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Ideia, ser objetivo e realidade objetiva nas "Meditações" de Descartes

A análise da teoria das ideias cartesiana tem várias portas de entrada: as medievais como, por exemplo, a noção de ser objetivo, introduzida por Scotus e tematizada pelo seu discípulo Alnwick, a de conceito formal e de conceito objetivo, difundida por Suarez, e ainda mesmo as análises modernas como a noção de inexistência intencional ou de objetividade imanente de Brentano que, inspirada em concepções escolásticas, teve enorme influência na filosofia do século XX.

Neste artigo, não pretendemos realizar um estudo histórico sobre as influências medievais na teoria cartesiana das ideias nem sobre o impacto e a relevância dela nos sistemas pós-cartesianos. É fato que Descartes retomou e reinterpretou noções escolásticas e por isso mesmo foi fortemente influenciado por elas.

Dessa maneira, sua teoria das ideias não só contribuiu para uma valoração retrospectiva de certas teses da filosofia medieval, como também trouxe à tona questões que se tornaram determinantes para a filosofia moderna. Refiro-me, em particular, à questão do 'acesso' ou da percepção do mundo exterior. Quais seriam os objetos imediatos do conhecimento: seriam as coisas 'fora' da mente ou as próprias ideias, no sentido cartesiano do termo 'ideia'? O objeto imediato do intelecto seria o conteúdo da ideia, aquilo que a ideia exibe na mente? Ou seria a própria coisa, isto é, a coisa tornada objeto para o cognoscente em razão das operações do intelecto? O Realismo Direto e o Representacionalismo1 são interpretações que dão respostas alternativas a essas questões.

Em uma carta Descartes escreve:2 Pois estando certo que eu não posso ter conhecimento algum do que está fora de mim senão através das ideias dessas coisas que tive em mim, eu me preservo [je me garde bien] de relacionar meus juízos imediatamente às coisas e de nada lhes atribuir de positivo que não perceba anteriormente em suas ideias […].3 À primeira vista este texto parece sustentar a interpretação representacionalista: mediante as ideias seriam apreendidas as coisas 'fora' da mente. No entanto, as ideias não são consideradas como objetos imediatamente cognoscíveis, mas como meios: se algo é apreendido 'fora' de mim, é apreendido mediante uma ideia. Dessa maneira, o texto não exclui nem corrobora a interpretação Representacionalista ou a Realista Direta. Ele apenas reitera uma tese inquestionável para o cartesianismo: as ideias, imanentes ao pensamento (em mim), são ideias de coisas.4 Mas a questão da natureza das coisas das quais se têm ideias não fica esclarecida: elas seriam entes objetivos que existem intencionalmente no pensamento e permitem o acesso mediato às coisas 'fora' da mente ou seriam as coisas mesmas, visadas e apreendidas pelo pensamento, que podem existir independentemente da mente? Ao formular uma objeção a Descartes, Caterus, autor das Primeiras Objeções, explica, segundo sua perspectiva, o significado do termo "ideia" e o de "ser objetivo": "O que é ser uma ideia? É a própria coisa pensada enquanto ela existe (est) objetivamente no intelecto. Mas o que é ser objetivamente no intelecto? Apreendi há muito tempo: é terminar o próprio ato do intelecto à maneira de um objeto" (AT, VII, "Primae Objectiones", p. 92; AT, IX- 1 "Premières Objections", p. 74).

Na sua resposta, Descartes afirma que não concorda com o significado dado por Caterus à noção de "ser objetivo": "E lá ser objetivamente no intelecto não significará terminar sua operação à maneira de um objeto, mas ser no intelecto à maneira que os seus objetos têm o costume de aí existir (ser) […]" (AT, VII, "Primae Responsiones", p. 102; AT, IX-1, "Premières Réponses", p. 82).

Caterus parece assumir uma posição característica de uma forma de Realismo Direto. Descartes discorda de Caterus. Estará discordando do Realismo Direto? Esclarecer as noções ser objetivo e realidade objetiva em Descartes e, em razão disso, responder às questões acima enunciadas, é o objetivo desse artigo.5 Respondendo a duas objeções ao "Discurso do método", Descartes, no Prefácio à edição latina das "Meditações", escreve: Mas, eu respondo que nesta palavra 'ideia' há um equívoco, pois ou ela pode ser tomada materialmente por uma operação do meu intelecto e neste sentido não se pode dizer que ela seja mais perfeita do que eu, ou ela pode ser tomada objetivamente pela coisa que é representada por esta operação, coisa que embora não se suponha que ela exista fora do meu intelecto, pode, entretanto, ser mais perfeita do que eu, em razão da sua essência.6 (AT, VII, "Meditationes", p. 8) Ao pretender eliminar a ambiguidade do termo 'ideia', Descartes parece ter engendrado uma nova dificuldade: segundo o texto acima citado, ou bem a noção de ideia é um ato uno7 decomposto em duas relações ou em dois aspectos complementares ou bem "ideia" teria dois sentidos distintos: a operação representativa do intelecto e a coisa pensada. Note-se que o termo "coisa pensada" é ambíguo. Ele tanto pode significar a coisa fora da mente, visada e percebida pelo intelecto, como pode significar a coisa no intelecto (ser objetivo).8 Na primeira interpretação do termo 'ideia', o ato representativo do intelecto pode ser analisado em um duplo aspecto: considerado materialmente, ele é analisado em sua relação com o intelecto; considerado objetivamente, ele significa a coisa exibida pela ideia. É a operação do intelecto ou a realização do ato que é representativo, pois ele exibe uma coisa que, dessa maneira, se torna uma coisa inteligida ou pensada, isto é, um objeto para o intelecto. A coisa exibida pela ideia não precisaria existir 'fora' do intelecto para ser representada como coisa. O que a ideia exibe como coisa, quer exista quer não, pode ter uma essência, num sentido minimalista de essência: não é um ente fictício nem um ente de razão.

Na segunda interpretação, 'ideia' teria um duplo significado: poderia ser considerada ou bem como a operação representativa do intelecto ou bem como a coisa representada.9 Aparentemente, essa segunda interpretação em pouco difere da primeira. No entanto, por distinguir dois significados de ideia, ela traz à tona a questão do estatuto da natureza da coisa pensada. Ela seria uma entidade que independe da operação representativa? Obviamente, não há coisa pensada que não seja pensada pelo intelecto; portanto, que não seja exibida pelo pensamento. Mas o objeto do pensamento é a coisa no pensamento ou é a coisa mesma visada pelo pensamento? A segunda interpretação suscita de imediato uma série de questões que alimentaram e ainda alimentam o debate entre as interpretações realistas diretas e representacionalistas: qual seria a relação da ideia, enquanto coisa pensada, com a ideia considerada como operação do intelecto? Qual seria a relação da coisa pensada com a coisa, seja esta uma mera essência ou uma coisa existente? A coisa pensada, a coisa no pensamento, é um tertium quid, um intermediário entre a operação representativa e a própria coisa ou seria a própria coisa, apreendida pela operação representativa? Na 3ª Meditação, após afirmar que todos os modos do pensamento envolvem ideias e que ideias são pensamentos de coisas,10 o que realça a intencionalidade do pensamento, Descartes caracteriza as ideias "como imagens de coisas" (AT, VII, "Meditationes", p. 37; AT, IX-1, "Méditations", p. 29), o que sublinha, desta vez, a função representativa das ideias.

Esta última caracterização suscita uma pergunta: é a operação ou a coisa no pensamento que exerce a função representativa? Se a ideia é um ato único, decomposta em dois aspectos complementares, então seria plausível afirmar que a operação do intelecto exerce a função representativa, pois, no seu termo ela exibe uma coisa que, dessa maneira, se torna um objeto para o intelecto. É o ato que intelige que é representativo e não a coisa inteligida. Sob este aspecto, representar significa exibir ou apresentar uma coisa-objeto para o intelecto. Assim, ao invés de ser considerada como uma espécie de um quadro pictórico ou de um quadro mudo, a ideia é "como imagens de coisas" porque num único ato visa e exibe coisas para o intelecto.

Se, no entanto, a ideia tem dois significados distintos, operação do intelecto e coisa no pensamento, seria plausível, embora não necessário, considerar a coisa pensada no intelecto como uma imagem inteligível ou um substituto no intelecto da própria coisa. A essa hipótese, poderia ser acrescentado outro passo decisivo: a coisa no pensamento poderia ser considerada o objeto imediato11 de cada um dos nossos pensamentos, uma espécie de intermediário entre a operação do intelecto e a coisa mesma. A interpretação Representacionalista estaria, nesse caso, sendo assumida.

Na 3ª Meditação, Descartes dará uma resposta provisória às questões acima formuladas. A resposta é provisória porque contextual: é num quadro cético e solipsista que na 3ª Meditação é analisada a noção de ideia. O que nesse contexto pode ser dito sobre as coisas das quais temos ideias? Já que a realidade e a existência de coisas 'fora' ou independentes da mente estão postas em questão pelas dúvidas formuladas na 1ª Meditação, como explicar o que são as coisas das quais temos ideias? A resposta a esta pergunta tem que levar em conta o contexto em que ela é formulada. A indubitabilidade do Cogito, provada na 2ª Meditação, se propaga aos atos cogitativos ou aos modos do pensamento (AT, VII, Objectiones Tertiae, Objectio II, Responsio; AT, IX-1, Objection II, Réponse). Dentre os diversos modos de pensar, a ideia é um modo prioritário (AT, VII, "Meditationes", p. 37; AT, IX-1, "Méditations", p. 29), pois todos os outros modos, como, por exemplo, as ações da vontade, envolvem uma ideia. Portanto, é indubitável e verdadeiro que penso em coisas ou que tenho ideias de coisas, mas é dubitável que as coisas das quais tenho ideias independam do pensamento. Daí se segue que as coisas das quais temos ideias têm que ser provisoriamente consideradas como coisas no pensamento, pois a existência delas 'fora' do pensamento é dubitável.

Nesse contexto cético e solipsista, Descartes explicita a caracterização de ideia formulada no Prefácio à edição latina das "Meditações". Consideradas do ponto de vista da sua realidade formal, as ideias são seres reais e positivos, modos do pensamento e todas parecem proceder da res cogitans da mesma maneira: elas são operações da mente e, enquanto tais, elas não se diferenciam. Mas, diz o texto latino "mas enquanto uma representa uma coisa, outra, outra coisa, é evidente que essas mesmas ideias são bastante diferentes umas das outras." (AT, VII, "Meditationes", p. 40). A tradução francesa desse texto acrescenta a palavra "imagem": as ideias representam coisas porque são imagens de coisas: " […] mas, considerando-as (as ideias) como imagens, dentre as quais algumas representam uma coisa e as outras uma outra, é evidente que elas são bastante diferentes entre si" (Descartes, 1962, p. 143, grifo meu). Mas por que seriam imagens?12 Em razão de exibirem coisas no pensamento? Analisada do ponto de vista do seu conteúdo ou ideato, a noção de ideia possibilita a introdução de duas noções decisivas: a noção de realidade objetiva e a de ser objetivo. Como já foi dito, as coisas exibidas pelas ideias permitem diferenciar as ideias entre si. Isso parece ser uma razão para afirmar que as coisas que no pensamento permitem diferenciar as ideias não são "um puro nada", isto é, são entes que estão ou existem no pensamento como objetos. Daí serem denominados entes objetivos.

Se as ideias se distinguem entre si pelos diferentes objetos que exibem e por isso eles são considerados entes objetivos, então entes de razão também poderiam ser considerados entes objetivos, na medida em que são objetos de ideias. É o que afirma, por exemplo, Eustachio de S. Paulo,13 escolástico que Descartes apreciou,14 que identificou esse objectivum com objeto do intelecto.15 Nesse caso, ser objetivo significa apenas ser objeto do intelecto, ou terminar o ato do intelecto, como escreve Caietano.16 Dessa maneira, entes de razão seriam os entes objetivos que não têm ser além do pensamento.17 Mas, entes de razão devem ser considerados como 'um puro nada', pois fabricados pela razão, não podem ter realidade formal ou atual.

A análise imanente da ideia no contexto cético da 3ª Meditação não impede que os objetos das ideias sejam denominados entes objetivos, isto é, objetos que estão no intelecto. Mas se a diferença entre as ideias se apoia exclusivamente no fato de que as ideias exibem no intelecto diferentes objetos, não se pode extrair dessa afirmação que os objetos das ideias não são 'um puro nada', pois entes de razão são entes objetivos e são um 'puro nada'.

De fato, a tese cartesiana na 3ª Meditação não é a de que as ideias são diferentes somente em razão dos objetos que exibem, mas elas se diferenciam em razão dos graus de perfeição que os seus objetos têm no pensamento. Descartes constata, como se fosse um fato, que a ideia de substância tem maior grau de perfeição do que as ideias de modo e a ideia de substância infinita maior grau de perfeição do que a ideia de substância finita.

Mas, considerando-as (as ideias) como imagens, dentre as quais algumas representam uma coisa e as outras uma outra, é evidente que elas são bastante diferentes entre si. Pois, com efeito, (Nam proculdubio, na versão latina) aquelas que me representam substâncias são, sem dúvida, algo mais e contêm em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto é, participam por representação [acréscimo da versão francesa] num maior número de graus de ser ou de perfeição do que aquelas que representam modos ou acidentes. (Descartes, 1962, "Meditações", p. 142; AT, VII, "Meditationes", p. 40; AT, IX-1, "Méditations", p. 32; grifo meu) Nem sempre Descartes distingue a noção de realidade objetivada deser objetivo.

A versão francesa da Exposição Geométrica (AT, IX-1, Séconde Réponses, def.

III) define Realidade Objetiva como a entidade ou o ser da coisa representada pela ideia, o que permitiria assimilar as noções de realidade objetiva e de ser objetivo. O texto latino é mais conciso: realidade objetiva é caracterizada como a entidade da coisa representada pela ideia, o que sugere a distinção entre ser objetivo de realidade objetiva (AT, VII, Secundae Responsiones, def.

III).

O texto cartesiano não exclui a distinção entre essas duas noções: a noção de ser objetivo referir-se-ia ao objeto da ideia que está ou existe no pensamento; a noção de realidade objetiva significaria o grau de perfeição ou de realidade do ser objetivo. Assim, em uma interpretação minimalista, "ser objetivo" significaria tão somente o objeto do intelecto exibido ou representado pela ideia, pois sua noção não envolve nem é dependente da noção de realidade objetiva. Certa tradição medieval considerou ser objetivo como um ser de razão, uma denominação extrínseca à realidade da coisa. Ser objeto do intelecto não implicaria ter uma realidade ou uma perfeição no intelecto. Quais seriam, então, as razões de Descartes para afirmar que certos objetos do intelecto têm graus de perfeição? Na Exposição Geométrica (AT, VII, Secundae Responsiones, Axioma 6; AT, IX-1, Secondes Réponses, Axioma 6), Descartes sugere uma resposta a essa pergunta: parece evidente que a substância infinita tem um grau de perfeição maior do que a substância finita e as substâncias graus maiores do que os seus modos. Essa tese, que remonta à ontologia aristotélica, não suscita, ao menos no contexto da recepção medieval do aristotelismo, objeções relevantes. Mas, Descartes extrai dela uma consequência significativa: por isso ('Ideoque' no texto latino; 'C'est pourquoi'segundo a versão francesa) a ideia de substância infinita tem um grau maior de perfeição do que a ideia de substância finita e esta um grau maior do que a ideia de modo. Segundo o Axioma 6, o grau de realidade ou de perfeição dos seres objetivos seria derivado do grau de realidade dos entes atuais ou formais (entes em si).

Este argumento suscita objeções óbvias: ele não pode ser válido no contexto cético da 3ª Meditação, onde a dúvida sobre o mundo externo e a dúvida metafísica ainda não foram eliminadas. No entanto, do ponto de vista do sistema completo das "Meditações", quando as dúvidas acima citadas já tiverem sido eliminadas, segundo uma teoria causal das ideias, o argumento poderia ser considerado plausível à condição que tenha sido demonstrado que os seres objetivos têm realidade e, por conseguinte, graus de perfeição. De fato, o argumento apresentado pelo Axioma 6 da Exposição Geométrica hierarquiza graus de perfeição, o que pressupõe que seja correta a afirmação de que os seres objetivos, como os entes que têm uma realidade atual ou formal, tenham também realidade ou perfeição no pensamento.

Nas Respostas às Primeiras Objeções às "Meditações", formuladas por Caterus (AT, VII, pp. 101-121; AT, IX-1, pp. 81-95), Descartes procura esclarecer o significado e a função do termo ser objetivo e justificar a tese de que as ideias contêm uma realidade objetiva. O contexto desse debate não é o mesmo da 3ª Meditação. A dúvida sobre a existência do mundo exterior não é levada em consideração. Questiona-se, inicialmente, se as ideias são submetidas ao princípio de causalidade. Se elas têm uma realidade objetiva, então, em princípio, seria legítima a pergunta sobre a causa das ideias.

A estratégia de Caterus é a de assumir teses cartesianas e mostrar, em seguida, que estas teses conduzem a conclusões que Descartes não poderia aceitar, pois se as aceitasse, a coerência do seu sistema estaria comprometida. O ponto de partida do debate é a definição de ideia, atribuída por Caterus a Descartes e que Descartes assume como sua, embora, ao que parece, jamais a tenha explicitamente formulado (AT, VII, Primae Objectiones, p. 92, l.13-14; AT, IX- 1, Premières Objections, p. 74). A ideia, escreve Caterus, é a coisa pensada enquanto existe (ou está) objetivamente no intelecto.18 Ser objetivamente no intelecto é terminar como objeto o próprio ato do intelecto.19 Assim, ser objetivo é a própria coisa enquanto objeto do intelecto. Caterus formula, dessa maneira, uma versão simples e talvez convincente do Realismo Direto: a operação representativa ou perceptiva do intelecto termina ao apreender uma coisa, que se torna, graças a essa apreensão, um objeto para o pensamento. A noção de ser objetivo exprimiria apenas a intencionalidade do pensamento. Quando penso no sol, não penso na ideia do sol, mas no próprio sol, que se tornou objeto para o meu pensamento, graças à operação representativa. Dessa maneira, a representação seria uma relação diádica: de um lado as operações representativas do sujeito cognoscente, de outro, a própria coisa. Obviamente, a coisa pensada pode ser pensada sem que exista atualmente ou formalmente.

O ser objetivo é uma relação extrínseca à própria coisa, explica Caterus. Nada ocorre à coisa pelo fato dela ser pensada. Assim, ser visto não altera a realidade daquilo que é visto, ser pensado não modifica a coisa que é pensada, embora seja uma modificação acidental do sujeito que pensa. Pode-se, portanto, investigar a causa das coisas ou do sujeito pensante que tem a faculdade de apreender as coisas, mas não tem sentido investigar as causas do ser objetivo, que é uma mera denominação, conclui Caterus, se opondo, dessa maneira, à tese cartesiana.

Além disso, se o termo "nada" é usado para designar as coisas que não têm ser atual ou formal, ser objetivo é um puro nada, como são os entes de razão, na medida em que está no pensamento apenas como uma denominação extrínseca das coisas visadas ou percebidas pelo intelecto. No entanto, concede Caterus, se "nada" significa seres fictícios, o ser objetivo não pode ser considerado um mero nada, pois ele é o termo de uma operação real do cognoscente.

Note-se que, segundo Descartes, porque pensamos em coisas, isto é, porque temos ideias de coisas, somos imediatamente conscientes de nossos pensamentos. Daí se segue que se pode conceber claramente a operação representativa e o seu termo, isto é, o ser objetivo. Sobre este ponto, não há divergência entre Descartes e Caterus. Mas, o que é claramente concebido é a operação representativa que exibe um objeto no termo da sua ação. Conclui, então, Caterus, o ente objetivo pode ser claramente concebido enquanto termo de uma operação representativa, que é um modo do sujeito cognoscente. No entanto, pelo fato de poder ser claramente concebido, não se segue que não depende do pensamento, pois, enquanto denominação extrínseca, o seu ser é de ser pensado, não tendo, portanto, realidade formal ou atual. Assim, o ser objetivo não necessita de causa, pois segundo o escolástico Caterus, só seres atuais são submetidos ao princípio de causalidade.

As objeções de Caterus, que partira de uma caracterização de ideia cartesiana, retomam algumas análises escolásticas, essencialmente tomistas, da noção de ser objetivo. Elas atestam a ambiguidade dessa noção que, desde Scotus e do seu discípulo Alnwick, suscita uma diversidade de interpretações.20 A resposta de Descartes a Caterus vai se apoiar em duas considerações complementares e mutuamente imbricadas: a) ser objetivo é um modo de ser distinto do modo de ser formal ou atual. As ideias, enquanto operações do sujeito cognoscente, têm uma realidade formal, a de ser um modo ou um acidente do sujeito cognoscente. As coisas que existem 'fora' do pensamento são substâncias ou afecções de substâncias21 e têm, portanto, uma realidade formal ou atual. O ser objetivo, no entanto, embora seja um ens diminutum, tem outro modo de ser. Assim, mediante a noção de ser objetivo e de realidade objetiva, a ontologia cartesiana reconhece dois modos de ser independentes: uma coisa pode ter um ser formal e não ter um ser objetivo; por sua vez, um ser objetivo pode não ter um correlato formal, embora a sua causa última seja uma realidade formal.22 b) o ser objetivo tem certa autonomia ontológica em relação à realidade formal da ideia que o exibe. De um lado, ele é sempre exibido por uma ideia: se x é um ser objetivo, existe uma ideia de x.23 Sob este aspecto, o ser objetivo depende da operação representativa. Por outro lado, em certos casos (o das essências matemáticas, por exemplo), ele independe de um correlato formal no mundo para ter uma natureza ou essência. Ele contém, assim, propriedades necessárias que independem quer da realidade formal das ideias, quer da realidade atual das coisas. Analisando as essências matemáticas exibidas pelas ideias, H. Gouhier usa uma expressão que pode caracterizar certos gêneros de entes objetivos: as ideias das essências matemáticas, escreve H. Gouhier, "estão em mim sem serem de mim".24 É a autonomia ontológica do ser objetivo face à realidade formal da ideia que torna compreensível a afirmação cartesiana de que o sujeito cognoscente pode conter uma ideia (considerada objetivamente) mais perfeita do que ele.

Ao contrário do que objetara Caterus, ser objetivo, segundo Descartes, não significa terminar como objeto a operação do intelecto, mas existir no intelecto da maneira pela qual objetos têm o hábito de aí existir. O que seria a ideia do sol? […] é o próprio sol existindo no intelecto, não formalmente como no céu, mas objetivamente, isto é, da maneira pela qual os objetos têm o costume de aí existir; certamente esse modo de ser é bem menos perfeito do que aquele pelo qual as coisas fora do intelecto existem, mas disso não se segue que sejam um puro nada, como já escrevi antes.

(AT, VII, Primae Responsiones, pp. 102-103; AT, IX-1, Premières Réponses, p. 82; grifo meu) O ser objetivo da ideia do sol pode ser uma denominação extrínseca em relação ao próprio sol, pois nada ocorre ao sol, enquanto existe formalmente no céu, pelo fato de ser pensado. Mas, segundo Descartes, o ser objetivo da ideia do sol não significa apenas que o intelecto percebe ou apreende o sol como objeto, mas significa que próprio sol, visado e apreendido, tem uma existência objetiva no intelecto. Nesse sentido, o ser objetivo do sol não pode ser considerado um puro nada nem ter o nada como origem. É um modo de ser imperfeito, mas enquanto tal, está submetido ao princípio de causalidade.

Afirmar que o ser objetivo, como faz Caterus, não é um ser atual ou formal, não é uma objeção, mas ao contrário, uma corroboração da tese cartesiana sobre o significado de ser objetivo. Afirmar que o ser objetivo pode ser distintamente concebido, como vimos, também não é uma objeção ao cartesianismo. Afirmar, em seguida, que embora seja distintamente concebido, o ser objetivo não precisa de uma explicação causal seria um contrassenso, caso o ser objetivo fosse, como Descartes pretende, uma realidade com graus de perfeição no pensamento.

Se as críticas de Caterus a Descartes expressam as habituais concepções escolásticas sobre a noção de ser objetivo, a resposta de Descartes a Caterus ainda não é conclusiva, pois ela não formula argumentos convincentes que mostrariam que o ser objetivo é no pensamento um ente real que, sob certo aspecto, independe da operação representativa e, em certos casos, da existência do seu correlato formal.

Na 3ª Meditação, a primeira prova da existência de Deus, formulada num contexto cético e solipsista, supõe que as ideias exibam no pensamento coisas-objetos que têm graus de realidade ou de perfeição. O texto que introduz a noção de realidade objetiva deixa transparecer que se trata mais da constatação de um fato do que da demonstração ou justificação de uma tese: "[…] aquelas [ideias] que me representam substancias são, sem dúvida, algo mais e contêm em si (por assim falar) mais realidade objetiva […]" (Descartes, 1962, 3ª Meditação, p.

143; AT, VII, "Meditationes", p. 40; AT, IX-1, "Méditations", pp. 31-32; grifo meu).

Na 5ª Meditação, a célebre prova ontológica da existência de Deus não recorre nem ao Princípio de Causalidade, usado habitualmente pelos filósofos medievais, nem à noção de realidade objetiva, introduzida na 3ª Meditação. Descartes faz economia de noções filosóficas para adequar melhor sua prova à forma argumentativa dos matemáticos. Analisando as ideias de objetos matemáticos, nota-se que dos objetos dessas ideias decorrem necessariamente certas propriedades. Por exemplo, decorre necessariamente do objeto triângulo que a soma dos seus ângulos internos seja igual à de dois retos. A verdade dessa afirmação não depende nem do fato dessa propriedade ter sido apreendida pela operação representativa nem da existência de um triângulo no mundo.25 Se da ideia de um objeto decorre necessariamente uma propriedade, essa propriedade é constitutiva desse objeto.26 Assim, propriedades que decorrem necessariamente de objetos das ideias pertencem à natureza verdadeira e imutável desse objeto, pois essa natureza não é fabricada pelo pensamento, não depende da vontade do sujeito cognoscente, nem precisa existir no mundo para ser considerada verdadeira e imutável. Elas não são fabricadas pelo intelecto nem adquiridas pelos sentidos; são representadas por ideias inatas. Isso significa que os objetos das ideias inatas têm necessariamente no pensamento uma natureza ou forma ou uma essência determinada e, por conseguinte, não podem ser considerados um "mero nada". A necessidade dessas propriedades não é uma lei regulativa da operação representativa; ela é imposta ao pensamento pela necessidade da natureza da própria coisa pensada (AT, VII, "Meditationes", p.

67; AT, IX-1, "Méditations", p. 53). Por isso essas propriedades e os objetos que têm essas propriedades são no pensamento entes reais inteligíveis.

Embora restritas à essência dos objetos matemáticos, essas análises mostram que o ser objetivo tem uma realidade objetiva e daí um grau de perfeição: as propriedades que decorrem necessariamente desses objetos independem tanto da operação representativa quanto da realidade formal de coisas extensas que existem fora do pensamento. E como são consequências necessárias dos objetos dessas ideias, elas têm no pensamento uma natureza imutável, um grau de perfeição. Portanto, elas estão em mim, mas não são de mim, como assinalou H.

Gouhier.

Não passou despercebida a Caterus a relação entre as noções de realidade objetiva e de essência. Para Caterus o que importa é mostrar que as ideias não são submetidas ao princípio causal. Mas ao menos uma razão (e não uma causa) tem que ser dada para o fato de que uma ideia tem esta e não aquela realidade objetiva. O que explica que um pensamento seja um pensamento de x e não de y, deum homem e não de uma pedra, por exemplo? Caterus formula essa questão usando a expressão realidade objetiva: "Alguém talvez me dirá: se não dás uma causa para as ideias, dê ao menos uma razão pela qual esta ideia contém esta realidade objetiva ao invés de outra" (AT, VII, Primae Objectiones, p. 93; AT, IX-1, Premières Objections, pp. 74-75; grifo meu).

Uma interpretação tradicional da escola tomista tem uma resposta para essa pergunta: o conhecimento é uma assimilação de formas e a forma apreendida é uma forma intencional inteligível (que está no intelecto em razão de uma operação abstrativa) e é idêntica à forma que determina a essência das coisas. Quando se pensa em x, pensa-se na forma intencional de x que especificou o ato de inteligir. Como a forma intencional de x é a mesma forma que a forma de x, ao se pensar na forma intencional de x, pensa-se na forma real de x.

Caterus, ao responder a questão que formulou, generaliza para todas as ideias o que Descartes aplicara às ideias dos objetos matemáticos: as ideias representam essências (entes inteligíveis) e as essências apreendidas são eternas e verdadeiras. Ao pensar em x penso na essência de x que é diferente, por hipótese, da essência de y. Com erudição e ironia, conclui Caterus, Davus é Davus e não é Édipo. Ora, as essências (eternas e verdadeiras), imagina Caterus, não precisam de causas. Assim, contra Descartes, Caterus teria mostrado que mesmo se a noção de realidade objetiva fosse assimilada à noção de essência, isto é, se a noção de realidade objetiva significasse entes inteligíveis (essências) no intelecto, as ideias, que exibem essências, não precisariam de causas, pois as essências são eternas. Ora, para Descartes, as essências são criadas e dependem somente da causalidade divina, ao contrário do que pensava a tradição medieval, ancorada em Scotus e em Suarez.27 A noção de essência, como se sabe, exerce um papel fundamental no argumento ontológico da 5ª Meditação,28 assim como a noção de realidade objetiva exercera nas provas da existência de Deus da 3ª Meditação. Embora importante e com usos repetidos, são poucos os textos de Descartes, ao contrário da tradição medieval, que procuram caracterizar a noção de essência. Na Exposição Geométrica (AT, VII, Secundae Responsiones, Axioma 10; AT, IX-1, Premières Objections, Axioma 10) é afirmado29 que na ideia de cada coisa está contida uma existência possível ou necessária. Assim, a essência de uma coisa, representada por uma ideia, contém ou inclui uma existência possível ou necessária. A essência dos objetos matemáticos não precisa ser instanciada no mundo para ser considerada verdadeira e imutável. Ela contém apenas uma existência possível.

Mas Descartes, além da expressão "essência verdadeira e imutável", usa também a expressão "essência inventada" ou "natureza fictícia ou composta pelo intelecto".30 Dessa maneira, ocorre implicitamente uma hierarquização das essências das coisas que são objetos das ideias; é preciso distinguir aquelas que contêm uma existência necessária das que contêm uma existência possível. E dentre as que contêm ou incluem uma existência possível, é preciso distinguir aquelas que são verdadeiras e imutáveis, das que são fabricadas ou compostas pelo intelecto.

A hierarquização das essências tem uma contrapartida na classificação cartesiana das ideias em inatas, factícias e adventícias (AT, VII, "Meditationes", pp. 37-38; AT IX-1, "Méditations", p. 29). Em carta endereçada a Mersenne, Descartes retoma a classificação formulada nas "Meditações" e acrescenta: "[…] eu distingui três tipos de ideias; […] certas são adventícias […] outras são fabricadas ou factícias, […] outras inatas como a ideia de Deus, da mente, do corpo, do triângulo e em geral todas aquelas que representam quaisquer essências verdadeiras, imutáveis e eternas".31 Em outra carta32 endereçada a um destinatário não identificado, analisando as distinções que reconhece como legítimas, Descartes retoma a questão da noção de essência. A essência pode ser considerada no pensamento de dois modos diferentes: seja fazendo abstração de que ela existe ou de que não existe, seja pensando-a como existente. Por exemplo, pensar em um triângulo e pensar em um triângulo existente. Do primeiro modo, pode-se distinguir essência de existência, pois se pode conceber algo que não existe atualmente, como seria o caso de pensar a rosa no inverno, como respondeu Descartes a uma pergunta de Burman.33 É a essência objetiva (essência pensada) que pode ser distinguida da existência, pois, do ponto de vista da existência efetiva, a coisa existente é a essência existente dessa coisa.34 Nesse caso, essência e existência não podem ser distinguidas.35 Finalmente, conclui Descartes: a essência objetiva (a essência pensada) se distingue realmente da essência existente: "Como também quando por essência inteligimos a coisa enquanto existe objetivamente no intelecto e por existência a mesma coisa enquanto existe fora do pensamento, é evidente que estas duas coisas são realmente distintas".36 Essas afirmações de Descartes realçam a tese de que uma mesma coisa (ou a essência de uma mesma coisa) pode ter um duplo modo de existência: uma existência objetiva no pensamento pela ideia e uma existência atual ou formal.

Obviamente, sem outras considerações, não se pode deduzir da existência objetiva de uma coisa o seu correlato atual ou formal e vice-versa.

Se há um duplo modo de existência, qual seria o tipo de relação entre o ser objetivo de uma coisa e o seu ser formal? Essa questão é importante, pois, quer tenha ou não um correlato formal ou atual, o ser objetivo é o objeto visado e percebido pelo cognoscente, graças à operação representativa que o exibe. O que é imediatamente percebido é o ser objetivo. Se, como sugerem alguns textos de Descartes, ocorre uma relação de identidade entre o ser objetivo e o seu correlato formal, caso o correlato formal exista, ao se perceber o ser objetivo x, ipso facto percebe-se xna sua realidade formal ou atual.

Descartes afirmou que pensar em um objeto (triângulo) e pensar sua existência (triângulo existente) são dois pensamentos que se distinguem modalmente. Em uma coisa efetivamente existente, a essência desta coisa não pode ser separada de sua existência, pois a existência da coisa é a essência existente da própria coisa. Mas, entre a essência objetiva de uma coisa e a existência atual fora do pensamento dessa coisa, ou entre a essência objetiva e a essência existente, há entre elas uma distinção real.37 Se o ser objetivo e o seu correlato forem realmente distintos, eles não podem ser numericamente idênticos, pois a identidade numérica não parece ser compatível com a distinção real entre dois entes. Como aplicar o princípio dos indiscerníveis, que caracteriza a identidade, ao ser objetivo e ao seu correlato formal, caso o correlato seja uma coisa extensa? A ideia do sol, por exemplo, não tem as propriedades da extensão e o sol na natureza não tem as propriedades do atributo pensamento. Ora, duas coisas numericamente idênticas satisfazem ao Princípio dos Indiscerníveis. Duas coisas realmente distintas (como, por exemplo, o sol e a ideia do sol) não satisfazem ao Princípio dos Indiscerníveis. Donde, duas coisas realmente distintas não são numericamente idênticas.