrida se deslocou para o garimpo de diamante, em uma mina com grande potencial, segundo os técnicos e engenheiros, ainda que localizada na Reserva Roosevelt, dos índios cinta larga, em Espigão do Oeste, portanto, território de exploração do subsolo proibida. Tal como em situações similares no passado recente, a entrada dos garimpeiros nesta exploração envolveu acordos escusos, grupos mafiosos e uma chacina8.

Dificilmente, como usualmente acontece com os dramas vividos pelos migrantes mais humildes aqui descritos, os ciclos de riqueza e pobreza dos garimpeiros e madeireiros passa despercebido diante dos poderes nacionais e internacionais.

Lidando com recursos naturais em uma lógica que não é de comedimento, madeireiros e garimpeiros atraem para si a atenção de "outros cidadãos do mundo". Uma opinião pública cosmopolita tende a reconhecer nas atividades destes "aventureiros" "risco" para o conjunto da humanidade. Entre os garimpeiros e os madeireiros, a palavra "risco" ganha outro significado: refere-se ao lado glamouroso de seu fazer, à incerteza que move o homem em uma direção ou outra, sem saber o destino certo, a um apelo que chama para o desconhecido, em um movimento heróico que é semelhante à vida. Isto não quer dizer que garimpeiros e madeireiros descrevam o seu fazer como "aventura", como freqüentemente faz o citadino distante. Trata-se antes de uma "habilidade", de um mundo em que cresceram e se fizeram gente, e que não os abandona mais.

O relato de um madeireiro de Cacoal é ilustrativo deste ethos ocupacional: neto de madeireiros, ele entrou na lida da madeira aos 10 anos. Não aprendeu a ler nem a escrever. Veio para Rondônia com outros três irmãos quando a exploração de madeira se tornou inviável no Paraná. Deixou lá o pai e a família ampliada.

Em Cacoal, montou com os irmãos uma madeireira. Exploraram juntos o negócio até o começo dos anos 1990. A partir de então, como a legislação só "apertava", se desentenderam. No início, o abate proibido era apenas da castanheira, depois incluiu o mogno e a cerejeira. Mais tarde a legislação passou a seguir planos mais gerais, segundo o zoneamento socioeconômico-ecológico, que estabelece explorações diferenciais segundo a "vocação do lugar". O princípio da legislação é que áreas já desmatadas, com exploração intensa de pecuária e agricultura, devem preservar certa porcentagem de terra com mata virgem ou com reflorestamento. Já as áreas ainda inexploradas, que continuam verdes, devem preservar o máximo de sua mata nativa.

Na divisão da sociedade com os irmãos, enquanto Edevair, o nosso entrevistado, decidiu estabelecer sua nova madeireira recebendo apenas madeira com "nota fiscal", isto é, legalizada, o que significa mais cara, uma vez que já está incorporado no seu valor um custo de "negociação" com os órgãos competentes, os outros dois irmãos seguiram explorando a madeira "crua", sem nota. Neste último caso, são os madeireiros que devem procurar regularizar a situação do produto extraído. Os riscos são maiores, assim como os lucros.

A salvaguarda dos irmãos de Edevair, isto ele sublinhou no seu relato, é que um dos irmãos é muito "sagaz" em termos de legislação. Ele se movimenta bem entre os políticos locais, estaduais e federais, assim como, entre os funcionários do estado. Além de político, o irmão é proprietário de uma das poucas empresas que exploram o eco-turismo da região ' um parque com lagos e piscinas, onde a classe média baixa citadina faz a festa no fim de semana9. Uma funcionária do parque garantiu para mim o que Edevair apenas sugeriu: se alguém na cidade quiser derrubar um mogno ou uma castanheira, sabe que deve procurar seu patrão.

É ele quem conhece o caminho das pedras para regularizar o abate da árvore, transformando o ilegal em legal.

O madeireiro que se tornou ecólogo sabe bem como se preservar entre as idas e vindas de uma legislação que parece despencar sobre "a cabeça dos extrativistas do lugar". Edevair, com uma formação um tanto restrita em termos de conhecimento formal, ao contrário do irmão, se sente acossado e constrangido.

Neto de madeireiros, ele desenvolveu um olhar preciso para as extensões verdes de floresta, sabendo diferenciar os tipos de madeira pela copa das árvores, a idade das árvores pelo tronco, os tipos de fornecedores e mateiros da região.

No entanto, estas habilidades estão constantemente sob escrutínio, sendo questionadas por uma opinião pública distante e avessa. Acossado, Edevair se defende denunciando a banalidade do mal: "se a legislação sobre a exploração de recursos naturais fosse levada a sério", afirma, "não haveria um só cidadão do Estado de Rondônia que deixaria de ser considerado ‘fora-da-lei'".

Para ficarmos dentro dos propósitos deste artigo, queremos chamar atenção para o limiar em que se encontram estes profissionais: ao mesmo tempo em que os trabalhadores extrativistas dominam uma habilidade intrinsecamente ligada à paisagem do lugar, central para a preservação de uma certa noção de ordem, riqueza e civilidade compartilhada regionalmente, eles estão no foco da observação de uma opinião pública e de legisladores distantes e avessos. Com isto, acabam se identificando com uma noção perversa de cidadania: cidadãos passivos ou fora-da-lei, vítimas de regras que não levam em conta o capital de conhecimento prático elaborada e lentamente acumulado ao longo de uma jornada de vida. Mais grave ainda, o garimpeiro ou madeireiro que se dá bem nesta relação esquizofrênica entre formuladores da lei, conluios e a sociedade local é exatamente aquele que desenvolve uma trajetória de vida favorável à perpetuação da cisão.

3. Médicos e Profissionais Liberais Sem capital social previamente acumulado, dificilmente garimpeiros e madeireiros conseguem se afirmar como elite política do lugar. Na descrição anterior, devemos registrar a história do irmão de Edevair como exceção. Mais freqüentemente, a elite política e social local é formada por um outro grupo de migrantes, originalmente de família de classe média do Sul e Sudeste que, formados em cursos universitários e em início de carreira ainda nos anos 1970, viram na migração para o Centro-Oeste e Rondônia uma oportunidade para se estabelecerem como "homens de bem e de posses". Entre estes profissionais, os médicos tiveram destaque.

Nos vários ciclos de colonização da Amazônia, um dos grandes "obstáculos" para o avanço dos "pioneiros", os "soldados da borracha", os garimpeiros, os pequenos agricultores no avanço da exploração do território e da floresta, foram as febres tropicais, em especial, a febre amarela. Enfáticos, alguns entrevistados afirmam: "Morria-se às dúzias, naqueles tempos de origem, nos anos 70". Esta situação caótica de saúde pública atraiu alguns médicos, que, com um capital inicial maior ou menor, abriam seus consultórios nos povoados no "meio do nada". Em geral, todo e qualquer profissional era bem-vindo, encontrando apoio dos raros agentes do estado que estivessem nas cercanias, que ofereciam carros que funcionavam improvisadamente como ambulância, casas que funcionavam como ambulatório, aviões para buscar um ou outro remédio nos estados vizinhos, terrenos para a construção de hospitais. Esperava-se que estes privilégios e benesses seduzissem o profissional migrante, fixando a mão- de-obra qualificada no lugar.