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A história como sacrifício em Blaise Pascal

Satisfação e sacrifício A noção de sacrifício, bem como sua relação com a história, deve situar-se entre as noções de redenção e pecado. Mas, antes de chegar diretamente ao sacrifício a partir desses dois conceitos, é preciso examinar um outro elo fundamental da cadeia: a noção de satisfação.

Deus teria podido, sem exigir nenhuma satisfação, restabelecer o homem em todas as prerrogativas do estado de inocência, conferir-lhe mesmo privilégios mais notáveis e de uma ordem superior: teria sido mais que uma restauração ou uma nova elevação, mas não uma redenção.

O que caracteriza a redenção é o pagamento do preço pela dívida contraída, do resgate pelo cativo.2 Deus, na sua infinita liberdade, poderia escolher outras vias para reparar a natureza humana, mas então não se trataria de redenção e sim de uma liberação da dívida. Por um lado, o preço a pagar seria anulado. Entretanto, por outro lado, o Deus ofendido não teria o seu pagamento de justiça e a natureza humana não seria elevada como de fato foi.

No seu sentido mais geral, a palavra "satisfazer" significa fazer o bastante para alcançar um objetivo moral, para responder a um anseio, observar uma lei ou poder dar por cumprida uma obrigação ou encargo. O direito romano usava o termo para dívidas ou ofensas: " [...] satisfazer, nesta matéria, era fazer o bastante para que o credor consentisse em solver uma parte ou o todo da dívida, para que o ofendido renunciasse a vingar-se ou a prosseguir o castigo pela injúria recebida." 3 Embora a noção teológica de satisfação só se tenha constituído plenamente com Santo Anselmo (cf. Cur Deus homo,II, 11),4 já aparece nas Escrituras e nos Padres da Igreja a idéia de que Cristo entregou-se em "compensação" a nossos pecados, no nosso lugar, o que implica a satisfação.

Além disso, a noção é valiosa porque evidencia o vínculo de necessidade que une a redenção ao sacrifício, e por isso julgamos importante expô-la, em que pese o fato de Pascal afastar-se da Escolástica em nome da tradição agostiniana. Na verdade, o próprio Pascal nos autoriza a dar tal passo: "Para salvar seus eleitos, Deus enviou Jesus Cristo para satisfazer sua justiça, e para merecer de sua misericórdia a graça da Redenção".5 De qualquer forma, é possível dizer que a noção de satisfação já está implícita no próprio Agostinho. Quanto a isso, veja-se sua exposição da ordem divina que exige manutenção irrestrita da justiça: Como ninguém é capaz de abolir as leis do Criador todo poderoso, por isso a alma não pode deixar de pagar o que deve. Ou paga sua dívida usando bem o dom que recebeu, ou paga-a com a privação do dom de que preferiu abusar. Portanto, se não paga fazendo justiça, paga sofrendo sua desgraça, já que ambas as palavras, justiça e desgraça, encerram a mesma idéia de dívida [...].6 A colocação do problema nesses termos explicita a necessidade da satisfação, ou seja, um ato humano em honra a Deus, o qual seja proporcional à ofensa contra Ele feita. A ordem divina assim o exige.

Vejamos a natureza do pecado de Adão. Como criatura, Adão era um ser finito, ontologicamente inferior a Deus e por isso, do ponto de vista ontológico, capaz apenas de atos finitos. Tal foi o pecado original, um ato ontologicamente finito. Em princípio, poderíamos dizer que um outro ato humano, logo finito, poderia compensar o pecado de Adão. Contudo não se pode julgar a ofensa apenas do ponto de vista do agressor. O pecado foi contra o Ser puro, Deus, infinitamente superior ao homem e criador de todo o universo. "A ofensa é proporcionada ao valor da pessoa ultrajada, ou seja, a sua dignidade. Se a dignidade é infinita, a ofensa também o é, como a injustiça seria infinita se o objeto roubado ou destruído tivesse um preço infinito."7 Assim se compreende como o pecado original foi infinito. Não por uma infinitude ontológica do ato em si, mas pelo infinito alcance moral que teve esse ato, dando-lhe conseqüências ontológicas que arruinaram a condição humana como um todo. A queda, além de tirar do homem a bem-aventurança, separa-o da esfera da divindade, à qual aderia perfeitamente antes do pecado. A mediação com a infinitude não se fazia necessária porque o homem, criado à imagem e semelhança de Deus, estava unido à infinitude e por isso, de certa forma, a possuía como a um bem. Com a queda e a conseqüente perda do bem infinito, o homem sentiu por inteiro o abismo ontológico entre criador e criatura, radicalizado pela corrupção da natureza humana, que se espalhou por toda a posteridade. Porém, é pelo alcance moral infinito da ofensa, mais do que por suas conseqüências no homem, que a satisfação se vê comprometida. O pecado original, bem como todos os pecados posteriores, é infinitamente desproporcional a qualquer compensação que o homem venha a dar. Afinal, se o homem consegue sair do plano meramente humano e finito na ofensa, não o consegue mais na reparação. Esta nunca se eleva ao plano divino, mantendo-se na ordem do ser criado.

Aqui vale o adágio: Honor est in honorante, injuria in injuriato;a honra se mede pela pessoa que homenageia e a ofensa pela pessoa ofendida. Um conde se apresenta diante do Soberano Pontífice para render-lhe homenagem; um rei vem com o mesmo propósito. Os atos de submissão e respeito são os mesmos, a pessoa honrada é a mesma; a homenagem rendida é da mesma ordem nos dois casos? Certamente não. 8 No ideário romano, a noção de dignitassituava-se mais na esfera política do que na moral. "Está ligada ao exercício de cargos importantes na res publica,como o de cônsul ou de senador. No Da Invenção,Cícero define-a deste modo: a dignitasconsiste numa autoridade honesta, que merece homenagens, honrarias e respeito." 9 A integridade de caráter está excluída da noção, que toma assim um acento totalmente exterior que a faz inacessível aos que não a receberam. Portanto, quando o Cristianismo infinitiza esta noção ao aplicá-la a Deus, não só radicaliza a inacessibilidade própria da dignitas,como coloca sérios problemas para a realização da satisfação. Para que seja satisfação de condigno(usando outra distinção escolástica que nos parece bastante pertinente para a explicação do problema), ou seja, para que possa garantir a proporcionalidade entre a gravidade da falta e a reparação exigida, a satisfação deve prover uma homenagem tão infinita quanto o foi a ofensa a um Ser de dignidade infinita.10 Antes do exame dessas dificuldades, porém, é importante lembrar qual é o ato que se destina, chegando ou não a bom termo, a realizar tal homenagem: o sacrifício.

Queres aplacar Deus? Conhece o que hás de fazer para que Deus se agrade de ti. [...] Continua lendo e escuta: O sacrifício para Deus é um espírito contrito. Deus não despreza um coração contrito e humilhado.Rejeitadas as coisas que oferecias, encontraste o que deves oferecer. Oferecias, ao estilo dos patriarcas, vítimas animais, que eram chamadas sacrifícios. Se tivesses querido um sacrifício, eu o teria certamente dado (Salmo 50).Logo não buscas aqueles sacrifícios e contudo buscas um sacrifício.11 Mas poder-se-ia então indagar qual é a amplitude deste sacrifício: "O sacrifício mais glorioso, mais excelente que lhe possa ser oferecido é o de nós mesmos, sua Cidade, e é este o mistério que celebramos em nossas oblações".12 Pascal, como veremos, trilhará o caminho aberto pelo mestre Agostinho, vendo no sacrifício do cristão o preço da redenção, a ponte entre a miséria penal do homem decaído e sua reparação: Nós temos esta admirável vantagem de conhecer que verdadeira e efetivamente a morte é uma pena do pecado, imposta ao homem para expiar seu crime, necessária ao homem para purgá-lo do pecado; que é a única que pode livrar a alma da concupiscência dos membros, sem a qual os santos não podem viver neste mundo. Sabemos que a vida, e a vida dos Cristãos, é um sacrifício perpétuo que só pode ser concluído pela morte.13

O sacrifício no século XVII: Condren e Pascal O oratoriano Padre Charles de Condren14 é considerado o grande doutor do sacrifício da escola francesa de espiritualidade. Embora precedido por alguns autores que contribuíram para o tema, como Bérulle, pode-se dizer que Condren lançou as bases da doutrina do sacrifício no século XVII francês. Entre suas contribuições originais destaca-se a doutrina das partes do sacrifício, que retoma as descrições dos sacrifícios do Antigo Testamento renovando-as pelo parâmetro crístico. Essa doutrina, com algumas variações, aparece na Carta sobre a morte do Pai,de Pascal, na qual o autor apresenta suas idéias sobre o sacrifício cristão. Por isso a comparação com a doutrina de Condren poderá esclarecer pontos importantes do texto pascaliano.

Em Condren, a necessidade do sacrifício é uma verdade primeira. O sacrifício é o dever religioso por excelência. A religião parece não visar senão à honra do Criador e o sacrifício é sua expressão perfeita e total. "O próprio do sacrifício é render honra a Deus, e a maior honra que lhe possa ser rendida por uma criatura".15 Como também dirá Pascal, a vida do cristão é um sacrifício contínuo, mas para o oratoriano a prioridade do sacrifício é mais radical, colocando-se mesmo acima do amor: O sacrifício é o primeiro dever que a criatura é obrigada a render a Deus. Este dever parece mais antigo que o do amor e resulta do próprio dom da existência. Pois a criatura, assim que é produzida, deve a Deus um reconhecimento pelo qual protesta ter Dele o ser; ao passo que se poderia dizer que lhe deve o amor só depois que Ele estabeleceu entre eles um tipo de sociedade, que o amor supõe necessariamente e à qual a condição de criatura não dá nenhum direito .16 Os fins do sacrifício são basicamente três: "Nós temos três obrigações de sacrificar ou o sacrifício é estabelecido para três coisas: a primeira para reconhecer Deus e render-lhe homenagemsegundo todas as perfeições [...]. 0 sacrifício é para render-lhe ação de graçase o reconhecimento e homenagem de seus dons; para render-lhe o que lhe devemos por nossos pecadose torná-lo propício".17 Em termos teológicos,18 o primeiro fim pode ser chamado latrêutico, ou seja, expressa a adoração a Deus, reconhecendo seus direitos e seu soberano domínio; o segundo, eucarístico, visando ao agradecimento pelos benefícios recebidos; o terceiro, impetratório, mais propriamente ligado aos deveres decorrentes da queda, pode ser novamente dividido em três objetivos: propiciatório (em relação a Deus, cujo favor nos restitui), expiatório (em relação à culpa, da qual obtém a remissão) e satisfatório (em relação à pena e à dívida, das quais é o resgate). Condren mostra que as três divisões gerais podem ser descobertas no ritual mosaico:19 o holocausto significa a adoração, o sacrifício pacífico exprime a ação de graças e o sacrifício pelo pecado visa à expiação. Contudo, o acento de Condren recai sobre para a primeira finalidade, a adoração. A infinitude das perfeições divinas e a adoração que merecem terão um destaque tanto maior porque conduzem diretamente, na visão de Condren, à aniquilação contida no sacrifício.

A primeira das perfeições divinas é a Santidade, que em nada aproxima Deus dos homens, mas, ao contrário, é o que os afasta infinitamente. Essa perfeição torna Deus tão grande, santo e retirado a si mesmo que, para reconhecer Sua grandeza e declarar que não é digna de que Deus a olhe, a criatura é destruída e consumida em Sua presença. Para Condren, não se deve estranhar que a Santidade exija a destruição dos efeitos de Sua potência pois tal potência já fora honrada pela criação, enquanto a Santidade o será pelo sacrifício. A vítima tomará o lugar do universo, que deveria ser destruído em si mesmo, para Deus, mas será destruído nela. Essa mesma Santidade levará Condren a uma concepção muito particular de Corpo Místico, no qual os membros se aniquilam no Todo sem se acrescentar propriamente a Ele: [...] nessa posse que o Espírito Santo toma dos homens, que são membros de Jesus Cristo, ele permanece tão santa e puramente ele mesmo, sem nunca sair de si, sem adição ao que ele é, sem distração do que ele é, porque aplicando-se aos homens aniquila-os em sua própria aplicação, e assim sua aplicação de tal modo é santa e nada pode sofrer de criado nem nada suportar senão sua própria pureza, que consome a própria aplicação .20 Para Condren, este encontro do infinito com o finito que se dá quando o homem é tomado pelo Espírito Santo serve de paradigma para o sacrifício cristão. O autor toma o que seria para a tradição uma atitude moral de renúncia e transforma-a em aniquilação radical, entendida não metafórica ou moralmente, mas com todo rigor ontológico. Condren deixa de lado as complicações práticas que podem advir dessa posição, em nome de uma compreensão sem concessões de suas conseqüências ontológicas.

A segunda perfeição divina honrada pelo sacrifício é o Soberano Domínio que tem Deus sobre a vida, a morte e o ser em geral. Embora parta da teoria tomista das causas, Condren reduz ao máximo a ação das causas segundas, fazendo de Deus o único autor do ser. Disso deduz mais uma vez a necessidade de destruição da criatura para reconhecer, desta feita, o império divino. Ao negar-se como agente e produtora de ser, a criatura reconhece seu nada e manifesta maximamente a grandeza do Deus criador e seu poder absoluto sobre a criação.

"Matando a vítima e destruindo seu ser, protestava-se que Deus era a fonte de todo o ser e que tinha poder absoluto sobre toda criatura, já que em consideração a Ele destruímo-la". 21 A terceira perfeição divina honrada é a Plenitude, ou seja, a total suficiência de Deus. Ainda que Condren defenda, em certas circunstâncias, a possibilidade de sermos úteis para a Igreja e para a obra divina em geral, por outro lado é incisivo ao destacar nossa inutilidade diante da perfeição de Deus. A aniquilação agora tem o papel de reconhecer que Deus se basta e que nenhuma criatura lhe é necessária: " [...] todas as coisas são inúteis e Ele não tem necessidade senão de si mesmo já que quando lhe oferecemos alguma coisa destruímo-la como inútil àquele que possui tudo em si mesmo". 22 Tal destaque para a função latrêutica permite a Condren insistir que o sacrifício é um dever essencial à criatura, em qualquer estado em que se encontre. No paraíso, por exemplo, houve religião, logo também houve sacrifício, dada a indissociabilidade dos dois conceitos. Mesmo sem vítimas consumadas pela morte, já que esta só entrou no mundo pelo pecado, havia sacrifício e destruição, mas de outras maneiras. A necessidade do sacrifício, portanto, funda-se no dogma da criação, não no da queda, e estava já presente no estado de inocência: "Nós lhe devemos obrigações por sua dignidade suprema; em uma palavra, porque é Deus". 23 Pascal, por sua vez, destaca antes de tudo o pecado original. Por isso o aspecto expiatório do sacrifício vem primeiro, como seria de se esperar de um jansenista. Os Pensamentosmostram a força destrutiva do pecado e a inutilidade de especular abstratamente sobre o estado de inocência, com o qual não temos mais nenhuma relação. Também por isso o sacrifício pascaliano, essencialmente expiatório, destacará a ação misericordiosa de Deus ao tornar possível uma via de resgate da dívida. Condren, por outro lado, nunca perde de vista a homenagem à grandeza de Deus, para a qual a expiação se fez apenas acidentalmente necessária. No entanto, ainda que inseparavelmente imiscuída à expiação do pecado, a adoração está também presente no sacrifício pascaliano, em termos que o próprio Condren validaria: " [...I mas a realização (do sacrifício) é a morte, na qual, pela aniquilação da vida, a criatura rende a Deus toda homenagem de que é capaz, aniquilando-se diante dos olhos de Sua Majestade e adorando sua soberana existência, a única que existe realmente". 24 Em ambos os autores, a aniquilação sacrificial é a homenagem devida à Soberania divina. Só Deus possui verdadeiramente o Ser e é o Criador da vida e do ser criado, sobre os quais tem Soberano Domínio. Deus tem poder absoluto sobre suas criaturas e este direito sem limite vai ao ponto de poder destruí-Ias. É por isso que a aniquilação sacrificial manifesta os direitos do Deus Criador. No entanto, e agora é Condren que deve concedê-lo, o pecado altera substancialmente a economia do sacrifício: [...] ele lhe dá (ao sacrifício) um novo objetivo, a satisfação, que se encarnava na antiga lei sob um tipo próprio, o sacrifício pelo pecado; fazendo entrar no mundo a morte, ele dá à destruição necessária desde a origem uma nova forma (parece mesmo, por um estranho paradoxo, que ele permitiu assim uma realização mais perfeita, uma forma mais expressiva). A esta destruição, enfim, ele dá uma significação mais complexa: ela simboliza doravante a religião não só da criatura mas do pecador.25 Se o pecado, de um lado, impõe uma nova finalidade ao sacrifício da criatura inocente, de outro, torna mais impossível a realização de qualquer das três finalidades. A dificuldade já aparece, para Condren, quando este analisa a natureza da criatura: se a adoração implica sacrifícios para cada uma das perfeições divinas, jamais o homem, como criatura limitada, poderá satisfazer tão infinitas obrigações. Tanto mais porque uma das perfeições divinas é a Absoluta Suficiência, a qual já faz inútil, por princípio, qualquer objeto oferecido em sacrifício. Se nenhuma criatura é necessária a Deus, nenhum ato ou esforço do ser criado lhe pode ser agradável. Por conseguinte, o sacrifício puramente humano é menos um culto agradável a Deus do que uma confissão do homem reconhecendo que não pode honrá-lo dignamente, ou seja, testemunha menos a grandeza divina do que a impotência do próprio homem. Além disso, sendo absolutamente santo, Deus não pode suportar nada que não seja Ele mesmo. Sua Santidade exige que um sacrifício digno dele tenha uma hóstia e um sacerdote perfeitamente puros, o que é incompatível com a criatura. O pecado, por sua vez, veio agravar tal impureza: "Ainda que todos os homens fossem obrigados a se oferecer na qualidade de hóstia, não poderiam cumprir tal dever porque o pecado os havia tornado irregulares e imundos, e como o pecado dos homens contaminou as criaturas, não somente os homens não podiam ser oferecidos mas também os animais, que eram considerados imundos". 26 Pascal é igualmente violento ao apontar a impossibilidade do sacrifício do homem. Para ele, tudo que está nos homens é "abominável" sem Jesus Cristo. Condren, entretanto, além de se ater à incapacidade própria da criatura, é mais explícito que Pascal quanto A. extensão da mancha do pecado a toda a criação e não só ao homem. De qualquer modo, é certo para os dois autores que não pode haver, no rigor do termo, sacrifício por parte da criatura sem que haja uma prévia santificação sobrenatural da vítima, já que, por si, toda oferta é impura e indigna de Deus.

A misericórdia divina, porém, resolveu as dificuldades através da Encarnação do Verbo: "A excelência desta hóstia suprime as impossibilidades aparentes do sacrifício: nenhuma criatura conta diante da grandeza de Deus, mas o Filho é igual ao Pai. Tudo é inútil a Deus, mas Jesus é o objeto de sua complacência.

Tudo é impuro diante Dele, mas Jesus é a Santidade mesma". 27 Em Pascal, da mesma forma, o fundamento da religião, religação do abismo hu­mano à grandeza divina, dá-se também mediante o sacrifício de Jesus Cristo encarnado: 553 [...] Vejo o meu abismo de orgulho, de curiosidade, de concupiscência. Não há nenhuma ligação entre mim e Deus, nem entre mim e Jesus Cristo justo. Mas ele se fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaíram nele. Ele é mais abominável do que eu e, longe de desprezar-me, sente-se honrado de que eu vá a ele e o socorra. Mas ele se curou a si mesmo e com maior razão há de curar- me.

Voltando a Condren, Cristo é apresentado como a única hóstia digna de oferecimento a Deus, tendo "uma capacidade infinita para render a Deus honras infinitas dignas de sua pessoa infinita".28 Ao mero homem, Condren, renegando seu antecessor Bérulle, recusa qualquer capacidade para se comunicar com Deus.

Em nenhum momento, porém, o autor dissimula o paradoxo envolvido. Ao contrário, radicaliza-o com uma visão essencialmente divina de Cristo. Estranho ao mundo e infinitamente separado dele por seu ser divino, o Cristo condreniano é a antítese da imperfeição essencial da criatura. Esta imperfeição arrasta o homem para o nada, o contato com o divino aniquilando o que já era por si irreal. Por isso onéantismede Condren é tão surpreendente quando aplicado a Cristo. O depoimento de Amelote, fiel discípulo e biógrafo de Con­dren, revela a magnitude do sacrifício crístico na visão do oratoriano: Se a Encarnação é chamada por seu Espírito um aniquilamento da forma de Deus, já que o Filho do Homem não fazia aparecer todas as suas vantagens na época de sua carne, quão maior então é o nada a que se reduziu quando morreu na cruz? [...] Nem as criaturas, nem a vida, nem a morte lhe rendiam toda a reverência possível; e ele uniu o criador à sua obra, o infinito ao finito, a morte à vida, a glória à confusão, e pôs as iniqüidades sobre a inocência, para que da composição da natureza humana e da divina, do ser e do não ser, do tudo e do nada resultasse uma espécie de honra admiravelmente inventada e que da associação de tantos extremos opostos se fizesse um acúmulo todo particular de culto e de religião. O sacrifício de Jesus Cristo é o último esforço que fez a divina Sabedoria para formar o artifício de toda a glória que se pode dar ao ser infinito.29 O sacrifício de Cristo é o único completo, cumprindo os três deveres de adoração, ação de graças e expiação, os quais os ritos antigos tentavam cumprir separadamente. Na realidade, estes ritos jamais o conseguiriam pois não eram nada além de figuras do Sacrifício Crístico, o único verdadeiro. Diz Pascal: "684 [...] Se tomarmos a lei, os sacrifícios e o reino pela realidade, não podemos concordar todas as passagens. E preciso pois, por necessidade, que sejam apenas figuras [...]". Assim, como já dizia Agostinho: "Mudaram os signos, mas não a fé. Mudaram os signos com os quais se simbolizava algo especial, mas não mudou o que era significado. O carneiro, o bezerro, tudo significava Cristo".30 Foi o sacrifício de Cristo, e não os antigos, que salvou todos os justos, aí incluídos os do Antigo Testamento: "Estes bons antigos servidores de Deus, no Velho Testamento [...] tinham todos uma fé explícita no Messias que devia vir livrá-los, e principalmente aqueles que faziam sacrifícios. Pois sabiam que aqueles animais que eram mortos para purificá-los não tinham a virtude de limpá-los dos pecados e que representavam uma vítima pela morte da qual deveriam ser sacrificados".31 Como se vê, o fato de Condren e Pascal utilizarem o vocabulário da figura para descrever a realidade não faz da figura realidade. Ao contrário, a realidade do sacrifício crístico é que serve de normapara as figuras antigas e futuras, judaicas ou pagãs, do sacrifício. A realização em Cristo é a razão das promessas, e não vice-versa.

Condren e Port-Royal A esta altura, cabe perguntar pela viabilidade histórica da aproximação entre Condren e Pascal. Não há dúvida de que a Carta sobre a Morte do Pai tem semelhanças surpreendentes com textos de Condren. No entanto, a apa­rente fertilidade da aproximação não responde plenamente à pergunta pela influência efetiva das idéias de Condren sobre Pascal, o qual só menciona o oratoriano uma vez e de maneira critica: "Laf. 787: M. de Condren. Não há, diz ele, comparação da união dos santos à da santíssima trindade. J. C. diz o contrário". 32 Jean Mesnard, na sua introdução à Cartade Pascal, destaca a semelhança das concepções de sacrifício dos dois autores, embora considere pouco provável que Pascal tenha conhecido pessoalmente o oratoriano, falecido em 1641. Pascal também não deve ter tido contato direto com os escritos de Condren sobre o sacrifício, que só foram publicados conjuntamente em 1677, numa compilação devida a Quesnel, L'Idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus Christ.Entretanto, continua Mesnard, Pascal certamente esteve em contato com fervorosos discípulos de Condren e, mesmo que isso não tivesse ocorrido, a influência condreniana o teria alcançado de dentro do próprio meio jansenista, através das Lettres Chrétiennes et spirituellesde Saint-Cyran e da influência deste na abadia.

O início do contato de Saint-Cyran com Port-Royal deveu-se, em parte, à influência de Condren na abadia. A partir de 1625, o bispo de Langres, Sebastien Zamet, tomou-se diretor espiritual de Port-Royal. Ligado ao Oratório, Zamet aproximou as religiosas de pessoas como Bérulle e Condren, sendo que este último substituiu Zamet na direção espiritual de Mère Agnès Arnauld durante o outono de 1626. Fortemente influenciada pelo néantisme de Condren, ela escreverá, a pedido deste, o Chapelet Secret du Saint Sacrement,opúsculo com dezesseis atributos do Santíssimo Sacramento que revelavam as disposições de rebaixamento e aniquilação em que Mère Agnès se encontrava diante do Santíssimo. A irmã não cita a problemática do sacrifício, mas retoma outros aspectos do condrenismo ao voltar-se quase unicamente à essência divina presente na Eucaristia, e não à humanidade de Cristo. O primeiro atributo, a seguir reproduzido, bastará para mostrar a proximidade de Condren: Santidade: para que Jesus Cristo esteja no Santíssimo Sacramento de modo a não sair de si mesmo, isto é, que a sociedade que quer ter com os homens seja de uma maneira separada deles e residente Nele mesmo, não sendo razoável que se aproxime de nós, que não somos senão pecado, e mesmo em estado de graça não há nada em nós digno da santidade de Deus, de modo que deveríamos dizer ao Santíssimo o que Pedro dizia a Jesus Cristo: Retirai-vos de nós, Senhor, pois somos pecadores.33 A pequena obra teria sido prontamente esquecida, não fosse o ataque dos jesuítas, que a levaram à condenação por parte de oito doutores da Sorbonne em 1633. Criada a polêmica, a qual atingia tanto as religiosas como Condren, Zamet achou alguém que poderia dar uma resposta à altura dos acusadores: Saint-Cyran.

Amigo e interlocutor de Jansenius (de quem conseguiu uma aprovação para o Chapelet)e também influenciado por Bérulle e Condren, Saint-Cyran assumiu a polêmica, que foi uma das mais importantes do período para Port-Royal. É a partir daí que Saint-Cyran toma-se um verdadeiro "salvador" para as religiosas, sendo a principal influência espiritual da abadia, acima de Zamet.

Ora, é praticamente impossível que os ecos da polêmica não tenham chegado a Pascal, e com eles a idéias aniquilacionistas de Condren. Quanto ao sacrifício, é provável que a via de acesso tenha sido as cartas de Saint-Cyran, mas de qualquer modo é certo que o tema continuou no meio port-royalista por muito tempo. Antoine Singlin, primeiro diretor espiritual de Pascal, tratará do tema nas suas Instruções Cristãs(cuja aprovação é de 1671) e Nicole, por sua vez, dirá em escrito de 1751: "A morte de Jesus Cristo faz o cristão ver a necessidade que ele próprio tem de morrer e de sacrificar sua vida a Deus; a indignidade que encontra em sua vida para ser sacrificada a Deus obriga-o a se unir à morte de Jesus Cristo, única que pode fazer a sua ser recebida. Toda a sua vida não deve ser senão uma oblação contínua desta dupla morte [...]".34 Apesar do silêncio dos comentadores a esse respeito, parece que a problemática do sacrifício, inaugurada no séc. XVII por Condren, tomou-se um lugar comum teológico em Port-Royal, como mostram textos de várias fases do jansenismo. É aceitável, portanto, crer que Pascal, se não leu diretamente, ao menos meditou os temas condrenianos (o que é confirmado pelo rápido comentário do fragmento Laf. 787 já citado) e por isso a consulta ao pensamento do oratoriano é legítima. Vejamos agora se a análise da teoria condreniana das partes do sacrifício pode esclarecer alguns pontos importantes que ficaram à sombra na Cartade Pascal.

As partes do sacrifício Em Condren, é a idéia de partes do sacrifício que guia a explicação do sacrifício do Cristo. O fundamento de tal teoria não é metafísico, mas escriturístico. Embora o autor afirme, como continuarão a afirmar os teólogos posteriores, que o sacrifício é uma obrigação natural e que a razão pode descobrir sua forma necessária (a destruição), as alusões freqüentes deixam ver que Condren tem sempre em vista o sacrifício de Jesus e suas figuras bíblicas: "Condren parece, à primeira vista, só ver o sacrifício de Cristo através dos ritos antigos; é apenas aparência; seu objetivo é exprimir, na linguagem do Antigo Testamento, a realidade dada pelo Novo. A doutrina das partes do sacrifício, aparentemente fundada apenas nos sacrifícios judaicos, ilustrada por eles, não é construída para eles, mas para o sacrifício de Jesus".35 Como Condren, Pascal também busca a verdade do sacrifício e da morte na revelação: "A verdade neles (em Jesus Cristo e nos livros canônicos) está descoberta e a consolação unida tão infalivelmente quanto está infalivelmente separada do erro. Consideremos então a morte na verdade que o Espírito Santo nos ensinou".

36 Quanto às partes propriamente ditas, Condren assim as apresenta: a primeira é a santificaçãoda vítima; a segunda, a oblaçãoda vítima; a terceira, a ocisão ou imolação;;a quarta, a inflamação ou consumação;a quinta, a comunhãoda vítima.

Na Carta,Pascal apresenta uma relação praticamente idêntica: " [...] nos sacrifícios, a principal parte é a morte da hóstia. A oblação e a santificação que precedem são disposições; mas a realização é a morte [...]. É verdade que há ainda uma outra parte, após a morte da hóstia, sem a qual sua morte é inútil: é a aceitação que Deus faz do sacrifício".37 Mais à frente, Pascal mencionará também a consumação, portanto só há pequenas diferenças de nomenclatura, não de conteúdo. Ambos tomam tal terminologia explicitamente do Antigo Testamento, mas a referência é sempre o Sacrifício Crístico. Por isso Pascal tenderá, no decorrer da Carta,a assumir também o vocabulário do Evangelho (ressurreição no lugar de consumação, ascensão no de aceitação etc.).

A primeira parte do sacrifício, ou santificação,demanda quatro coisas: primeiramente, a perfeição naturalda vítima. No caso de Cristo, ela se dá pela impecabilidade, embora esta vítima compartilhe da semelhança da carne de pecado.38 Nos sacrifícios figurativos, a perfeição consistia na ausência de manchas ou defeitos nos animais oferecidos. A exigência de perfeição impunha-se sobretudo porque as imperfeições eram efeitos do pecado original, devido ao qual Deus rejeitava os animais que as tinham. Além, é claro, do caráter profético dessa exigência, que prometia a futura perfeição do Messias: De sorte que, em todos os séculos que precederam Jesus Cristo, toda a natureza teria permanecido na impotência de testemunhar seu reconhecimento ao criador por este primeiro dever de religião, que é o sacrifício, se Deus não tivesse escolhido alguns animais que quis que fossem vistos como figuras de seu Filho e que fossem oferecidos a Ele nesta qualidade. Pois, tendo algum sinal ou vestígio do Filho de Deus e representando-o em algo, tinham uma santidade figurativa que os fazia serem chamados animais puros. Eles eram, por este meio, elevados da irregularidade e em seguida oferecidos no lugar dos homens.39 A segunda exigência é a consagraçãoque dedica a vítima a Deus, isto é, separa- a de todo uso profano e a faz entrar na ordem do sagrado. E claro que, para tal, é preciso que a vítima abandone sua impureza natural, tornando-se digna de Deus. É aí que surge a terceira exigência: "O sacrifício requer uma santificação sobrenatural,que não se pode fazer por nenhuma virtude ou autoridade humana, mas por autoridade e instituição (divina) que torne a hóstia agradável a Deus acima de sua ordem natural e que lha entregue limpa, que a livre do domínio do homem e da servidão da corrupção".40 (grifo nosso). Depois desta etapa, a vítima já está obrigatoriamente destinada à imolação, engajamentoesse que constitui a quarta exigência, pois a reutilização mundana de algo santificado é sacrílega.

A despeito do engajamento à imolação implicado na santificação,a vítima deve mesmo assim ser formalmente oferecida, o que se dará na segunda parte do sacrifício, a oblação,que aparece nos sacrifícios figurativos através de certas palavras prescritas por Deus para esse fim. Em Cristo, que dispensa tais palavras por ser o próprio Verbo de Deus, a oblação se dá no início da encarnação. Condren separa-a da santificação,ao passo que Pascal praticamente as identifica. Ambos, porém, partem da apresentação paulina do sacrifício em Hebreus, 9, 14 e 10, 5. A este respeito, diz Pascal: "Entrando no mundo, ele disse: "Senhor, os sacrifícios não te são agradáveis, mas deste-me um corpo".

Então disse: "Eis-me, venho para fazer, ó Deus, tua vontade, e tua lei é no interior de meu coração". Eis sua oblação. Sua santificação foi imediata de sua oblação."41 Com a parte seguinte, a imolação ou, como prefere Pascal, a morte da hóstia, inicia-se o essencial do sacrifício: a destruição. "A morte de Jesus rende homenagem à soberania de Deus e satisfação a sua justiça, ao mesmo tempo que salva os homens. Seu lugar no sacrifício é portanto essencial. Se este visa a exprimir os deveres da religião e tornar Deus propício, sua significação e seu efeito são inteiramente realizados pela morte". 42 Forma necessária do sacrifício, a destruição não dispensa as etapas anteriores, mas estas só existem em função dela e não vice-versa. A vítima é separada da mundanidade e oferecida a Deus para ser imolada.Logo nem a santificaçãonem a oblaçãose completam sem a imolação,que constitui o início da destruição da vítima.

Certos teólogos questionam a essencialidade da imolaçãono sacrifício, destacando a existência de sacrifícios não sanguinolentos, como a missa, para prová-lo. Na verdade, tais sacrifícios pressupõem a vítima já imolada do Calvário e, por conseguinte, não constituem novo sacrifício. A Eucaristia revive a eternidade da oferenda de Cristo e, embora o faça de maneira diferente, não visível, é, contudo, o mesmo sacrifício. Quanto aos sacrifícios antigos não sanguinolentos, tratava-se apenas da parcialidade das figuras, que representavam imperfeitamente a totalidade do sacrifício crístico. Sendo assim, a essencialidade da imolação permanece. Porém, o que nos interessa agora são as opiniões de Pascal e Condren, os quais afirmam explicitamente que a imolação é o principal do sacrifício: Condren diz que as partes precedentes são "condições", Pascal diz que são "disposições"; ambos dão à morte o lugar primordial.

A interpretação contrária é liderada, entre os teólogos cristãos contemporâneos, por Marius Lepin, que renuncia explicitamente à concepção tomista (que também destaca a imolação)para colocar a aniquilação como um dado secundário no sacrifício, subordinado ao caráter, este sim essencial, de doação. Com esse intuito, Lepin busca, como autoridade, justamente Condren, e "cita-o": "o que agradou a Deus no sacrifício de seu Filho não foram tanto seus jejuns, suores, trabalhos, preces, o dilaceramento de sua carne [...], nem enfim sua própria morte, mas sim a caridade imensa pela qual Ele a ofereceu a Deus perdendo a vida, derramando seu sangue pelos pecadores".43 O problema das referências textuais usadas por Lepin é que se baseiam sobretudo em L'Idée du sacerdoce,compilação de cujas quatro partes apenas a segunda, como se sabe hoje, foi escrita por Condren, e mesmo esta sofreu alterações do editor.44 Ademais, o que supostamente apóia a tese da não essencialidade da imolaçãoé o caráter natural que Condren dá ao sacrifício, o que o estende até o estado de inocência, quando a morte não havia entrado no mundo. Contudo Condren não exclui a necessidade da destruição no sacrifício adâmico, ainda que se desse de outra maneira. Após o pecado, porém, a morte passou a ser condição necessária da destruição, ao mesmo tempo que a função expiatória incorporou-se ao sacrifício. Em resumo, a análise de uma mais ampla gama de textos e a exclusão daqueles falsamente atribuídos a Condren repõem a imolação no centro do sacrifício.