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O amor é mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminação na teoria hegeliana do desejo

Of course all life is a process of breaking down, but the blows that do the dramatic side of the work[...] don't show their effect all the once.

(Scott Fitzgerald)

Vivemos aliás numa época em que a universalidade do espírito está fortemente consolidada, e a singularidade (Einzelnheit), como convém, tornou-se tanto mais insignificante (gleichgültiger); época em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima. Assim, ele deve esquecer- se, como já o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e também deve fazer o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo.2 Essas afirmações são importantes por sintetizarem tudo aquilo que várias linhas hegemônicas do pensamento filosófico do século XX imputaram a Hegel. Filósofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferença e das aspirações de reconhecimento do individual às estratégias de síntese do conceito. Expressão mais bem acabada da crença filosófica de que só seria possível pensar através da articulação de sistemas fortemente hierárquicos, com o conseqüente desprezo pela dignidade ontológica do contingente, deste mesmo contingente que "tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo". Defesa de uma história na qual o presente apresentaria uma "universalidade do espírito fortemente consolidada", história teleológica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possíveis.3 Em todas essas acusações transparece o que teria sido a impossibilidade hegeliana em dar conta de um particular que não deveria nem poderia ser reduzido à condição de mera particularidade. Como se, em Hegel, o particular fosse apenas a ocasião para a realização concreta do universal, não tendo, com isto, realidade alguma em si. Em todas estas acusações parece ressoar o diagnóstico de Adorno: "Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular até uma dialética no interior do próprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este direito ' tal como um pai repreendendo seu filho: "Você se crê um ser particular" ', ele o abaixe no nível de simples paixão e psicologize (psychologistisch) o direito da humanidade como se fosse narcisismo, isto não é apenas um pecado original individual do filósofo".4 Isto não seria um pecado individual do filósofo porque seria um pecado de todo seu sistema.

Mas podemos nos perguntar sobre a correção de tais interpretações. Hegel teria simplesmente ignorado as exigências necessárias para o reconhecimento da individualidade ou estaria, na verdade, procurando construir as condições para uma recompreensão dos processos de individuação? Estaríamos diante de um traço definidor dos limites da filosofia hegeliana ou esse seria o ponto mais importante de um amplo projeto que visa fornecer um conceito renovado de individualidade em relação ao qual ainda não fomos capazes de nos medir? Sabemos que Hegel desenvolve seu conceito de individualidade através da noção de consciência-de-si. No entanto, esquecemos com freqüência como a consciência- de-si hegeliana não é um conceito mentalista próprio à reflexividade de uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relação ao que lhe é exterior.

Na verdade, consciência-de-si é, para Hegel, um conceito relacional que visa descrever certos modos de imbricação entre sujeito e outro que têm valor constitutivo para a experiência do Si mesmo. Por ser a consciência-de-si um conceito relacional, seus atributos maiores no campo prático (como determinação, autonomia, liberdade e imputabilidade) só podem ser pensados em seu verdadeiro sentido quando abandonamos a crença de que a experiência da ipseidade está assentada na entificação de princípios formais de identidade e unidade. Até porque, a consciência-de-si não se funda na apreensão imediata da auto-identidade, mas naquilo que nega sua determinação imanente. Se quisermos utilizar um vocabulário contemporâneo, diremos que a consciência-de-si hegeliana é o locus de uma experiência fundamental de não-identidade que se manifesta através das relações materiais do sujeito ao outro. Relações essas que são pensadas a partir das figuras do trabalho, do desejo e da linguagem.

Mas dizer que a consciência-de-si é um conceito relacional é ainda dizer muito pouco. Pois isto pode simplesmente significar que toda subjetividade é, desde o início, dependente de uma estrutura intersubjetiva de relações que a constitui e a precede. No entanto, parece que Hegel quer dizer algo a mais. Para tanto, precisaremos compreender melhor quem é este outro com o qual me relaciono em experiências constitutivas que se dão no campo do trabalho da linguagem e do desejo. Trata-se apenas de uma outra consciência-de-si ou de uma alteridade mais profunda que está para além do que determina uma individualidade como objeto de representação mental, um para além que me coloca em confrontação com algo que, do ponto de vista da consciência, é indeterminado? Se seguirmos esta segunda hipótese, talvez compreendamos melhor porque, para Hegel, a individualidade livre (ou seja, aquela individualidade que realizou seu processo de formação) é aquela que leva ao campo da determinação a força disruptiva da confrontação com o indeterminadoe que, por isso, tem a capacidade de fragilizar toda aderência limitadora a uma determinidade finita. Talvez seja assim que devamos entender afirmações maiores de Hegel como: "A liberdade não se vincula pois nem ao indeterminado nem ao determinado, mas ela é ambos".5 Ou ainda: "O Eu é a passagem(Übergehen) da indiferenciação indeterminada para a distinção determinada e põe uma determinação como um conteúdo e objeto".6 Lembremos que, por ser passagem, o Eu nunca deixa de conservar os momentos que ele coloca em relação através do movimento de passar no oposto. O que nos leva a dizer que ele deve conservar algo do que ainda não é um Eu, algo que é pré- individual.

Esta confrontação com o indeterminado enquanto processo fundamental de constituição da individualidade ficará mais clara se nos perguntarmos pela função de experiências limitescomo aquelas desempenhadas pela morte e pela angústia no processo de formação da consciência-de-si. Veremos que, longe de serem meros motivos de uma leitura demasiado "existencialista" da fenomenologia hegeliana ou ainda de uma temática moralizadora vinculada a um processo de formação ligado ao ressentimento e à resignação diante da finitude (como quer Deleuze e, de uma certa forma, Gerard Lebrun),7 a morte e a angústia no caminho de formação da consciência-de-si têm funções lógicas bastante precisas. Pois elas indicam o processo necessário de abertura àquilo que, do ponto de vista da consciência imersa em um regime de pensar marcado pela finitude da representação e dos modos de categorização do entendimento, só pode aparecer como desprovido de determinação.8 Neste sentido, não deixa de ser irônico lembrar que a intuição de Kojève a respeito da centralidade da confrontação com a morte no processo de formação da consciência-de-si não era exatamente incorreta. Restava apenas descrever de maneira mais adequada sua função fenomenológica.

Por outro lado, insistir neste aspecto nos permitirá mostrar como, a partir de uma perspectiva hegeliana, o processo de reconhecimento da individualidade não pode estar restrito ao simples reconhecimento da reivindicação de direitos individuais positivos que não encontram posição em situações normativas determinadas, como o quer Honneth ao afirmar não ser possível compreender porque a "antecipação da morte, seja a do próprio sujeito seja a do Outro, deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicação de direitos individuais".9 O mesmo Honneth para quem a experiência da indeterminação é vivenciada pela consciência basicamente como fonte de sofrimento, como: "um estado torturante de esvaziamento".10 De fato, a questão não pode ser respondida se compreendermos o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais, expressões singulares da autonomia e da liberdade. Mas não é isto que Hegel tem realmente em vista.

Tanto é assim que ele não teme afirmar que o não arriscar a vida pode produzir o reconhecimento enquanto pessoa, mas não enquanto consciência-de-si autônoma e independente. Como se a verdadeira autonomia da consciência-de-si só pudesse ser posta em um terreno para além (ou mesmo para aquém) da forma da pessoa jurídica portadora de diretos positivos e determinações individualizadoras. Por isso, tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar como a constituição dos sujeitos é solidária da confrontação com algo que só se põe em experiências de negatividade e des-enraizamento que se assemelham à confrontação com o que fragiliza nossos contextos particulares e nossas visões determinadas de mundo. A astúcia de Hegel consistirá em mostrar como o demorar- se diante desta negatividade é condição para a constituição de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos.

Sendo assim, as tensões internas à teoria hegeliana do reconhecimento também não podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por Habermas ao afirmar: Eu me compreendo como "pessoa em geral" e como "indivíduo inconfundível" que não se deixa substituir por ninguém em sua biografia. Sou pessoa em geral na medida em que tenho em comum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo um indivíduo inconfundível, que responde, de maneira insubstituível, por uma biografia tão formadora quanto singular.11 Interpretações desta natureza entificam uma noção personalista de individualidade, noção ligada ao Eu como figura de uma determinação completa.

Isto nos impede de pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda determinação seria corroída por um fundo de indeterminação que fragiliza sua identidade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretações tendem a constituir a universalidade como conceito normativo e essencialista ao demarcá- la a partir de um conjunto determinado de "propriedades pessoais essenciais" que não são objetos de questionamento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em conflitos sociais. Esta é uma via que nos leva, necessariamente, à substancialização do conceito de sujeito. Como veremos, é exatamente para impedir derivas desta natureza que Hegel insiste tanto na necessidade de o trajeto em direção à universalidade passar pelo "trabalho do negativo" e pelo "caminho do desespero".

Ontogêneses e conflitos Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvolvimento da teoria hegeliana da formação da consciência-de-si, veremos que se trata de partir de considerações sobre a ontogênese das capacidades prático-cognitivas dos sujeitos, uma ontogênese que se desenvolve através de processos de socialização e de individuação. Trata-se de se perguntar sobre a gênese empírica de nossas habilidades cognitivas e de nossos esquemas de determinação racional da ação.

No entanto, em vez de partir da análise das práticas de socialização através de identificações que ocorrem em núcleos elementares de interação social (família, sociedade civil, instituições, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo como uma matriz fenomenológica geral para a inteligibilidade de tais processos. Trata-se da dialética do Senhor e do Escravo (DSE).

Conhecemos tentativas contemporâneas de invalidar o papel central da DSE na reflexão sobre os processos de formação e reconhecimento da consciência-de-si.

Robert Williams dirá, por exemplo: "Não é o processo completo de reconhecimento recíproco, mas o fracasso em realizar tal reconhecimento que será enfatizado.

Por esta razão, a figura do Senhor/Escravo tende a dominar o relato sobre a intersubjetividade na Fenomenologia".12 Apenas no seu sistema de maturidade Hegel teria enfim fornecido todo este "processo completo". Mas leituras desta natureza tendem a esquecer como a Fenomenologiajá é a versão completa do sistema a partir do ponto de vista da consciência,assim como a Ciência da Lógicaé a versão completa do sistema a partir do ponto de vista do saber objetivo. Neste sentido, nunca é prudente relativizar o que a Fenomenologianos traz, como se tratasse de processos incompletos.

Na verdade, o desconforto de vários comentadores hegelianos com a DSE vem principalmente do fato de ela nos mostrar como os processos de reconhecimento social são mediados por um desejo que instaura o conflito enquanto solo ontológico, por se apresentar desde o início como aquilo que constitui relações apenas a partir de dinâmicas de dominação e servidão. Através do desejo, procuro submeter o outro à condição de objeto desprovido de autonomia, outro cuja essência consiste apenas em ser suporte do meu desejo. Mas como o desejo é o primeiro modo de relação ao outro, então o conflito que ele instaura tem o peso de um dado ontológico para o modo de ser da consciência-de-si.

No entanto, se assim for, parece haver um equívoco neste esquema hegeliano.

Pois: "De acordo com Hegel, o processo de reconhecimento começa com o fato de o Eu estar fora de si, de ele estar cancelado como ser-para-si e intuir si-mesmo apenas no outro. No entanto, esta não é uma estrutura de luta, mas do amor".13 Um conflito com o outro só faz sentido por pressupor que o outro deve e é capaz de me reconhecer. Se acreditasse que o outro não é capaz (por ser, por exemplo, louco) ou não deve me reconhecer (por ser, por exemplo, alguém que desprezo), então não haveria demanda de reconhecimento, não haveria tentativa de submeter o sistema de interesses do outro ao meu desejo. Mas se creio que o outro deve e é capaz de me reconhecer, é porque há um tipo prévio de vínculo que poderíamos chamar de "amor" e que serve aqui como base intersubjetiva inicial e não problemática de relações. Assim, Hegel deveria ter começado a descrição dos processos conflituais de reconhecimento entre sujeitos a partir da apresentação do amor como fundamento e base normativa das demandas sociais de reconhecimento presentes em processos de interação. Algo que, por sinal, ele faz em seus textos de juventude, como na Filosofia do espírito,de 1805.

Retomar a DSE, entretanto, pode nos explicar porque Hegel não tem como concordar com tentativas contemporâneas de recuperar o amor como "estrutura geral de reconhecimento recíproco"14 que deveria ser pressuposta como solo intersubjetivo primário para o desenvolvimento seguro e normatizado de todo e qualquer processo de determinação social da individualidade. Isto ao menos se pensarmos o amor a partir do paradigma comunicacional de relações de mútua dependência e complementaridade. Pois, ao contrário, talvez Hegel queira mostrar que os processos de interação e socialização são mediados por um desejo cuja opacidade e negatividade problematiza de maneira decisiva a intersubjetividade primária do amor.15 Desejo que só poderá ser satisfeito ao reconhecer-se em uma individualidade onde o Eu sempre vai estar, de uma certa forma, irredutivelmente fora de si; desejo cuja satisfação nos leva, inclusive, ao abandono do Eu como forma altamente individuada.

É certo que o desejo enquanto relação negativa para com o objeto exige ser superado. No entanto, tal superação não implica recuperar alguma forma de interação recíproca entre sujeitos fortemente individualizados e determinados, muito menos procurar pôr processos de indiferenciação simbiótica pré-pessoais como horizonte de desenvolvimento de relações sociais. Como gostaria de mostrar, a experiência da negatividade do desejo será, de certa maneira, conservada como base para a reconstrução dos modos de relação a si e ao outro.

Isto obrigará, no limite, à problematização de todo conceito de amor ligado a formas de paradigmas comunicacionais.16 Se voltarmos ao texto da Fenomenologia, veremos que o desejo aparece pela primeira vez em um contexto esclarecedor. Trata-se de uma discussão a respeito das condições para a realização da unidade entre consciência-de-si e consciência de objeto. Ao lembrar que a noção de "fenômeno", enquanto "diferença que não tem em si nenhum ser" (já que é apenas o aparecer para-um- Outro) não era figura da unidade da consciência-de-si consigo mesma, mas, ao contrário, era a própria clivagem (já que a essencialidade está sempre em um Outro inacessível ao saber: a coisa-em-si), Hegel afirma: "Essa unidade [da consciência-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo em geral (Begierde überhaupt)".17 O que significa esta introdução do que Hegel chama aqui de "desejo em geral", ou seja, não desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relação entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a unidade da consciência-de-si com o que havia se alojado no "interior das Coisas" como essência para além dos fenômenos, unidade entre o saber e a determinação essencial dos objetos, só será possível a partir do momento em que compreendermos as relações entre sujeito e objeto não apenas como relações de conhecimento, mas primeiramente como relações de desejo e satisfação.

A princípio, uma afirmação desta natureza parece algo totalmente temerário.

Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud, que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos levam a recuperar a dignidade filosófica da categoria de "desejo"? De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: "Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicação objetiva é o problema de satisfação do desejo, que a 'verdade' é totalmente relativizada por fins pragmáticos [...] Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos séculos XIX e XX, que o que conta como explicações bem-sucedidas dependem de quais problemas práticos queremos resolver [...] que o conhecimento é uma função de interesses humanos".18 No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois pés em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade à contingência de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A não ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites e inclinações, mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Lembremos ainda que, por não admitir distinções estritas entre empírico e transcendental, Hegel não está disposto a operar rupturas entre desejo patológico e vontade livre cujo reconhecimento seria o fundamento para a constituição do universo dos direitos. Há algo da universalidade da vontade livre que já se manifesta no interior do desejo.

Colocações desta natureza parecem ir na contramão de tendências hegemônicas do pensamento crítico do século XX. Basta lembrar, por exemplo, desta questão sempre posta por teóricos da Escola de Frankfurt, questão animada pela psicanálise freudiana com sua descrição da natureza conflitual dos processos de socialização no interior da família e de internalização da Lei social: o que é necessário perder para se conformar às exigências de racionalidade e universalidade presentes em processos hegemônicos de socialização do desejo? Ou ainda: qual é o preço a pagar a fim de viabilizar tais exigências? Quanto devemos pagar para sustentar afirmações como: "A verdadeira liberdade é, enquanto eticidade, o fato de a vontade não ter finalidades subjetivas, ou seja, egoístas, mas um conteúdo universal"?19 Como disse Adorno, não estaríamos aí diante da tentativa de "psicologizar o direito da humanidade como se fosse narcisismo"? Tais questões têm conseqüências maiores. Tomemos, por exemplo, o caso de Adorno, para quem os modos de organização da realidade no capitalismo avançado, assim como os regimes de funcionamento de suas dinâmicas de interação social, de seus núcleos de socialização, eram dependentes da implementação de uma metafísica da identidade. Uma metafísica que guiaria a ontogênese das capacidades prático-cognitivas dos sujeitos através da internalização de exigências de unidade que orientam a formação do Eu e reprimem o que é da ordem do corpo, das pulsões e da sexualidade (em suma, do desejo). Assim, se Adorno pode dizer que: "identidade de si e alienação de si estão juntas desde o início",20 é principalmente porque a socialização que visa constituir individualidades segue a lógica da internalização de uma Lei repressiva da identidade. Daí afirmações como: "A consciência nascente da liberdade alimenta- se da memória (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, não ainda guiado por um Eu sólido. Quanto mais o Eu restringe (zügeln) tal impulso, mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece suspeita pois caótica".21 Afirmações que demonstram como análise da realidade social, crítica da metafísica da identidade e crítica da ontogênese das capacidades prático-cognitivas estariam absolutamente vinculadas. Um vínculo que legitimaria Adorno a voltar-se contra Hegel, o mesmo Hegel que não teria compreendido que a violência do Universal realizando-se não é idêntica à essência dos indivíduos, mas contrária.

No entanto, devemos insistir que Hegel é sensível àquilo que não se determina integralmente de maneira positiva através de processos de socialização e individuação. Ele sabe que há um caminho complexo até a realização da possibilidade de tais processos preencherem exigências universalizantes. Por isso, em Hegel, a ontogênese do sujeito é o reconhecimento de uma anterioridade ontológica do conflito que se manifesta nesta ligação necessária entre subjetividade e negatividade.

Sobre tal anterioridade ontológica, lembremos como Hegel chega a "naturalizar a noção de conflito" através de sua filosofia da natureza, isto ao instaurá-lo no interior de seu conceito de "vida". Vida cujo movimento será recuperado de maneira reflexiva no interior da determinação da consciência-de-si. Ou seja, vida que fornecerá o modelo do processo reflexivo de autoposição próprio à consciência-de-si. Insistir nesta complementaridade é inclusive maneira de lembrar que aquilo que se manifesta inicialmente como exterioridade em relação à consciência-de-si (a natureza, a mesma na qual Adorno verá o signo da emancipação do sujeito através da suspensão de sua dominação pela razão) fornecerá o modelo de constituição do conceito de individualidade.

A fluidez absoluta da vida Sabemos como, para a geração de Hegel, a filosofia moderna deveria ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrara sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definir o primado da faculdade do entendimento na orientação da capacidade cognitiva da consciência. Hegel partilha o diagnóstico de pós- kantianos como Fichte e Schelling para quem, na filosofia kantiana, o primado da reflexão e do entendimento produziu cisões irreparáveis. Daí porque "o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas",22 como aquelas que orientam as distinções entre sujeito e objeto, forma e matéria, receptividade e espontaneidade, natureza e subjetividade.

Em Hegel, uma das primeiras maneiras de definir o modo de anulação de tais dicotomias foi a tematização de uma espécie de solo comum, de fundamento primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, na mais clara tradição schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Daí porque Hegel poderá afirmar, na juventude: "Pensar a pura vida, eis a tarefa", já que "A consciência desta pura vida seria a consciência do que o homem é".23 Neste sentido, ter a vida por objeto do desejo é reconhecer, no próprio objeto, a substância que forma consciências-de-si. Não é por outra razão que Hegel apresenta a vida logo na entrada da seção dedicada à consciência-de-si, na Fenomenologia do Espírito. Enquanto consciência que reconhece as dicotomias nas quais uma razão compreendida a partir da confrontação entre sujeito e objeto se enredara, a consciência-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interação entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background.

No entanto, a vida é ainda uma figura incompleta porque seu movimento não é para-si, ou seja, não é reflexivamente posto e apreendido. Não se trata aqui de simplesmente negar, através de uma negação simples, o que a reflexão sobre a vida traz. De fato, há uma certa continuidade entre a vida e a consciência-de- si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: "A consciência-de-si é a unidade para a qual é a infinita unidade das diferenças, mas a vida é apenas essa unidade mesma, de tal forma que não é ao mesmo tempo para si mesma".24 Ou seja, a diferença entre consciência-de-si e vida é afirmada sobre um fundo de semelhanças.

Mas como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemática, podemos dizer que a vida é fundamentalmente compreendida a partir da tensão entre a universalidade da substância que define o vivente e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes (espécies). Esta tensão entre unidade e indivíduo produz uma forma de oposição que Hegel havia chamado, em Diferença sobre os sistemas de Fichte e Schelling,de "o fator da vida" (Faktor des Lebens), para descrever o motor de um movimento no interior da vida que visa a superação de tal oposição. Por tender em direção a esta superação, a vida pode aparecer como primeira figura da infinitude. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no capítulo sobre o entendimento, na Fenomenologia do espírito: "Essa infinitude simples ' ou o conceito absoluto ' deve-se chamar a essência simples da vida, a lama do mundo, o sangue universal".25 Hegel descreve assim o ciclo da vida: Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essência é a infinitude, como ser-superado de todas as diferenças [a vida é o que retorna sempre a si na multiplicidade de diferenças do vivente], o puro movimento de rotação, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independência mesma em que se dissolvem as diferenças do movimento; a essência simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura sólida do espaço. Porém, nesse meio simples e universal, as diferenças também estão como diferenças, pois essa fluidez universal (allgemeine Flüssigkeit) [da vida como unidade] só possui sua natureza negativa enquanto é um superar das mesmas, mas não pode superar as diferenças se essas não têm um subsistir.26 Este ciclo demonstra como há uma cisão (Entzweiung) no interior da vida. Hegel chega a falar que a vida conhece apenas uma unidade negativa absoluta (absolut negative Einheit) consigo mesma. Isto significa que, por um lado, ela é substância universal que passa por todos os viventes. Daí o uso importante de uma metáfora como "fluidez" que indica o que não pode se estabilizar em uma determinidade fixa, o que tendencialmente se manifesta como princípio de indeterminação. Mas, por outro, ela é tendência a diferenciações cada vez mais visíveis que recebem formasindependentes (selbstståndigen Gestalten) cada vez mais determinadas. Como vemos, há um conflito interno à vida entre indeterminação e determinação. Conflito que faz com que a posição da individualidade seja a divisão de uma fluidez indiferenciada (unterschiedslosen Flüssigkeit) que, por sua vez, só pode ser posta através da dissolução da própria individualidade. É pensando em tal conflito que Hegel dirá: A inadequação (Unangemessenheit) do animal à universalidade [da vida] é sua doença original e o germe interno de sua morte. A superação desta inadequação é ela mesma a execução deste destino [...] [já que] na natureza, a universalidade só acede ao fenômeno desta maneira negativa que consiste em superar a subjetividade.27 Hegel quer insistir que, na natureza, a vida só pode alcançar a universalidade, esta fluidez fundamental, através da dissolução da individualidade, daí porque o organismo morre de uma causa interna, ele não pode se reconciliar com a universalidade. É por não ser capaz de reconciliar a individualidade com o universal que a natureza é uma figura imperfeita do Espírito. Ela chega a desenvolver uma certa reconciliação, ela também imperfeita: o gênero (Gattung).

Mas, do ponto de vista do gênero, todos os indivíduos já estão mortos. Ou seja, a assunção de si como gênero apenas é uma reconciliação que, mais uma vez, opera uma negação simples da individualidade. Daí porque: "O objetivo da natureza é matar-se a si mesma e quebrar sua casca, esta do imediato, do sensível, queimar-se como fênix para emergir desta exterioridade rejuvenescida como espírito".28 O que leva Hegel a afirmar, ao final, que a vida: "é o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento".29 Podemos mesmo dizer que a consciência-de-si será capaz de experimentar este conflito presente no interior da vida, mas sem se dissolver como individualidade. Ela terá a experiência da universalidade negativa, da fluidez absoluta, mas tal experiência será um tremor diante da morte que terá função formadora. No entanto, está é uma maneira mais nebulosa de dizer que o movimento próprio à consciência-de-si já está, de certa forma, presente na natureza. Um pouco como se o movimento que anima o meio no qual a consciência- de-si age (a história) já estivesse em germe na natureza. O que não poderia ser diferente para alguém que afirmou: "O espírito proveio (hervorgegangen) da natureza".30 Um provir que não o impede de dizer que o espírito estava, de certo modo, antes da natureza (já que ele se confunde com seu movimento).

De maneira peculiar, Hegel está dizendo que entre natureza e história não há uma completa ruptura, há apenas o aprofundamento reflexivo de um movimento partilhado, o que complexifica as dicotomias modernas entre natureza e liberdade.31 Movimento marcado principalmente pelas noções de conflito e de luta. Não uma luta darwiniana entre espécies, mas uma luta no interior de cada individualidade biológica, no interior de cada singularidade natural, entre determinação e indeterminação.32 Todo o esforço de Hegel consiste em mostrar como a singularidade natural já é, desde sempre, campo de trabalho do negativo, e não realidade que se determina de maneira imanente. Por isso, a superação da singularidade natural é, no fundo, a realização "natural" de seu destino.

Isto pode nos ajudar a compreender porque o movimento do Espírito parece seguir de perto esta dissolução das determinidades e manifestação da fluidez que anima a natureza, já que o Espírito é tanto sua inscrição em uma figura finita quanto o desaparecimento incessante de tal figuração.33 Gerard Lebrun percebeu claramente esta natureza do Espírito ao afirmar: "Se somos assegurados de que o progresso não é repetitivo, mas explicitador, é porque o Espírito não se produz produzindo suas formações finitas mas, ao contrário, em recusando-as uma após outra. Não é a potência dos impérios, mas sua morte que dá à História 'razão'".

Ou ainda: "O único tipo de devir que o movimento do Conceito esposa nada tem em comum com a transição indiferente de uma forma à outra. Ele só pode ser um devir que sanciona a instabilidade da figura que vem de ser transgredida, um devir expressamente nadificador".34 Por sinal, não é por outra razão que tanto a vida quanto o espírito serão animados pela mesma "fluidez universal", pela mesma "inquietude" (Unruhe).

Por fim, devemos dizer que esta tensão no interior das individualidades biológicas aparecerá de maneira reflexiva no movimento de reconhecimento que orienta processos de socialização e individuação. O que nos explica porque, no texto da Fenomenologia, as considerações sobre a estrutura das dinâmicas sociais de reconhecimento são antecedidas pela descrição do ciclo da vida. Se a vida é o primeiro objeto do desejo da consciência-de-si, é porque a verdade do desejo, sua satisfação, só pode se dar lá onde ele se confrontar com um objeto marcado pela fluidez universal. Ou seja, se a verdade do desejo é realizar as aspirações universalizantes da razão, é porque convergem para a noção hegeliana de universal experiências de indeterminação. Neste sentido, voltemos os olhos para o desejo hegeliano.

O que realmente falta ao desejo? Para Hegel, o desejo (Begierde) é a maneira através da qual a consciência-de-si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele é, ao mesmo tempo, modo de interação social e modo de relação ao objeto. Além do desejo, Hegel apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinação da consciência-de-si: o trabalho e a linguagem. Estes três operadores tecem entre si articulações profundas, já que o trabalho é "desejo refreado" e a linguagem obedece à mesma dinâmica de relação à expressão que o trabalho.

Lembremos inicialmente como Hegel parece vincular-se a uma longa tradição que remonta a Platão e compreende o desejo como manifestação da falta. Vejamos, por exemplo, um trecho maior da Enciclopédia. Lá, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma: O sujeito intui no objeto sua própria falta (Mangel), sua própria unilateralidade ' ele vê no objeto algo que pertence à sua própria essência e que, no entanto, lhe falta. A consciência-de-si pode suprimir esta contradição por não ser um ser, mas uma atividade absoluta.35 A colocação não poderia ser mais clara. O que move o desejo é a falta que aparece intuída no objeto. Um objeto que, por isso, pode se pôr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essência em um outro (o objeto) é uma contradição que a consciência pode suprimir por não ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexão que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto e, neste mesmo movimento, assimila o objeto a si. Esta experiência da falta é tão central para Hegel que ele chega a definir a especificidade do vivente (Lebendiges) através da sua capacidade em sentir falta, em sentir esta excitação (Erregung) que o leva à necessidade do movimento; assim como ele definirá o sujeito como aquele que tem a capacidade de suportar (ertragen) a contradição de si mesmo (Widerspruch seiner selbst) produzida por um desejo que coloca a essência do sujeito no objeto. Hegel acredita que a falta é tão definidora da condição de sujeito que ele chega a afirmar: A falta da cadeira, quando ela tem três pés, está em nós [pois é falta em relação ao conceito de cadeira]; mas a própria falta está na vida, já que a vida a conhece como limitação, ainda que ela também esteja superada. É pois um privilégio das naturezas superiores sentir dor; quanto mais elevada a natureza, mais infeliz ela se sente. Os grandes homens têm uma grande necessidade e o impulso (Trieb) a superá-la. Grandes ações vêm apenas de profunda dor da alma (Gemütes); a origem do mal etc. tem aqui sua dissolução.36 Mas dizer isto é ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo é falta e o objeto aparece como a determinação essencial desta falta, então deveríamos dizer que, na consumação do objeto, a consciência encontra sua satisfação. No entanto, não é isto o que ocorre: O desejo e a certeza de si mesma alcançada na satisfação do desejo [notemos esta articulação fundamental: a certeza de si mesmo é estritamente vinculada aos modos de satisfação do desejo] são condicionados pelo objeto, pois a satisfação ocorre através do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A consciência-de-si não pode assim suprimir o objeto através de sua relação negativa para com ele, pois essa relação antes reproduz o objeto, assim como o desejo.37 A contradição encontra-se aqui na seguinte operação: o desejo não é apenas uma função intencional ligada à satisfação da necessidade animal, como se a falta fosse vinculada à positividade de um objeto natural. Ele é operação de autoposição da consciência: através do desejo a consciência procura se intuir no objeto, tomar a si mesma como objeto e este é o verdadeiro motor da satisfação. Através do desejo, na verdade, a consciência procura a si mesma.

Até porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta é um modo de ser da consciência, modo de ser de uma consciência que insiste que as determinações estão sempre em falta em relação ao ser.