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O sensível e o inteligível: Merleau-Ponty e o problema da racionalidade

I Em 1959, ao passar em revista seu itinerário intelectual, Merleau-Ponty descreve brevemente a cena filosófica francesa das primeiras décadas do século XX1. E o que ele ali ressalta é a enorme influência que exercia então o pensamento de Léon Brunschvicg e, através dele, a "filosofia reflexiva". Por "filosofia reflexiva", Merleau-Ponty designa o idealismo moderno que ele faz remontar a Descartes e Kant. Mais que Brunschvicg, é esse idealismo que ele destaca como aquele que vai estar na origem da "filosofia da existência", de que ele próprio é um dos representantes. Em verdade, é "em reação" ao idealismo que a filosofia da existência se afirma. E ele ali destaca um tema que deve suscitar toda uma reforma da filosofia, tema que perpassa a totalidade de suas críticas ao idealismo, desde A estrutura do comportamentoaté O visível e o invisível: a reflexão. Na versão do idealismo vulgarizada por Brunschvicg, a tarefa da filosofia consistiria em um esforço de reflexão, de retorno do espírito sobre si mesmo, a partir do qual o espírito criador revela seus mecanismos: que se trate de nossa percepção dos objetos que nos envolvem ou que se trate da atividade dos sábios, em todos os casos, sua filosofia buscava apreender seja a percepção exterior, seja a construção da ciência, como o fato de uma atividade de espírito, uma atividade criadora e construtora do espírito. Era o tema verdadeiramente constante do pensamento de Brunschvicg, e para ele no fundo a filosofia consistia exatamente nisso: que o olhar, que nos cientistas é voltado para o objeto, se volte para o espírito que constrói seus objetos de ciência2.

A filosofia se coloca em uma perspectiva distinta da perspectiva da percepção e da do cientista, da perspectiva do senso comum e da perspectiva da ciência.

Estas duas últimas são colocadas em um mesmonível, na medida em que estão ambas voltadas para o objeto, para o mundo,e não para aquilo que faz o objeto, o mundo, vir a ser. Nesse sentido, a reflexão idealista não é uma reflexão qualquer, mas aquela que se conjuga a um outro tema, cerne do idealismo: o tema da constituição.Pois, se o objeto é constituído pelo espírito, a reflexão idealista consiste em uma recuperação das pegadas da constituição, em um esforço em coincidir com um naturante que é suposto desdobrar diante dele o mundo, como se essa restauração, essa re-constituição fosse a imagem em espelho da constituição efetiva, como o caminho de Étoile a Notre-Dame é o inverso do caminho de Notre-Dame a Étoile. Tudo se passa, nessa perspectiva e Merleau- Ponty não cessará de notar isso , como se a reflexão, para compreender nosso laço natal com o mundo, procurasse de início desfazeresse laço para refazê-loem seguida. É essencial à filosofia reflexiva, portanto, nos recolocar aquémde nossa situação de fato, em um centro a partir do qual fazemos implicitamente aquilo que ela reconquista explicitamente3. Para Merleau-Ponty, a filosofia reflexiva tem razão em negar uma relação exterior entre um mundo em si e o sujeito concebido como processo no interior do mundo. Daí porque é necessário passarpor ela. Mas resta saber se a via da constituição é a melhor alternativa.

A constituição é, na versão definitiva de Merleau-Ponty, a tese idealista da relação entre sujeito e mundo, e essa tese implica para ele uma dupla transposição: a transposição do sujeito encarnado em sujeito transcendental e da realidade do mundo em idealidade4. Essa dupla transposição delineia o essencial do seu debate com o idealismo, para além da versão de Brunschvicg.

Daí porque, contra ela, é necessário voltar ao fundamental, à relação entre sujeito e mundo, e mostrar uma dupla encarnação, a do sujeito e a do mundo. Diz Merleau-Ponty: "em reação a uma filosofia de tipo idealista, kantiano ou cartesiano, a filosofia da existência se traduziu para nós, de início, pela preponderância de um tema inteiramente outro, o tema da encarnação"5.

II Descartes, antes de Kant, já traz a originalidade que importa ao fenomenólogo notar, pois já Descartes coloca-se no interiorda percepção: Descartes, nas Meditações pelo menos, analisa não a visão e o tato como funções do corpo, mas o pensamento de ver e de tocar. Por isso mesmo, ele pode revelar "o domínio indubitável das significações"6. Para além dos fantasmas do realismo (a coisa sensível que nos afeta, o corpo como intermediário da ação causal dessa coisa), coisa e corpo passam a ser definidos como "significação coisa" e "significação corpo". A perspectiva que aí se inaugura é idealista no sentido em que a "indubitável" significação não vai além do domínio das essências, ela não nos dá mais que a "estrutura inteligível" dos objetos. Que na percepção o objeto se apresente sem ter sido querido, que haja nele um "índice existencial" que o distinga dos objetos do sonho, isso não conduz Descartes a abandonar o terreno purificado das essências, dando à significação um domínio mais largo: não, a experiência dessa "existência", dessa "presença sensível", continua a ser explicada por uma excitação que leva a alma a pensartal objeto "por um evento corporal ao qual ela 'se aplica' e que lhe 'representa' um evento da existência real"7. A reflexão cartesiana nos conduz, portanto, a um "universo de consciência" que é, e "em sentido restritivo, um universo de pensamento": esse universo dá conta do pensamento de ver, mas "o fato da visão e o conjunto dos conhecimentos existenciais permanecem fora dele". Descartes, apoiando-se na matematização da natureza levada a cabo por Galileu, separa o sensível do inteligível, transformando-o em mero signo da existênciadas coisas8 . O pedaço de cera não é apreendido pela sensibilidade, nem pela imaginação, mas por uma "inspeção do espírito": é o entendimento que o concebe, uma vez que ele foi despojado de suas qualidades sensíveis9. O sensível torna-se então apenas um signo, separado da significação, que é apreendida, por sua vez, pelo entendimento: "Descartes não procurou integrar o conhecimento da verdade e a experiência da realidade, a intelecção e a sensação. Não é na alma, é em Deus que elas se ligam uma à outra"10. O que faltou a Descartes, segundo Merleau-Ponty, foi integrar significação e existência não em Deus, como ele o fez, mas na própria experiência. Pois é essa integração que pode dar à percepção a autonomia diante do entendimento autonomia necessária, se a percepção deve ser algo mais que uma simples função sensorial. Ou antes: autonomia necessária, se a experiência deve recobrar seus direitos face a um comentário intelectualista.

O comentário kantiano da percepção é diferente, já que não há ali a mediação do infinito. Kant preserva o domínio das significações, certamente, e portanto a percepção exige, também aqui, uma "análise interior". Mas, porque o acordo entre sentido e existência não é mais remetido a Deus, é forçoso concluir que "é a coisa mesma que eu atinjo na percepção, pois toda coisa na qual podemos pensar é uma 'significação de coisa' e chamamos justamente percepção o ato no qual essa significação se revela a mim"11. Ao contrário do que ocorre em Descartes, a percepção em Kant atinge, ela própria, a coisa: é com Kant, não com Bergson, assegura Merleau-Ponty, que se inaugura a idéia de que "a percepção do ponto O está no ponto O". Vem daí que o que em Descartes era pura aparência, dissociada da essência, em Kant torna-se fenômeno: "para marcar ao mesmo tempo a intimidade dos objetos ao sujeito e a presença neles de estruturas sólidas que os distinguem das aparências, nós os chamaremos 'fenômenos'"12. Mas será um tal fenômeno pergunta-se o fenomenólogo uma efetiva junção de essência e existência? Não, certamente não. E aqui aparece uma objeção clássica de Merleau-Ponty, tantas vezes retomada, que vai valer também contra o Husserl da segunda fase, o Husserl de Idéias:o fenômeno kantiano, malgrado ultrapasse a pura aparência cartesiana, não integra a significação à existência, porque essa significação é produto de uma consciência constituinte. A análise do ato de conhecer em Kant, diz Merleau-Ponty, conduz a um "pensamento constituinte ou naturante que subtende interiormente a estrutura característica dos objetos"13. Noutras palavras, Kant toma a consciência como "meio universal" e a percepção torna-se, por isso mesmo, "uma variedade da intelecção". Tudo se passa para Merleau-Ponty como se, diante de uma consciência naturante, esses conteúdos empíricos, essas coisas inertes que seriam as sensações puras, acabassem por se tornar uma "noção limite", o que anularia de vez a "consciência sensível": uma análise que desejasse isolar o conteúdo percebido nada encontraria, porque toda consciência de alguma coisa, desde que esta coisa [...] é identificável e reconhecível [...] pressupõe, através da impressão vivida, a apreensão de um sentido que não está contido nela, não é dela uma parte real. A matéria do conhecimento torna-se uma noção limite posta pela consciência em sua reflexão sobre si mesma e não um componente do ato de conhecer14.

Que se frise bem: na versão merleau-pontiana do idealismo kantiano, a consciência se apresenta como naturante, não por relação ao ser do mundo, mas por relação à significação:o seu correlato não é o ser, mas o fenômeno; e se esse fenômeno se distingue da pura aparência, é justamente porque ele envolve a significação, de que a aparência é desprovida. No entanto, nota Merleau-Ponty, diante desse naturante o conteúdo tem necessariamente que se dissolver, pois a significação, vinda da consciência, não é produto de uma atividade lógica, de um simples juízo, e a percepção, portanto, não é uma simples "interpretação"15 . Ela não pode mesmo ser uma interpretação, pois não há, não pode haver nenhum dado prévio, nenhuma premissa sobre a qual o juízo se aplique: a sensação, a impressão vivida, já pressupõe a apreensão de um sentido e portanto o trabalho da consciência. Daí porque Merleau-Ponty inverte a posição desse dado supostamente originário: a pura sensação [a premissa do juízo] definida pela ação dos estímulossobre nosso corpo é o "efeito último" do conhecimento, em particular do conhecimento científico, e é por uma ilusão, aliás natural, que a colocamos no começo e acreditamos que seja anterior ao conhecimento [...] Pertence ao domínio do constituído e não ao espírito constituinte [...] Para a própria consciência, como ela seria um raciocínio se não existem sensações que possam servir de premissas, como ela seria uma interpretação se antes dela não há nada para ser interpretado?16.

A partir daqui, a matéria tem que passar ao "limite" e tornar-se produto de uma ilusão retrospectiva, e o criticismo, finalmente, um idealismo transcendental, pois tudo,no final das contas, deve passar ao domínio do constituído. A perspectiva transcendental supera assim toda passividade, toda finitude; por isso, o sujeito transcendental é uma versão, entre outras, do "sujeito de sobrevôo". Na versão merleau-pontiana do idealismo, eu não poderia me perceber "envolvido por meu corpo" se eu não pudesse pensaressa relação e, por isso mesmo, escapara essa inerência; eu não poderia me saber situado no mundo se estivesse realmentesituado nele: "eu me limitaria a estaronde estou como uma coisa, e, se sei onde estou e me vejo no meio das coisas, é porque sou uma consciência, um ser singular que não reside em nenhum lugar e pode tornar-se presente a todas as partes em intenção"17. A percepção não está em parte alguma, como uma coisa, senão ela não poderia fazer as coisas existirem para ela, a percepção é apenas pensamento de perceber. Assim, a encarnação não oferece nenhum "caráter positivo", e pela simples razão de que a consciência transcendental força a matéria, a afecção, a consciência sensível, a passar ao limite: "se uma consciência constituinte universal fosse possível, a opacidade do fato desapareceria"18. Tudo se passa enfim como se o acordo entre o sensível e o inteligível não pudesse ser mantido, na medida em que ele se faz sob a égide do entendimento, como se o equilíbrio entre o "dado" e o "pensado" não pudesse ser sustentado. Em suma, a versão kantiana desse acordo que outrora se fazia em Deus ainda não é suficiente. Dizer, portanto, como Merleau-Ponty o faz, que a consciência transcendental kantiana é naturante não significa dizer que Kant (nem, analogamente, o "segundo Husserl") pretendesse afirmar uma consciência naturante do ser do mundo, mas apenas, como lhe é próprio, de uma significação do mundo entretanto, é um tal acordo que se revela impossível, o acordo entre o dado e o pensado, a matéria e a forma, a passividade e a atividade, pois ele é pensado a partir de uma consciência que se afirma como "meio universal", como fonte da significação. Assim, o criticismo procuraria resolver "os problemas postos pelas relações entre a forma e a matéria, entre o dado e o pensado, entre a alma e o corpo, concluindo-se em uma teoria intelectualista da percepção"19. Por aqui, pode-se medir as distâncias que separam Merleau- Ponty daquela outra interpretação que vai apontar justamente em Kant o aparecimento de um sentido positivoda finitude. A estratégia de Merleau-Ponty, ao contrário, consiste em incluir Kant em um prejuízo geral sobre o qual falaremos adiante que é tambémo do dogmatismo.

Verdade que Merleau-Ponty pretende ver essa filosofia de inspiração criticista mais em Brunschvicg do que no próprio Kant. Aliás, já no debate acima, que pretende mostrar uma teoria intelectualista da percepção, a conclusão é remetida a Brunschvicg. É ele, não Kant, é o espiritualismo francês que, voltando-se para a percepção, pretende fazer dela uma "ciência iniciante", "uma primeira organização da experiência que só se conclui pela coordenação científica"20. Pois, afinal, se, segundo Merleau- Ponty, a segunda edição da Crítica da razão pura desequilibra o acordo entre o idealismo transcendental e o realismo empírico em favor do idealismo transcendental, é verdade também que essa leitura não esgota o interesse de Merleau-Ponty por Kant. Bem mais que a primeira, interessa a Merleau-Ponty a terceira Crítica, é ela que "contém indicações essenciais acerca dos problemas" de que trata o fenomenólogo. E que problemas são esses?

III Não é de estranhar que a referência à Crítica do juízo apareça justamente no momento em que, contra o transcendental da filosofia de "inspiração criticista", Merleau-Ponty opõe a estrutura que nos é revelada pela Gestalttheorie.No prefácio à Fenomenologia da percepção,Merleau-Ponty retoma a comparação entre a primeira e a terceira Críticas,procurando frisar ali que justamente na terceira CríticaKant descobre um acordo entre o sensível e o conceito, entre mim e outrem, que já não faz do sujeito "o pensador universal de um sistema de objetos rigorosamente ligados, a potência que sujeita o múltiplo à lei do entendimento"; antes, ao contrário, esse sujeito se descobre como "uma natureza espontaneamente conforme à lei do entendimento", de modo que a unidade, isto é, a significação não é simplesmente posta, mas se faz em nível antepredicativo21. Ora, é justamente esse modelo que Merleau-Ponty entende retomar através da estrutura, pois esta se revela a "junção de uma idéia e de uma existência indiscerníveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais se põem diante de nós a ter um sentido"22. Também aqui, o acordo entre o sensível e o conceito é "livre e indeterminado", ainda que, por ser veiculado pela estrutura, por já não se limitar ao juízo estético, ele se espalhe por toda a experiência, de modo que é toda a atividade categorial que se vê condicionada por ele, e portanto é todo o conhecimento que repousa nele. É no mundo percebido, finalmente, que se realiza um tal acordo. Ora, era baseado nessa virtude da forma que Merleau-Ponty fazia a defesa da Gestalttheorieface às críticas que Husserl dirigia a ela, quando a colocava ao lado da psicologia atomista do século XIX. Para Husserl, com efeito, não há diferença de princípio entre a consciência tomada como soma de átomos psíquicos e a consciência vista como totalidade na qual os elementos não têm existência separável. De um modo ou de outro, a consciência é ainda uma coisa,e não uma consciência. Ora, essa crítica vai conduzir Husserl a reelaborar o conceito de totalidade de tal modo que a consciência apareça "como uma totalidade sem nenhum equivalente entre as coisas"23. Ou, mais precisamente, essa crítica prepara justamente aquilo que Merleau-Ponty quer evitar: a redução a uma consciência transcendental pura.

Daí porque ele chama a atenção para aquele outro aspecto da forma, para sua "verdade fenomenológica", que Husserl teria deixado escapar. E este aspecto consiste justamente na junção da idéia e da existência, do inteligível e do sensível, o que se vê pela "organização intrínseca" da forma, pela ausência, nela, de "eventos exteriores uns aos outros, sem laço interno". Quer dizer, essa nova totalidade, que não se confunde com um agregado, implica uma significaçãoque não lhe vem de fora, que lhe é imanente; daí justamente porque não é mais necessário o recurso a uma subjetividade ou a qualquer outro princípio que seria a fonte desta significação. A forma traz um sentido que não éproduto de uma atividade do espírito sobre materiais exteriores, ela implica uma "organização espontânea para além da distinção entre a atividade e a passividade"; esse sentido é "autóctone", ele advém da organização interna dos elementos24, o que significa dizer que, no interior dela, tais elementos não têm existência separável, não são ligados de fora. A forma vai implicar então uma intencionalidadedistinta daquela que resulta de uma pura consciência, da intencionalidade de ato "que faz o mundo repousar na atividade sintética do sujeito"25, que faz do Espírito a fonte da significação26. A forma, porque envolve uma significação imanente, uma organização espontânea, pode prescindir da passagem a um sujeito transcendental, doador de sentido embora ela envolva um sujeito, mas que não é fonte de significação. O que Merleau-Ponty vê na Gestalttheorieé portanto, antes de mais nada, uma alternativa ao idealismo, inclusive ao idealismo husserliano.

A significação imanente da forma a aproxima do modelo da terceira Crítica,aquele que aponta um livre acordo entre o sensível e o conceito. De modo que, se é verdade, de um lado, que Kant, na história traçada por Merleau- Ponty, pertence à galeria dos intelectualistas, ao lado de Descartes, é verdade também, de outro lado, que o próprio Kant aponta a superação do modelo intelectualista na terceira Crítica(como Merleau-Ponty pretende fazê-lo por relação ao Husserl intelectualista),na medida em que ele aí descobre um juízo "que faz nascer no objeto individual seu sentido e não lhe traz inteiramente feito"27. Merleau-Ponty cita a Crítica do juízo:"(a faculdade de julgar) 'deve portanto ela mesma dar um conceito, que na realidade não faz conhecer coisa alguma, e que serve de regra apenas para ela, mas não de regra objetiva à qual adaptar seu juízo; pois agora seria preciso uma outra faculdade de julgar para poder discernir se se trata ou não do caso em que a regra se aplica"28. Kant abre um domínio em que a significação não é ainda exterior ao sensível, não é ainda posta por uma consciência naturante, mas "nasce no objeto individual" o que, no modelo merleau-pontiano, vai conduzir à autonomia da percepção por relação a uma consciência determinante, a uma consciência que teria, ela, "uma função universal de organização da experiência"29. Kant, finalmente, abre a via de um projeto genético, de busca da "gênese do sentido"30 projeto que será o de Merleau-Ponty.

Ora, mas justamente aí Merleau-Ponty não se afasta, ainda uma vez, de Kant, por pretender flagrar, na percepção,"a inteligibilidade em estado nascente"31? Justamente isso não aponta para um acordo diferente mesmo do da terceiraCrítica? Não é afinal no mínimo questionável que a "Analítica do belo" nos ofereça algo como a junção de uma idéia e de uma existência,que o acordo aí em questão nos mostre um sentido nascendo em um objetoindividual? Parece que sim, pois, afinal, o sentimento de prazer e desprazer não designa absolutamente nada no objeto, apenas a maneira pela qual o sujeito sente-se a si próprio quando é afetado pela representação32. Essa redução ao elemento subjetivo parece ausente da percepção merleau-pontiana, que pretende flagrar no percebido a junção da idéia e da existência. E é essa posição de existência que parece suspensa em Kant, na medida em que o prazer não é determinado pela existência física do objeto: "se a questão é se algo é belo, não se quer saber se, para nós ou para quem quer que seja, importa algo a existência da coisa, ou sequer se pode importar; mas sim como a julgamos na mera consideração"33. A redução ao subjetivo busca neutralizar o fato,que passa a exprimir apenas "um direitoque a análise deve reencontrar"34, de modo que o sujeito transcendental, seja ele sujeito reflexionante ou sujeito de entendimento, permanece sempre "um protocolo de condições de possibilidade (da beleza ou da objetividade), e é impossível, em última instância, encontrar na terceira Críticaa doutrina do sujeito encarnado que aprofundaria a do sujeito puro [...]"35. Se essa leitura é mais adequada ao texto kantiano, então o acordo de que fala Merleau-Ponty não se passa, em Kant, lá no mundo percebido, ou melhor, na relação sujeito-objeto; ele não envolve, em suma, a existência da coisa; daí porque a desconfiança kantiana, frisa Lebrun, "em relação a toda ontologia prévia"36; antes, ao contrário, o problema, em Kant, da relação sujeito-objeto "tende a interiorizar-se", de modo que ela "se converte no problema de uma relação entre faculdades subjetivas que diferem em natureza" (sensibilidade, entendimento, imaginação)37 o que é substancialmente diferente do acordo buscado por Merleau-Ponty, em que o sentido se asssenta no fato, entrelaça-se ao sensível; já em Kant "é sempre uma espontaneidade escondida que o inventa"38.

Tratar-se-ia então, para Kant, não apenas na primeira mas também na terceira Crítica,de "recensear as condições sem as quais nossas pretensões de fatoseriam injustificáveis"39, e não, como supõe Merleau-Ponty, de "definir nossos poderes de conhecimento por nossa condição de fato"40 leitura que Merleau-Ponty supõe válida, evidentemente, apenas para a terceira Crítica,na medida em que ele vê nesta última a superação do intelectualismo da primeira.

Assim, o modelo de Merleau-Ponty parece mais próximo do da Gestalttheorie do que modelo kantiano, o que é ressaltado na defesa que ele faz de Koffka face às críticas de Husserl. Koffka tinha razão, aos olhos de Merleau-Ponty, em reagir às acusações de Husserl de que a Gestalttheorieé "psicologista": se é verdade que não se pode fundar a lógica, válida universalmente, em atos psíquicos individuais, isto é, se é verdade que não se pode fundar o direito no fato, e se o psicologismo é a tentativa de fazê-lo, então, reagia Koffka, a Gestalttheorie não épsicologista. Pois a crítica de Husserl se assenta no pressuposto de que as relações psicológicas são meramente fáticas ou externas.

No entanto, como se trata de uma forma, os processos que compõem tal forma "são organizados segundo relações intrínsecas ou internas" e, por isso mesmo, lembra Merleau-Ponty, "psicologia e lógica, existência e subsistência, realidade e verdade, não pertencem a domínios ou universos racionais totalmente distintos, entre os quais não haveria nenhuma relação inteligível"41. A crítica de Husserl incidiria sobre a tentativa de fundar a significação em fatos despidos de qualquer significação; daí a necessidade, em Husserl, de despsicologizar o sujeito fundador42. A forma, entretanto, é já impregnada de significação, ela é "junção de idéia e existência" e, por isso, não há o problema da passagem do simples fato ao direito, pois já não lidamos com dois universos radicalmente distintos, entre os quais não haveria "relação inteligível".

Contra todo idealismo, Merleau-Ponty sustenta, portanto, as virtudes da forma.

No entanto, a Gestalttheorie,também ela, termina por incidir em psicologismo, na medida em que ela realizaa forma, em que a toma como um "acontecimento da natureza"43: a Gestalttheorie recai em postulados realistas e deixa escapar a "verdade fenomenológica" da forma o que, para Merleau- Ponty, não é nada surpreendente, já que se trata ali de uma psicologia, e não de uma autêntica filosofia, isto é, de vez que se trata ali de objetivar certos fatos empíricos, e não de mostrar a gênese do sentido e os fundamentos da racionalidade. Tudo se passa como se a psicologia da forma não tivesse sabido ver nesta todo o seu alcance "filosófico". Ela será ainda "psicologista", o que significa dizer: ainda presa de "postulados realistas". Apenas na filosofia, isto é, apenas para além da psicologia,esse alcance se revela e a integração pode ser feita: "a forma só pode ser plenamente compreendida e todas as implicações dessa noção só podem ser tiradas por uma filosofia que se libertaria dos postulados realistasque são aqueles de toda psicologia"44. Pois, afinal, o ponto de vista da psicologia é aquele em que o comportamento aparece como "um acontecimento do mundo, [...] realmente contido em um setor do espaço e em um segmento do tempo", em que a forma aparece como "uma causa ou uma coisa real"45. Ora, ao fazer isso, a Gestalttheoriecompromete o que para Merleau-Ponty é o maior benefício da forma: o de que ela nos traz um tipo de unidade, de totalidade, que não pode ser encontrada em um ser da natureza46.

Será esse o prejuízo da teoria da forma: "ao invés de se perguntar que tipo de serpode pertencer à forma" tarefa crítica da filosofia , ela simplesmente coloca a forma "no número dos acontecimentos da natureza". Com isso, a Gestalttheorieé vítima, também ela, do prejuízo objetivista, prejuízo compreensível, uma vez que ela é ciência.Caberá à filosofia fazer aquela indagação e superar o prejuízo objetivista inerente a toda ciência; apenas ela, não comprometida com postulados realistas, pode recuar um passo e perguntar que tipo de ser é esse que subverte as categorias clássicas de sujeito e objeto e se apresenta como uma mistura de ambos em vez de simplesmente lançá-lo no mundo como ser real. Uma filosofia da forma precisará, por isso, antes de mais nada, abandonar todo postulado realista ainda que se postulem não átomos, mas estruturas complexas e perguntar pelo tipo de ser da forma, em vez de tomá-la como ser real. Para Merleau-Ponty, é só então que a verdadeira "significação filosófica" da forma vai se revelar. Daí porque o problema de Merleau-Ponty está para além de qualquer psicologia: "[...] se a unidade do mundo não está fundada na unidade da consciência, se o mundo não é o resultado de um trabalho constitutivo, de onde provém que as aparências sejam concordantes e reúnam-se em coisas, em idéias, em verdades por que nossos pensamentos errantes, os acontecimentos de nossa vida e os da história coletiva pelo menos em certos momentos adquirem um sentido e uma direção comuns e se deixam apreender sob uma idéia? Por que minha vida consegue retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em intenções, em atos? Este é o problema da racionalidade"47.

IV A teoria da forma põe em relevo a questão relativa a um ser que ultrapassa os dualismos clássicos e, nessa medida, ela permite retomar o problema da racionalidade de maneira mais radical do que o fizera o idealismo. A partir daqui, Merleau-Ponty poderá apontar o prejuízo radical que se esconde por trás deste último, aquilo que lhe passa inteiramente despercebido. O idealismo permanece numa atitude "dogmática", diz ele48, justamente porque aceita sem mais a idéia do verdadeiro e a idéia do ser, porque não viu que a tarefa da filosofia é fazer a "genealogia do ser"49; daí porque parte diretamente para a busca das condições que o tornam possível, sem questionar sua origem. Não é de estranhar que a percepção passe a ser construída pela junção dessas condições de possibilidade, quando, em verdade, é nela que flagramos o momento originário e, por isso, é dela que deve se ocupar a filosofia que retoma radicalmente o problema da racionalidade: "a percepção como encontro com as coisas naturais está no primeiro plano de nossa pesquisa, não como uma função sensorial simples que explicaria as outras, mas como arquétipo do encontro originário"50.

Já na Estrutura do comportamento,Merleau-Ponty se impunha a tarefa de realizar uma fenomenologia da percepção. E essa tarefa se impunha porque a percepção, ou mais especificamente, o mundo percebido, fazia as vezes daquele originário, da instância a partir da qual se pode ver "nascer o sentido", instância "anterior ao número, à medida, ao espaço, à causalidade" e através da qual deve ser "apreendido o mundo intersubjetivo de que as ciências, aos poucos, precisam as determinações"51. Em O primado da percepção,Merleau- Ponty precisa um pouco mais o que ele tanto espera da percepção essa que, na feliz expressão de Frédéric Worms, é a "via real" de Merleau-Ponty. E acrescentaríamos: é a "via real" que leva ao originário, ao primitivo, razão pela qual ela "não é uma questão local, mas envolve todas as dimensões da experiência"52. "Falando em um primado da percepção", diz Merleau-Ponty, jamais pretendemos dizer (o que seria voltar às teses do empirismo) que a ciência, a reflexão, a filosofia fossem sensações transformadas [...] Exprimíamos nesses termos que a experiência da percepção nos repõe em presença do momento em que se constituem para nós as coisas, as verdades, os bens, que ela nos entrega um logosem estado nascente, que ela nos ensina, para além de todo dogmatismo, as condições verdadeiras da objetividade [...] Não se trata de reduzir o saber humano ao sentir, mas de assistir ao nascimento desse saber, de torná-lo para nós tão sensível quanto o sensível, de reconquistar a consciência da racionalidade, que se perde acreditando que ela vai por si mesma, que, ao contrário, a reencontramos fazendo-a aparecer sobre um fundo de natureza inumana53.

E tampouco o recuo ao fenômeno deve nos fazer crer que a percepção se mova em um ambiente de indeterminação absoluta, que o mundo vivido seja sem qualquer relação com o mundo exato da verdade ao contrário, o recuo ao pré-objetivo deve justamente mostrar a gênese do mundo objetivo, ou, mais precisamente, deve mostrar "a passagem do indeterminado ao determinado"54, a passagem efetiva e não meras condições de possibilidade do ser determinado. De modo que já na percepção flagramos essa passagem. Mais ainda: segundo Merleau-Ponty, a própria ordem pré-objetiva não apenas se "fixa" realizando-se na instauração da objetividade lógica, mas de fato é por essa instauração que ela começa a existir. Quer dizer, do mesmo modo que a idéia de uma gênese da verdade nos faz recuar a um mundo pré-objetivo, também o mundo pré-objetivo não seria senão um fluxo ininterrupto sem a objetivação de modo que, no limite, não haveria consciência de coisa alguma55. Assim, o método indireto partir dos seres (ou das objetividades) para chegar ao ser assenta-se na natureza do ser, que sempre se objetiva e, por isso mesmo, é uma lei da ontologia ser indireta56. O prejuízo do mundo determinado não vem portanto da ciência; ao contrário, ele se assenta na própria percepção, é a percepção que me leva à "obsessão pelo ser"57, fazendo-me esquecer o perspectivismo de minha experiência efetiva pois é a própria percepção que se orienta para um em sicomo para seu fim, é ela que se dá como percepção de um ser, e não por outra razão o objetivismo não acreditou necessário fazer uma genealogia do ser. De modo que desvelar os fenômenos é ir "contra o movimento natural do conhecimento, que atravessa cegamente as operações perceptivas para ir diretamente ao seu resultado teleológico"58, é inverter esta inversão natural inscrita na própria percepção59. Daí porque é fácil ao senso comum dizer o que ele percebe: uma mesa, uma folha de papel, um livro etc. Mas desde que se recua aos fenômenos, desde que se recua do objeto percebido à percepção efetiva, "nada é mais difícil do que saber ao certo o que nós vemos"60. Mas é verdade também que atravessar as operações perceptivas não as anula, não as torna inexistentes, e que portanto a objetividade não deixa de ter sua origem no pré-objetivo. É o esquecimento que nos faz crer que a percepção é percepção de um ser, lançando no silêncio a história de sua constituição61, é ele que nos leva a pôr a determinação plena, o objeto que, uma vez constituído, aparece então "como a razão de todas as experiências que dele tivemos ou que dele poderíamos ter"62. É o esquecimento da história dessa constituição que permite, por sua vez, o desenvolvimento do prejuízo do mundo e faz a percepção aparecer como uma "ciência iniciante", no sentido em que também ela se pautaria por determinações lógicas, como se a coisa, apresentando-se como o invariante da percepção, correspondesse ao conceito na ciência enquanto "meio de fixar e objetivar os fenômenos"63.

Ora, a história que o fenomenólogo entende retomar é justamente essa, a que nos leva à objetividade, é a história de sua constituição, objetividade que vem ao mundo quando a percepção "refaz os seus passos, os contrai e os fixa em um objeto identificável, passa pouco a pouco do 'ver' ao 'saber', e obtém a unidade de sua própria vida"64, quando ela retoma, "a cada instante, sua própria história na unidade de um novo sentido"65 "novo" porque essa unidade idêntica foi constituída, e não dada de início. Justamente aí reside a "dimensão constitutiva" da percepção, constitutiva da objetividade, o que exigirá certamente uma nova intuição do tempo capaz de responder a essa retomada direta do passado que permite constituir uma unidade, uma identidade retomada que, justamente por concluir aqui em uma objetividade, termina por "contrair" a espessura da duração escoada, por "reunir" o que foi repartido em "vários pontos do tempo", reunião e contração que consistem justamente na passagem à objetividade: "quando eu me ponho a perceber esta mesa, contraio resolutamente a espessura da duração escoada desde que a olho, saio de minha vida individual apreendendo o objeto como objeto para todos, reúno então de um só golpe experiências concordantes mas separadas e repartidas em vários pontos do tempo"66. A história da constituição é a história da passagem da multiplicidade à identidade. Assim, em vez de dizer que a percepção é uma "ciência iniciante", o que lança sobre ela objetividades que em verdade ela constitui, será preciso dizer, ao contrário, que a ciência "é uma percepção que esquece suas origens e se crê acabada"67, já que não apenas a evidência da idéia tem mesma história que a da percepção, mas é uma história que a ciência ignora68. O projeto de Merleau-Ponty é retomar esta história, lançar luz sobre ela, sobre o que permanece em silêncio, tornando a filosofia "não um certo saber, mas a vigilância que não nos deixa esquecer a fonte de todo saber"69. Não se trata de competir com a ciência, mas de situá-la só assim se vai até as raízes do problema da racionalidade. O idealismo não viu que para ultrapassar o dogmatismo seria necessário voltar a esse momento originário e "desvelar a operação que torna [a percepção] atual ou pela qual ela se constitui"70; o seu erro, o seu prejuízo maior, o que o leva a nos esconder o "núcleo vital da consciência perceptiva" é justamente o fato de ele "buscar as condições de possibilidade do ser absolutamente determinado"71, passando em silêncio "o momento decisivo da percepção" (grifo nosso), que é o "surgimento de um mundo verdadeiroe exato"72, a passagem do indeterminado ao determinado.

V Vimos que a tese idealista da relação entre sujeito e mundo implica para Merleau-Ponty uma dupla transposição: a transposição do sujeito encarnado em sujeito transcendental e da realidade do mundo em idealidade. Em 1938, a encarnação passa por uma reformulação das noções de corpo e alma, reformulação facultada pela noção de formada Gestalttheorie. E Merleau-Ponty já apontava ali que esse problema, na perspectiva criticista, perspectiva que é a da consciência absoluta, "parece desaparecer"73. Contra a filosofia crítica, Merleau-Ponty já insistia em 1938 em passar ao largo de uma reflexão que tem por fim suprimir minha inerência a meu corpo; essa reflexão é uma espécie de "via curta", de atalho, que faz perder o essencial: a minha encarnação e a do mundo. Daí porque ele conclui A estrutura do comportamento lançando um projeto de trabalho segundo o qual "seria necessário definir novamente a filosofia transcendental de maneira a integrar nela o fenômeno do real"74.

A Fenomenologia da percepçãodá o primeiro passo na consecução desse projeto.

Será ainda uma reflexão que vai nos conduzir ao pré-objetivo, ao irrefletido, mas uma reflexão que não suprima a opacidade e portanto não nos instale em um ego cogito. A essa nova reflexão, Merleau-Ponty vai denominar "radical", precisamente porque ela tem em vista a encarnação, porque ela revela um sujeito originário que não é ainda consciência (mas tampouco é mecanismo). Daí o interesse de Merleau-Ponty pela patologia: "nossa inteligência de nós mesmos deve muito mais ao conhecimento exterior do passado histórico, à etnografia, à patologia mental, por exemplo, do que à elucidação direta de nossa própria vida"75. Quando o intelectualismo afirma que eu não poderia me perceber "circundado por meu corpo" se eu não pudesse pensar essa relação e assim escapar a ela no momento mesmo em que a represento76, ele torna o corpo uma idéia e rompe com a opacidade. Para Merleau-Ponty, ao contrário, a "reflexão radical" deve ser consciente "de sua própria dependência em relação a uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final"77. É-lhe essencial reconhecer-se como "reflexão-sobre-um-irrefletido"78 em vez de ultrapassá-lo e dissolvê-lo. Daí porque a análise da doença: a doença é o recurso que nos coloca diante do irrefletido,ou, se se quiser, diante do pré-objetivo no caso, diante do sujeito encarnado, o verdadeiro sujeito de percepção.

Ora, malgrado uma diferença de método e de alcance entre A estrutura e a Fenomenologia, elas estão de acordo no essencial, no que se refere à encarnação. A novidade da Fenomenologiaé a introdução do tempo para pensar a relação entre o inferior e o superior, o corpo e a alma, relação que A estruturapensa apenas em termos de forma (formas física, vital e humana)79. É então que Merleau-Ponty consegue ligar interiormente o "psíquico" e o "fisiológico". O inferior, a forma física, aquilo sobre o qual a existência pessoal vai se assentar tornar-se-á o passado,o sedimentado, devidamente engrenado à existência pessoal, que é a forma superior, e formando com ela um únicoser. O "corpo atual", instalado no "presente vivo" e voltado para o mundo, para o porvir, arrasta atrás de si o sedimentado, que é o "corpo habitual", ambos, corpo habitual e corpo atual, passado e presente, engrenados e orientados, prospectivamente, para um pólo intencional. Daí o esforço de Merleau-Ponty em mostrar que esse sedimentado não é uma massa inerte no fundo de nossa consciência, que ele, ao contrário, se "alimenta secretamente" de meu presente80, formando com este uma unidade que não é mais a de substâncias ontologicamente distintas.