BrBRHUHu0101-33002007000300006

Os sefarditas em Israel: o sionismo do ponto de vista das vítimas judaicas

O discurso crítico alternativo sobre Israel e o sionismo tem se voltado, até hoje, para o conflito entre árabes e judeus, e considerado Israel um Estado constituído, aliado ao Ocidente contra o Oriente, e cuja fundação em si teve como premissa a rejeição do Oriente e dos direitos legítimos do povo palestino.

Eu gostaria de estender os termos do debate para além das dicotomias mais iniciais (Oriente contra Ocidente, árabes contra judeus, palestinos contra israelenses) e incorporar uma questão suprimida pelas formulações anteriores, qual seja, a presença de uma entidade intermediária: os judeus árabes e orientais, os sefarditas, oriundos em grande parte de países árabes e muçulmanos. Uma análise mais completa, segundo o meu argumento, deve incluir as conseqüências negativas do sionismo não apenas para o povo palestino, mas também para os judeus sefarditas, que, atualmente, constituem a maioria da população judaica em Israel. O sionismo não apenas assume a posição de porta- voz da Palestina e dos palestinos, "bloqueando", assim, toda possibilidade de auto-representação palestina, como também pressupõe falar em nome dos judeus orientais. Logo, a rejeição sionista do Oriente palestino e árabe-muçulmano tem por ilação a rejeição dos mizrahim (os "orientais"), os quais, assim como os palestinos, embora por meio de mecanismos mais sutis e de brutalidade menos óbvia, também tiveram o direito de auto-representação extirpado. Em Israel, e no cenário mundial, a voz hegemônica é aquela dos judeus ocidentais, os asquenazes, ao passo que a dos sefarditas tem sido em grande escala abafada ou silenciada.

O sionismo alega ser um movimento de libertação de todos os judeus, e os ideólogos sionistas não pouparam esforços para tornar os termos "judeu" e "sionista" quase sinônimos. Contudo, o sionismo foi na verdade um movimento de libertação (como sabemos, problemático) dos judeus europeus e, de forma mais específica, de uma pequena parcela estabelecida em Israel. Embora o sionismo alegue oferecer uma pátria a todos os judeus, essa pátria não está aberta a todos com a mesma largueza. Os judeus sefarditas foram levados pela primeira vez a Israel por motivos sionista-europeus específicos, e, desde que chegaram lá, foram sistematicamente discriminados por um sionismo que destinava desigualmente esforços e recursos materiais, sempre favorecendo os judeus europeus e preterindo os orientais. Neste ensaio, gostaria de delinear a situação de opressão estrutural sofrida pelos judeus sefarditas em Israel, remontar brevemente às origens históricas dessa opressão e sugerir uma análise sintomática dos discursos (historiográfico, sociológico, político e jornalístico) que sublimam, mascaram e perpetuam essa opressão.

Superposta à problemática entre Oriente e Ocidente está associada uma outra questão, diferente em vários aspectos, que é a da relação entre o "Primeiro" e o "Terceiro" Mundos. Apesar de não ser um país terceiro-mundista, qualquer que seja o critério empregado, simples ou convencional, Israel tem afinidades e analogias estruturais com o Terceiro Mundo, semelhanças que muitas vezes passam despercebidas até mesmo, e talvez sobretudo, em Israel. Assim, em que sentido Israel, malgrado as visões de seus porta-vozes oficiais, pode ser considerado portador de atributos comuns ao Terceiro Mundo? Em primeiro lugar, em termos puramente demográficos, a maioria da população israelense define-se como terceiro-mundista ou, pelo menos, oriunda do Terceiro Mundo. Os palestinos perfazem cerca de 20% da população, ao passo que os sefarditas, cuja maioria provém, em um passado muito recente, de países como Marrocos, Argélia, Egito, Iraque, Irã e Índia, comumente classificados como de Terceiro Mundo, constituem mais de 50% da população, ou seja, 70% da população são do Terceiro Mundo ou dele provenientes (cifra que chega a quase 90% se Cisjordânia e Gaza forem incluídos). A hegemonia européia no país, nesse sentido, é fruto de uma minoria numérica distinta, interessada em minimizar os traços distintivos do Oriente e do Terceiro Mundo de Israel.

Em Israel, os judeus europeus formam uma elite de Primeiro Mundo que domina não somente os palestinos, mas também os judeus orientais. Os sefarditas, porque são um povo judaico de Terceiro Mundo, formam uma nação semicolonizada dentro de outra nação.

A minha análise é, de forma geral, tributária do discurso anticolonialista (Frantz Fanon, Aimé Césaire) e, de forma específica, da contribuição indispensável de Edward Said, da sua crítica genealógica do orientalismo como formação discursiva pela qual a cultura européia pôde administrar (e até mesmo produzir) o Oriente durante o período pós-Iluminismo2.

A postura orientalista pressupõe o Oriente como uma constelação de atributos, conferindo valores generalizados a diferenças reais ou imaginárias que na maioria das vezes beneficiam o Ocidente em detrimento do Oriente, para justificar as prerrogativas e agressões daquele sobre este. O orientalismo tende a manter o que Said chama de "superioridade posicional flexível", que coloca o ocidental em uma gama completa de relações possíveis com o oriental, nas quais o ocidental, todavia, nunca perde a sua posição de supremacia. Este ensaio, portanto, aborda o processo pelo qual uma das extremidades da dicotomia Ocidente-Oriente é produzida e reproduzida como racional, desenvolvida, superior e humana, enquanto a outra é aberrante, subdesenvolvida e inferior, porém, neste caso, também em que medida isso afeta os judeus orientais.

A NARRATIVA-MESTRE SIONISTA Considerar os sefarditas uma população de Terceiro Mundo oprimida contrapõe-se frontalmente ao núcleo do discurso dominante em Israel e repercutido pela mídia ocidental fora do país. Segundo tal discurso, o sionismo europeu "salvou" os judeus sefarditas do jugo implacável dos seus "captores" árabes. Eles teriam sido retirados de "condições primitivas" de pobreza e superstição, e conduzidos gentilmente para uma sociedade ocidental moderna, caracterizada pela tolerância, democracia e "valores humanos", com os quais tinham apenas uma vaga familiaridade involuntária, pois originavam-se de "ambientes levantinos". Uma vez em Israel, claro, os sefarditas tiveram de defrontar-se com o problema da "lacuna", não apenas a que existia entre o seu padrão de vida e o dos judeus europeus, como também a evidenciada pela sua "integração defasada" ao liberalismo e à prosperidade israelenses, deficientes que eram pela formação recebida nas terras de origem: oriental, inculta, despótica, sexista e pré- moderna em termos gerais, sem contar a propensão à constituição de famílias numerosas. Felizmente, contudo, o sistema político, as instituições para o bem- estar e o sistema educacional envidaram todos os esforços possíveis para "reduzir esta lacuna", iniciando os judeus orientais nos caminhos de uma sociedade moderna e civilizada. Também felizmente, os intercasamentos estão acontecendo em ritmo acelerado e os sefarditas passaram a ser percebidos de forma positiva graças aos seus "valores culturais tradicionais", música folclórica, rica cozinha e hospitalidade acolhedora. No entanto, um problema grave persiste. Por causa da educação inadequada e da "falta de experiência com a democracia", os judeus da Ásia e da África tendem a ser muito conservadores, reacionários até, além de religiosos fanáticos, em contraste com os judeus europeus, que são liberais, seculares e cultos. Anti-socialistas, os sefarditas formam a base do apoio a partidos de direita. Além disso, em razão da "experiência cruel em terras árabes", eles tendem a ter "ódio aos árabes" e, nesse sentido, são um "obstáculo à paz", pois impossibilitam os esforços do "campo de paz" para o estabelecimento de um "acordo razoável" com os árabes.

Em breve discutirei a falsidade fundamental desse discurso, mas antes gostaria de comentar a sua ampla difusão, pois trata-se de um discurso partilhado pela direita e pela "esquerda", e que tem versões iniciais e tardias, religiosas e seculares. A elite israelense preparou uma ideologia para culpar os sefarditas (e os seus países de origem do Terceiro Mundo) que é difundida por políticos, cientistas sociais, educadores, escritores e a grande mídia. Essa ideologia rege uma série de discursos preconceituosos articulados, de claras conotações colonialistas. Não é surpresa, portanto, que nesse contexto a elite compare os sefarditas a outras populações colonizadas "inferiores". Referindo-se aos sefarditas em um artigo de 1949, durante a imigração em massa de países árabes e muçulmanos, o jornalista Arye Gelblum escreveu: Esta é uma imigração racial sem precedentes no país [...] Estamos lidando com gente cujo primitivismo chegou ao ápice, cujo grau de conhecimento é praticamente a ignorância absoluta, e, pior, com pouco talento para compreender qualquer coisa que seja intelectual. Em termos gerais, eles são ligeiramente superiores à média dos árabes, negros e berberes das mesmas regiões. De qualquer forma, são inferiores até mesmo ao que percebemos dos primeiros árabes da Eretz Israel [...] A esses judeus também faltam raízes no judaísmo, uma vez que estão totalmente sujeitados aos arbítrios de instintos selvagens e primitivos [...] Assim como os africanos, jogam cartas a dinheiro, bebem e prostituem-se. A maioria deles tem graves doenças oculares, sexuais e de pele, sem mencionar os roubos e furtos. Indolência crônica e aversão ao trabalho, nada se salva neste elemento associal [...] A "Aliyat HaNaar" [a organização oficial responsável por imigrantes jovens] recusa-se a receber crianças marroquinas e os kibutzim não querem nem ouvir falar em recebê-los3.

O artigo é concluído com a citação do conselho de amigo de um diplomata e sociólogo francês, que evidencia o paralelo colonial presente nas atitudes asquenazes direcionadas aos sefarditas. O diplomata, baseando-se na experiência francesa com as colônias africanas, adverte: Vocês estão cometendo, em Israel, o mesmo erro fatal cometido por nós, franceses. [...] Estão abrindo demais as portas para a África [...] a imigração de um certo tipo de material humano irá degradá-los e transformá-los em um Estado levantino, e então o seu destino estará selado. Vocês se deteriorarão e se perderão4.

Para que não se pense que esse discurso seja produto do delírio de um jornalista isolado e retrógrado, basta citar o primeiro-ministro David Ben Gurion, que descreveu os imigrantes sefarditas como privados "dos conhecimentos mais elementares" e "sem traço algum de educação judaica ou humana"5. Ben Gurion várias vezes expressou desprezo pela cultura dos judeus orientais: "Não queremos que os israelenses tornem-se árabes. Temos o dever de lutar contra o espírito do Levante, que corrompe indivíduos e sociedades, e preservar os valores judaicos autênticos, da forma como foram cristalizados na Diáspora"6.

Durante os anos subseqüentes, os líderes israelenses constantemente reforçaram e legitimaram esses preconceitos, que englobavam árabes e judeus orientais.

Para Abba Eban, o "objetivo deve ser infundir [nos sefarditas] o espírito ocidental, e não permitir que eles nos arrastem para um orientalismo não natural"7. Ou, mais uma vez: "Um dos grandes temores que nos afligem [...] é o perigo de a predominância dos imigrantes de origem oriental forçar Israel a igualar o seu nível cultural ao do mundo vizinho"8. Golda Meir projetou os sefarditas, aos moldes colonialistas típicos, como oriundos de um outro tempo, menos desenvolvido, que, para ela, equivalia ao século XVI (e, para outros, a uma "Idade Média" vagamente determinada): "Seremos capazes", perguntou ela, "de elevar esses imigrantes até um nível adequado de civilização?"9. Ben Gurion, que se referiu aos judeus marroquinos como "selvagens" durante uma sessão do Knesset10, e que comparou os sefarditas, de forma pejorativa (e reveladora), aos negros levados para os Estados Unidos como escravos, às vezes chega até a questionar a capacidade espiritual e mesmo a judaicidade dos sefarditas11. Em um artigo intitulado "A glória de Israel", publicado no Anuário do Governo, o primeiro-ministro lamentou que "a presença divina havia desaparecido dos grupos étnicos de judeus orientais", ao passo que louvava os judeus europeus por terem "liderado o nosso povo em termos qualitativos e quantitativos"12. Os escritos e discursos sionistas freqüentemente expressam a idéia (questionável do ponto de vista historiográfico) de que os judeus do Oriente, antes do seu "retorno" a Israel, estavam de algum modo "fora da" história, portanto, ecoando de forma irônica avaliações do século XIX, como as de Hegel, de que os judeus, como os negros, viviam à margem da civilização ocidental. Os sionistas europeus, nesse sentido, assemelham-se ao colonizador de Fanon, que sempre "faz a história", e cuja vida é "uma época", "uma odisséia" na qual os nativos compõem um "pano de fundo quase inorgânico".

Mais uma vez, no início dos anos 1950, alguns dos mais celebrados intelectuais israelenses, da Universidade Hebraica de Jerusalém, escreveram ensaios que abordavam o "problema étnico". "Temos de reconhecer", escreveu Karl Frankenstein, "a mentalidade primitiva de muitos desses imigrantes de países retrógrados", sugerindo que essa mentalidade poderia ser comparada, de forma produtiva, "à expressão primitiva de crianças, e de indivíduos com atraso ou distúrbios mentais." Outro acadêmico, Yosef Gross, considerava que os imigrantes sofriam de "regressão mental" e "falta de desenvolvimento do ego". O abrangente simpósio sobre o "problema sefardita" foi delineado na forma de um debate acerca da "essência do primitivismo". Apenas uma intensa instilação de valores culturais europeus, concluíram os acadêmicos, poderia resgatar os judeus árabes de seu "estado de atraso"13. E, em 1964, Kalman Katznelson publicou seu livro racista The Ashkenazi revolution, no qual protesta contra os perigos representados pela admissão em Israel de um grande número de judeus orientais, utiliza como argumento a inferioridade genética, fundamental e irreversível dos sefarditas, expressa o receio da contaminação da raça asquenaze por casamentos mistos e exorta os asquenazes a protegerem os próprios interesses de uma maioria sefardita em expansão.

Essas atitudes não desapareceram, ao contrário, ainda vigoram e são expressas por judeus europeus das mais diversas orientações políticas. A "liberal" Shulamit Aloni, líder do partido do Movimento pelos Direitos Civis e membro do Knesset, acusou, em 1983, manifestantes sefarditas de serem "forças tribais bárbaras", "conduzidas como um rebanho ao som de tambores" e que cantavam como "uma tribo selvagem"14. As imagens implícitas que comparam os sefarditas a africanos negros retomam, ironicamente, um dos tópicos favoritos do anti- semitismo europeu, o do "judeu negro" (nas conversas entre judeus europeus, os sefarditas são às vezes chamados de "schwartze-chaies" ou "animais negros").

Por sua vez, Amnon Dankner, colunista do diário "liberal" HaAretz, favorito entre os intelectuais asquenazes e reconhecido pelos seus supostamente altos padrões jornalísticos, vilipendiou os atributos sefarditas, associando-os a uma cultura islâmica, claramente inferior à cultura ocidental que "estamos tentando adotar aqui". Apresentando-se como vítima angustiada de uma alegada "tolerância" oficial, o jornalista lamuria a convivência forçada com subumanos orientais: Esta guerra [entre os asquenazes e os sefarditas] não será entre irmãos, não porque não haverá guerra, mas porque não há irmãos.

Porque, se eu tiver de fazer parte dessa guerra, que está sendo imposta a mim, recuso-me a chamar o outro lado de irmão. Eles não são meus irmãos, não são minhas irmãs, deixem-me em paz, eu não tenho irmã [...] Eles colocam o manto pegajoso do amor a Israel sobre a minha cabeça e pedem para eu ser condescendente quanto às deficiências culturais dos sentimentos legítimos de discriminação [...] eles me colocam em uma jaula com um babuíno histérico e dizem: "Pronto, agora vocês estão juntos, podem começar o diálogo". E eu não tenho escolha. O babuíno está contra mim, o guarda está contra mim, e os profetas do amor de Israel ficam de lado e dão uma piscadela perspicaz para mim, que significa: "Fale direito com ele. Jogue uma banana para ele. Afinal de contas, vocês são irmãos [...] "15.

Mais uma vez nos vem à mente o colonizador de Fanon, incapaz de falar sobre o colonizado sem recorrer ao bestiário, o colonizador que utiliza termos zoológicos.

Contudo, o discurso racista a respeito dos judeus orientais nem sempre é tão desvairado ou violento. Em outras instâncias, assume uma forma "humana" e relativamente "benigna". Peguemos, por exemplo, One people: the story of the eastern Jews, da doutora Dvora e do rabino Menachem Hacohen, um texto "afetuoso", e impregnado de preconceitos eurocêntricos16. Na introdução, Abba Eban fala da "qualidade exótica" das comunidades judaicas "das margens externas do mundo judaico". O texto em si, e as fotografias que o acompanham, trazem uma clara agenda ideológica. A ênfase é sempre colocada na "vestimenta tradicional", nos "modos populares cativantes", nos "ofícios" pré-modernos de sapateiros e artesãos de objetos de cobre, e nas mulheres que "tecem com teares primitivos". Somos informados de que há uma "falta de livros didáticos no Iêmen" e os registros fotográficos mostram apenas escritos em ketubahs17 ou em estojos de Torá, mas nenhuma literatura secular. Somos lembrados, repetidamente, de que alguns judeus norte-africanos viviam em cavernas (intelectuais como Albert Memmi e Jacques Derrida aparentemente escaparam dessa condição) e um capítulo inteiro é dedicado aos "judeus que moravam em cavernas".

O registro histórico verdadeiro, todavia, revela que a maioria absoluta dos judeus orientais era urbana. Não há, é óbvio, nenhum mérito intrínseco em ser urbano ou falha implícita em optar por viver "em cavernas". O que surpreende, no comentador, é uma espécie de "desejo por primitivismo", um miserabilismo que o compele a pintar os judeus sefarditas como inocentes em termos de tecnologia e modernidade. Em seguida, as imagens da miséria oriental são contrastadas com as faces luminosas dos orientais em Israel, aprendendo a ler e a dominar a tecnologia moderna de tratores e colheitadeiras. O livro faz parte de um amplo setor de exportação nacional do "folclore" sefardita, um mercado que faz circular artigos muitas vezes expropriados (como vestidos, jóias, objetos litúrgicos, livros, fotos e filmes) entre as instituições judaicas ocidentais, ávidas pelo exoticismo judaico. Nesse sentido, os asquenazes israelenses glosam o enigma dos judeus orientais para os ocidentais (um padrão comum também nos estudos acadêmicos). The Israeli film: social and cultural influences, 1912- 1973, de Ora Gloria Jacob Arzooni, por exemplo, descreve a "exótica" comunidade sefardita de Israel como infestada por "doenças tropicais quase desconhecidas" (o dado geográfico aqui é um tanto imaginativo) e "praticamente indigente". Os judeus norte-africanos, segundo somos informados por meio de uma linguagem que surpreende, dada a distância da queda do Terceiro Reich, dificilmente eram "puros em termos raciais" e, entre eles, encontravam-se "bruxarias e outras superstições abolidas há muito tempo em qualquer lei judaica"18. Lembremo-nos do relato irônico que Fanon faz das descrições colonialistas dos nativos: "criaturas torpes, consumidas por febres, obcecadas por costumes ancestrais".

O ROUBO DA HISTÓRIA Um característica essencial do colonialismo é a distorção e até mesmo a negação da história do colonizado. A projeção dos sefarditas como provenientes de sociedades rurais retrógradas, sem nenhum contato com a civilização tecnológica, é, na melhor das hipóteses, uma caricatura simplista e, na pior, uma fraude completa. Metrópoles como Alexandria, Bagdá e Istambul, à época da emigração sefardita, estavam longe de ser áreas isoladas e abandonadas, sem eletricidade e automóveis, como indicam os relatos sionistas oficiais; tampouco essas terras foram, por alguma razão inexplicável, excluídas da dinâmica universal dos processos históricos. Mesmo assim, as crianças sefarditas e palestinas, nas escolas israelenses, são obrigadas a estudar uma história do mundo que a um só tempo privilegia as realizações ocidentais e apaga as civilizações do Oriente. Além disso, as dinâmicas das políticas do Oriente Médio são apresentadas apenas em relação à influência fecundante do sionismo no que anteriormente era um deserto. Na narrativa mestre sionista há pouco espaço para palestinos e sefarditas, mas, enquanto os palestinos possuem uma contranarrativa clara, a história sefardita é fraturada e embutida na história de ambos os grupos. Ao distinguir o Oriente "diabólico" (árabe-muçulmano) do Oriente "angelical" (árabe-judaico), Israel assumiu a tarefa de "purgar" a "arabidade" dos sefarditas e redimi-los do "pecado original" de pertencer ao Oriente. A historiografia israelense dispersa os judeus asiáticos e africanos nos judeus europeus da memória oficial monolítica. Os estudantes sefarditas não aprendem quase nada sobre o valor da sua história específica como judeus do Oriente. Assim como as crianças senegalesas e vietnamitas aprenderam que os seus "ancestrais, os gauleses, eram loiros de olhos azuis", as crianças sefarditas são inoculadas com a memória histórica dos "nossos ancestrais, os residentes dos shtetls19 da Polônia e da Rússia", bem como com o orgulho dos Pais Fundadores sionistas pelo assentamento de postos avançados pioneiros em uma região selvagem. A história judaica é concebida como primordialmente européia, e o silêncio dos textos históricos a respeito dos sefarditas constitui uma forma polida de ocultar a presença desconcertante de um "outro" oriental, subordinado a um "nós" judaico-europeu.

Da perspectiva do sionismo oficial, os judeus de países árabes e muçulmanos aparecem na cena mundial apenas quando são vistos no mapa do Estado Hebreu, da mesma forma que a história moderna da Palestina é vista como tendo começado com a renovação sionista do mandato bíblico. Presume-se, portanto, que a história sefardita moderna tenha início com a chegada dos judeus sefarditas a Israel e, mais precisamente, com as operações "tapete mágico" e "Ali Babá" (a primeira refere-se à transferência dos judeus iemenitas para Israel, em 1949-50, e a segunda, dos judeus iraquianos, em 1950-51). Os nomes em si, retirados de As mil e uma noites, já evocam atitudes orientalistas por colocar em primeiro plano a religiosidade ingênua e o atraso tecnológico dos sefarditas, para quem os aviões modernos eram "tapetes mágicos" que os transportavam até a Terra Prometida. A glosa sionista para a alegoria do Êxodo, então, enfatizou a escravidão "egípcia" (e Egito, aqui, é uma sinédoque de todo o território árabe) e a morte benéfica da "geração do deserto" (os sefarditas). O sionismo europeu assumiu o papel de patriarca na tradição oral judaica da passagem da experiência de seus povos de pais para filhos ("vehigadeta lebincha bayom hahu"20). E as histórias do pai sionista asfixiou os pais sefarditas, cujas histórias ficaram inacessíveis aos seus filhos.

Filtrado por uma rede eurocêntrica, o discurso sionista apresenta a cultura como monopólio do Ocidente, destituindo os povos da Ásia e da África, incluindo os judaicos, de toda e qualquer expressão cultural. A rica cultura dos judeus de países árabes e muçulmanos é parcamente estudada nas escolas e instituições acadêmicas israelenses. Enquanto o iídiche é valorizado e recebe subsídios oficiais, o ladino e outros dialetos sefarditas são negligenciados: "Aqueles que não falam iídiche", disse uma vez Golda Meir, "não são judeus". O iídiche, por uma ironia da história, tornou-se, para os sefarditas, o idioma do opressor, um discurso codificado associado ao privilégio21. Enquanto os trabalhos de Sholem Aleicham, Y. D. Berkowitz e Mendele Mocher Sfarim são analisados em detalhe, as obras de Anwar Shaul, Murad Michael e Salim Darwish são ignoradas, e, quando os personagens sefarditas são discutidos, seus atributos árabes são detraídos. Maimônides, Yehuda HaLevi e Iben Gabirol são vistos como frutos de uma tradição judaica descontextualizada, da Espanha (ou seja, da Europa), em vez de, como até mesmo reconhece o orientalista Bernard Lewis, uma "simbiose judaico-islâmica". Tudo conspira para cultivar a impressão de que a cultura sefardita anterior ao sionismo era estática e passiva, e, como a terra de pousio da Palestina, descansava à espera da inoculação impregnante do dinamismo europeu22. Muito embora, para ajudar a montar uma imagem de opressão e humilhação incessantes, a historiografia sionista acerca dos sefarditas consista em uma mórbida seleção que segue uma linha tracejada de um pogrom a outro (muitas vezes separados por séculos), a verdade é que os sefarditas, como um todo, viveram com bastante conforto na sociedade árabe- muçulmana. A história deles simplesmente não pode ser discutida com a terminologia judaico-européia. Até mesmo a palavra "pogrom" deriva dessa terminologia e ecoa as especificidades da experiência judaico-européia. Ao mesmo tempo, não devemos idealizar o relacionamento entre judeus e muçulmanos como idílico. É verdade que a propaganda sionista exagerou nos aspectos negativos da situação judaica nos países muçulmanos, bem como é verdade que a situação desses judeus durante quinze séculos foi inquestionavelmente melhor que a dos judeus nos países cristãos. Contudo, é fato que o status de dhimmi23 concedido a judeus e cristãos, ou seja, de minorias "toleradas" e "protegidas", era intrinsecamente desigual. Porém, esse fato, como observa Maxime Rodinson, era bastante justificável pelas condições históricas e sociológicas da época, e não produto de um anti-semitismo patológico de estilo europeu. As comunidades sefarditas, apesar de preservarem uma forte identidade coletiva, eram em geral bem integradas e autóctones em seus países de origem, eram partes inseparáveis da sua vida social e cultural. Com tradições totalmente influenciadas pela cultura árabe, os judeus iraquianos, por exemplo, usavam o árabe em seus cânticos e cerimônias religiosas. As tendências liberais e seculares do século XX engendraram uma associação ainda mais forte entre os judeus iraquianos e a cultura árabe, e permitiram que os judeus alcançassem postos de destaque nas esferas pública e cultural. Escritores, poetas e acadêmicos judeus desempenharam papéis vitais na cultura árabe, por exemplo, traduzindo livros de outros idiomas. Os judeus distinguiram-se no teatro iraquiano de língua árabe, e também na música, como cantores, compositores e músicos de instrumentos tradicionais. No Egito, na Síria, no Líbano, no Iraque e na Tunísia, tornaram- se membros do legislativo, de conselhos municipais, do judiciário, e chegaram a ocupar posições financeiras de destaque. O ministro da Fazenda do Iraque, na década de 1940, era Ishak Sasson, e, no Egito, Jamas Sanua ironicamente, posições mais altas do que as alcançadas pelos sefarditas no Estado judeu.

THE LURE OF ZION A historiografia sionista apresenta a emigração dos judeus árabes como resultado de uma longa história de anti-semitismo e de devoção religiosa, ao passo que os ativistas sionistas das comunidades árabe-judaicas sublinham a importância do compromisso ideológico sionista como motivação para o êxodo.

Ambas as versões omitem elementos cruciais: o interesse econômico sionista na transferência dos sefarditas para a Palestina e Israel, o interesse financeiro de regimes árabes específicos na saída deles, os eventos históricos no despontar do conflito entre árabes e judeus, e também a conexão fundamental entre o destino dos judeus árabes e o dos palestinos. Os historiadores árabes, como observa Abbas Shiblak em The lure of Zion, também subestimaram o quanto as políticas dos governos árabes de estímulo à saída de judeus agiam contra si mesmas, pois eram ironicamente úteis à causa sionista e prejudiciais a judeus árabes e palestinos24. Em primeiro lugar, é importante lembrar que os sefarditas, que haviam vivido no Oriente Médio e no Norte da África durante milênios (em muitos casos até mesmo antes da conquista árabe), simplesmente não queriam assentar-se na Palestina e tiveram de ser "seduzidos" para chegar ao Sião. Apesar da mística messiânica da Terra de Sião, que era parte integrante da cultura religiosa sefardita, não havia o desejo sionista-europeu de "encerrar a diáspora" pela criação de um Estado independente, povoado por um novo arquétipo de judeu. Os sefarditas sempre estiveram em contato com a "terra prometida", mas esse contato constituía uma parte "natural" da circulação geral nos países do Império Otomano. Por toda a década de 1930 não eram incomuns peregrinações puramente religiosas ou viagens de negócios de sefarditas para a Palestina, às vezes com a ajuda de empresas de transporte pertencentes a judeus (embora a mentalidade geográfica sionista projetasse as terras de origem dos sefarditas como "remotas e distantes", na verdade eram, obviamente, mais próximas da Eretz Israel que a Polônia, a Rússia e a Alemanha).

Antes do Holocausto e da fundação de Israel, o sionismo havia sido um movimento de minorias no mundo judaico. A maioria dos judeus sefarditas era indiferente ou, às vezes, até mesmo hostil ao projeto sionista. A liderança judaica iraquiana, por exemplo, cooperou com o governo do Iraque para a interrupção das atividades sionistas naquele país. O rabino chefe do Iraque chegou a publicar uma "carta aberta" em 1929, na qual denunciava o sionismo e a Declaração de Balfour25. Na Palestina, alguns líderes da comunidade judaica local (sefardita) fizeram protestos formais contra os planos sionistas. Em 1920, eles assinaram uma petição anti-sionista organizada por árabes palestinos e, em 1923, alguns judeus palestinos reuniram-se em uma sinagoga para denunciar o jugo asquenaze- sionista (alguns até mesmo saudaram o Comitê Muçulmano-Cristão e o seu líder Mussa Chasam al-Chuseini), um evento cuja publicação nos jornais foi impedida pelo Comitê Judaico Nacional26. O sionismo, nesse período, criou dilemas ideológicos igualmente dilacerantes para as comunidades palestinas judaicas, muçulmanas e cristãs. O movimento árabe nacional na Palestina e na Síria diferenciava cuidadosamente, nos primeiros estágios, os imigrantes sionistas dos habitantes judeus locais (na maioria sefarditas), "que viviam em paz entre os árabes"27. A primeira petição de protesto contra o sionismo feita pelos árabes de Jerusalém afirmava, em novembro de 1918: "Queremos viver [...] em igualdade com os nossos irmãos israelitas, nativos e há muito tempo neste país; os seus direitos são os nossos direitos e os seus deveres, também os nossos"28.

A Conferência Geral dos Povos Sírios, em julho de 1919, que contou com a participação de um representante sefardita, chegou mesmo a reivindicar a representação de todos os sírios, muçulmanos, cristãos e judeus árabes. O manifesto da primeira convenção palestina, em fevereiro de 1919, também insistiu na distinção entre sionistas e judeus locais e mesmo em março de 1920, durante as imensas manifestações contra a Declaração de Balfour, a petição da área de Nazaré voltou-se apenas contra a imigração sionista, e não contra os judeus como um todo: "Os judeus são pessoas do nosso país, que vivem conosco desde antes da ocupação, eles eram nossos irmãos, pessoas do nosso país, e todos os judeus do mundo são nossos irmãos"29. Ao mesmo tempo, havia ambivalências e temores reais tanto por parte dos judeus árabes quanto dos cristãos e muçulmanos árabes. Enquanto alguns árabes muçulmanos e cristãos mantinham uma distinção rigorosa entre sionistas e judeus, outros eram menos cautelosos. Em Nazaré, o padre anglicano palestino da cidade estabeleceu argumentos teológicos contra "os judeus" em geral, ao passo que os tumultos árabes em 1920, e mais uma vez em 1929, não faziam distinção entre alvos sionistas em si e as comunidades tradicionais, que praticamente não estavam envolvidas no projeto sionista30. Portanto, o sionismo instalou um doloroso binarismo no que era antes um relacionamento pacífico entre duas comunidades. O judeu sefardita foi forçado a optar entre uma "arabidade" anti-sionista e uma "judaicidade" pró-sionista. Pela primeira vez na história sefardita, "arabidade" e "judaicidade" foram definidos como antônimos. Nesse ínterim, a situação levou os árabes palestinos a, no mínimo, considerar todos os judeus sionistas em potencial. Com a pressão das ondas de imigração de asquenazes sionistas e o intumescimento do poder de suas instituições, a distinção entre judeus e sionistas tornava-se cada vez mais precária, o que favorecia muito o sionismo europeu. Se o movimento nacionalista árabe tivesse mantido essa distinção, como até mesmo reconheceu o historiador sionista Yehoshua Porath, teria havido chances significativas de obter o apoio sefardita para a causa anti-sionista.

Para o sionismo, enquanto isso, não era uma tarefa fácil desarraigar as comunidades árabe-judaicas externas à Palestina. No Iraque, por exemplo, apesar da Declaração de Balfour em 1917, das tensões geradas pelos embates entre palestinos e sionistas na Palestina, da propaganda sionista entre os judeus sefarditas nos territórios árabe-muçulmanos, dos ataques historicamente atípicos aos judeus iraquianos em 1941 (ataques indissociáveis dos conflitos geopolíticos da época), e mesmo após a proclamação do Estado israelense, a maioria dos judeus árabes não era sionista e permaneceu relutante em emigrar.

Mesmo depois da fundação do Estado, a comunidade judaica no Iraque estava construindo novas escolas e realizando outros empreendimentos: uma clara evidência de intenção institucionalizada de ficar. Quando o governo iraquiano anunciou, em 1950, que todos os judeus que quisessem sair eram livres para fazê-lo, desde que renunciassem à sua cidadania e às suas propriedades, e determinou um limite de tempo para o êxodo, somente algumas famílias requereram vistos de saída. Então, como a cenoura não fora suficientemente apetitosa, foi preciso usar uma vareta. Uma célula judaica clandestina, comandada por agentes secretos enviados por Israel, explodiu bombas em centros judaicos, para criar histeria entre os judeus iraquianos e, assim, desencadear o êxodo em massa para Israel31. Em uma das ocasiões, em 14 de janeiro de 1951, uma bomba foi lançada ao pátio da sinagoga de Mas'ouda Shemtob, em Bagdá, onde centenas de pessoas estavam reunidas32. O saldo foi de quatro mortos, incluindo um garoto de doze anos, e mais duas dezenas de feridos. Aparentemente, essas ações eram fruto do choque entre dois grupos, os sionistas israelenses (incluindo um pequeno grupo de sionistas iraquianos) e facções do governo iraquiano (principalmente o dirigente Nuri Said, que seguia orientações britânicas), que estavam sendo pressionadas pela campanha internacional de denúncia liderada por sionistas e que tinham interesse financeiro imediato na expulsão dos judeus iraquianos. Sem ter como escapar da colaboração inescrupulosa entre os sionistas e o governo iraquiano, a comunidade sefardita entrou em pânico e foi forçada a sair. O "sionismo cruel", como os próprios proponentes o intitulavam (ou seja, a noção de que os sionistas tinham de utilizar meios violentos para arrancar os judeus do exílio) tinha alcançado os seus objetivos.

O mesmo processo histórico que despojou os palestinos das suas propriedades, terras e direitos político-nacionais estava vinculado à destituição de propriedades, terras e raízes dos sefarditas nos países árabes (e, em Israel, da sua história e cultura). O projeto como um todo havia sido cinicamente idealizado nos pronunciamentos diplomáticos de Israel na forma de um "intercâmbio populacional espontâneo" e uma justificativa para a expulsão dos palestinos. Porém, a simetria é ilusória: o assim chamado "retorno do exílio" dos judeus árabes nem de longe era espontâneo e, de qualquer forma, não pode ser equacionado com a condição dos palestinos, que haviam sido exilados da sua terra natal e queriam voltar para lá. Mesmo em Israel, enquanto os palestinos eram forçados a sair, os sefarditas sofriam um trauma complementar, uma espécie de imagem em negativo, da experiência palestina. Os vulneráveis novos imigrantes recebiam ordens de oficiais arrogantes, que os chamavam de "sujeira humana", e eram atulhados nos ma'abarot (campos provisórios), em abrigos de zinco construídos às pressas. Muitos foram destituídos dos seus nomes árabes, persas e turcos "impronunciáveis" e equipados com nomes "judaicos" por burocratas israelenses com poderes quase divinos. O processo de aniquilamento do orgulho milenar, da criatividade e da autoconfiança coletivas também foi uma inovação. Tratava-se de uma espécie de "passagem intermediária" dos sefarditas, onde a fachada do "retorno do exílio" voluntário encobria uma gama sutil de coerções. Contudo, enquanto os palestinos foram autorizados a alimentar a militância coletiva da nostalgia no exílio (fosse com um passaporte de Israel, da Síria, do Kuait ou com um passe livre), os sefarditas foram obrigados pela situação sem saída a reprimir a nostalgia comunitária. A penetrante noção de "um povo" reunificado na terra natal dos seus ancestrais desautorizou de forma enérgica quaisquer memórias afetivas da vida anterior ao Estado de Israel.