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A gramática social da desigualdade brasileira

No âmbito da sociologia internacional, assim como no contexto da sociologia brasileira, o paradigma dominante nas ciências sociais do século XX considera o subdesenvolvimento social brasileiro a partir do encadeamento das noções complementares de personalismo, familismo e patrimonialismo, de modo a fundamentar a idéia de uma sociedade pré-moderna. As mazelas sociais de países periféricos como o Brasil ' grande desigualdade social e sua naturalização, marginalização em massa de setores expressivos da população e dificuldades de consolidação de uma ordem democrática e de um mercado competitivo e eficiente ' seriam conseqüências dessa expansão pré-moderna de modelos familísticos para todas as esferas sociais. A partir de um paradigma explicativo semelhante àquele do culture and personality, dominante na sociologia e na antropologia norte-americanas da primeira metade do século XX,1 parte-se de uma perspectiva culturalista sem que se faça uma vinculação adequada com a eficácia de instituições fundamentais e onde a cultura é percebida como uma entidade homogênea, totalizante e auto-referida. Seria por conta dessa soberania do passado sobre o presente que nos confrontamos com solidaridades verticais, baseadas em critérios de favor e subcidadania para a maior parte da população e no abismo material e valorativo entre as classes e os grupos sociais que compõem nossa sociedade.

A tese que pretendo desenvolver nesse texto parte de uma outra perspectiva.

Pretendo demonstrar como a naturalização da desigualdade social e a conseqüente produção de "subcidadãos" como um fenômeno de massa em países periféricos de modernização recente como o Brasil, pode ser mais adequadamente percebida como conseqüência, não de uma suposta herança pré-moderna e personalista, mas precisamente do fato contrário, ou seja, como resultante de um efetivo processo de modernização de grandes proporções que se implanta paulatinamente no país a partir de inícios do século XIX. Nesse sentido, meu argumento implica que nossa desigualdade e sua naturalização na vida cotidiana é moderna posto que vinculada à eficácia de valores e instituições modernas a partir de sua bem- sucedida importação "de fora para dentro".2 Assim, ao contrário de ser "personalista", ela retira sua eficácia da "impessoalidade" típica dos valores e instituições modernas. É isso que a faz tão opaca e de tão difícil percepção na vida cotidiana.

A importância de uma mudança de paradigma nesse campo não tem apenas repercussões teóricas. A ausência de perspectivas de futuro em países periféricos como o Brasil tem a ver com a obsolescência dos antigos projetos políticos, pautados em análises tradicionais criticadas acima. A tendência a se criar o que poderíamos chamar de "fetichismo da economia" ' como se o crescimento econômico por si só pudesse resolver problemas como desigualdade excludente e marginalização3 ', o hábito de se estabelecer clivagens regionais entre partes modernas e tradicionais dentro do país ou ainda as cruzadas populistas contra a corrupção são legitimados por essa suposta herança pré- moderna e personalista, idéias que servem como máscara ideológica contra a articulação teórica e política dos conflitos específicos de classe na periferia.

A dificuldade teórica de avançar uma hipótese construtiva nesse terreno exige a articulação de dois passos subseqüentes: 1) reconstruir a configuração valorativa subjacente ao racionalismo ocidental ao seu ancoramento institucional, ou seja, reconstruir uma versão sociocultural do tema marxista da "ideologia espontânea do capitalismo"; em seguida 2) refletir acerca de sua aplicação no contexto da "modernidade periférica". Para isso, em primeiro lugar, acredito que seja proveitoso confrontar um insight não completamente desenvolvido por Max Weber no âmbito de sua sociologia comparada das religiões à perspectiva de duas das mais promissoras abordagens críticas surgidas na sociologia da segunda metade do século passado, a saber, a teoria crítica do reconhecimento, cujo expoente principal é o filósofo social canadense Charles Taylor, e a sociologia de Pierre Bourdieu. Essas duas abordagens trazem concepções complementares interessantes, que podem ser utilizadas, com muito proveito, para a análise da modernidade periférica.

Na sua monumental sociologia das grandes religiões mundiais, Weber interessa-se primariamente por uma análise comparativa do racionalismo ocidental com as grandes religiões orientais, de modo a esclarecer por que, apenas no Ocidente, surgiu, impondo transformações estruturais em todas as esferas da vida social, uma sociedade que denominamos capitalista, moderna e ocidental. Como a "revolução de consciências" do protestantismo ascético foi considerado um momento importante na explicação desse desenvolvimento singular do Ocidente, a sociologia comparativa neo-weberiana foi marcada pela procura de "substitutos da ética protestante" para identificar tanto os processos de modernização com chances de sucesso como os fadados ao fracasso na hipótese contrária.

Um pressuposto implícito dessa estratégia analítica era o fato de que se mantinha não apenas as premissas do "culturalismo essencialista", mencionado anteriormente, mas também a noção "etapista" da sociologia tradicional da modernização, uma vez que se assumia que as sociedades não-ocidentais ou bem repetiriam os passos das sociedades ocidentais centrais por meio de símiles da revolução protestante ' o caso do Japão é o mais eloqüente nesse contexto4 ', ou estariam condenadas à égide da pré-modernidade. Apenas a repetição do processo contingente de "modernização espontânea" ocidental garantiria o passaporte para relações modernas na economia, na política e na cultura. Uma grande parte da sociologia culturalista e institucionalista que se deteve no estudo da América Latina, escrita tanto por autores latino-americanos como por não latino-americanos, estava e ainda está marcada explícita ou implicitamente por essa pressuposição.

Para Max Weber, no entanto, parecia claro que a explicação do surgimento "espontâneo" do racionalismo ocidental na Europa e na América do Norte diferia da explicação do desenvolvimento ulterior do arcabouço valorativo e institucional desse racionalismo como conseqüência da expansão da sociedade ocidental para todo o mundo. Fundamentalmente, essa expansão dar-se-ia pela exportação, sob a forma de "artefatos prontos" ' fertigen Gebildes als Artefakt (Weber, 1998, p. 251) ', das principais instituições do racionalismo ocidental: o mercado capitalista com seu arcabouço técnico e material e o Estado racional centralizado com seu monopólio da violência e poder disciplinador.

A dificuldade em se discutir esse tema tem a ver com a concepção necessariamente naturalizada que temos da eficácia social do mercado e do Estado. Às gerações que nascem sob a égide das práticas disciplinarizadoras já consolidadas nessas instituições, a hierarquia valorativa implícita, opaca e contingente que as perpassa de maneira instransparente e oculta assume a forma naturalizada de uma realidade tácita, que dispensa, por isso mesmo, justificação. Responder aos imperativos empíricos do Estado e do mercado passou a ser tão evidente quanto respirar ou andar. Somos continuamente modelados para atender a esses imperativos. Essa realidade permite e confere credibilidade às concepções científicas que desconhecem a lógica normativa contingente desses subsistemas. Ela assume a forma de qualquer outra limitação natural da existência, como a lei de gravidade, por exemplo, contra a qual nada podemos fazer.5 Para avançar em direção a uma concepção alternativa acerca da lógica implícita ao funcionamento dessas instituições, portanto, é necessário reconstruir o que gostaria de chamar, lembrando Karl Marx, de "ideologia espontânea do capitalismo". Uso o termo "ideologia" pois tanto o mercado como o Estado são perpassados por hierarquias valorativas implícitas e opacas à consciência cotidiana, cuja naturalização, que a transveste de "neutra" e "meritocrática", é responsável pela legitimação da ordem social que essas instituições atualizam. A compreensão dessa "ideologia espontânea" é fundamental para que possamos perceber a importância do componente simbólico e cultural na produção social da desigualdade e da subcidadania, sem apelar para o "essencialismo culturalista", típico das abordagens que articulam personalismo, familismo e patrimonialismo, as quais descuram da articulação entre valores e seu necessário ancoramento institucional, único vínculo que poderia explicar de que modo valores influenciam o comportamento efetivo dos agentes.

Para este desiderato, no entanto, as contribuições dos clássicos da sociologia são precárias. Karl Marx, inventor da expressão "ideologia espontânea" como a marca específica da dominação social no capitalismo, "apenas" descreveu a descontinuidade entre produção e circulação de mercadorias, o que faz com que a mercadoria "força de trabalho" apareça à consciência dos envolvidos como vendida efetivamente pelo seu justo valor, tornando, desse modo, não transparente o processo de exploração da força de trabalho. Falta em Marx uma articulação explícita da "hierarquia valorativa" que se atualiza na ação do mercado. De outro lado, o ponto de partida weberiano, por estar preso às categorias da "filosofia da consciência", que forçava Weber a perceber no sujeito a fonte de todo sentido e moralidade,6 não dá conta, em toda sua dimensão, da extensão do horizonte valorativo, moral e simbólico presente nessas configurações institucionais exportadas do centro para a periferia como "artefatos prontos", segundo sua própria formulação.

É precisamente para esclarecer esse aspecto fundamental da hierarquia valorativa que perpassa a eficácia institucional do mercado e do Estado que gostaria de incorporar as reflexões de Charles Taylor acerca das fontes do self moderno (Taylor, 1989). Aqui não me interessa o uso que Taylor faz de suas investigações no contexto do debate sobre o multiculturalismo ou sobre a querela entre liberais e comunitaristas, mas a idéia comunitarista como uma hermenêutica do espaço social quando critica o "naturalismo" da prática científica e da vida cotidiana, como meio de articular precisamente a configuração valorativa implícita ao racionalismo ocidental, que dá ensejo, como veremos, a um tipo específico de hierarquia social e a uma noção singular de reconhecimento social baseada nela. Sua crítica à concepção reificada de Estado e mercado como grandezas sistêmicas, como vemos em Jürgen Habermas por exemplo, parece-me certeira e decisiva para uma compreensão mais adequada do processo de expansão do racionalismo ocidental do centro para a periferia, o qual se realiza pela exportação dessas instituições como artefatos prontos no sentido weberiano do termo. A negação do caráter simbólico e cultural contingente dessas materializações institucionais ' causada por sua percepção como grandezas regidas segundo critérios de eficácia formal ' equivaleria a reduplicar, na dimensão conceitual, o efeito do "naturalismo" na vida prática.

Fundamental na empreitada tayloriana, e o que leva Taylor, neste particular, muito além da reflexão weberiana, é que ele consegue reconstruir a hierarquia valorativa que se materializa nas duas instituições centrais do mundo moderno ' mercado e Estado ', que comanda de maneira quase sempre irrefletida e inconsciente nossas disposições e nosso comportamento cotidiano. A reconstrução da "história das idéias" não é um fim em si na reflexão tayloriana, e isso suscita seu interesse para as ciências sociais. Sua estratégia é compreender a gênese ou a arqueologia das concepções de bem e de como elas evoluíram e adquiriram eficácia social. Este ponto é crucial. Não interessa a Taylor uma mera história das idéias, mas como e por que elas lograram tomar os corações e as mentes das pessoas comuns. Daí sua empresa ser sociologicamente relevante.

Em primeiro lugar, ele se interessa pela eficácia das idéias, e não por seu conteúdo, o qual só é importante na medida em que explica as razões da sua aceitação coletiva.

A obra de Platão é central nesse contexto. Ele sistematizou uma idéia fundamental para a concepção moral do Ocidente, qual seja, a idéia de que o "eu" é ameaçado pelo desejo (em si insaciável), devendo, portanto, ser subordinado e regido pela razão. O cristianismo adotou a perspectiva platônica da dominância da razão sobre as paixões, uma vez que a santidade e o "caminho da salvação" passaram a ser expressos nos termos da pureza platônica. Santo Agostinho, por seu turno, ao se apropriar da tradição platônica, engendrou uma idéia radical nessa concepção, e essencial para a sociedade ocidental: a noção de interioridade. Foi essa vinculação com a necessidade motivada pela religião que tornou a linguagem da interioridade irresistível. O vínculo entre as idéias dominantes no Ocidente e sua eficácia é percebido ' em uma evidente correspondência com Max Weber ' como um processo interno à racionalização religiosa ocidental. Desse modo, as concepções do bem estão presas a interesses ideais específicos por meio do "prêmio" religioso da salvação. Isso explica o lugar paradigmático de Santo Agostinho na obra tayloriana.

O processo de interiorização iniciado por Santo Agostinho foi radicalizado por Descartes. A partir daí, mudaram-se os termos e a forma como a virtude era concebida (Taylor, 1989, pp. 159-176). Houve uma inversão da noção de virtude e de bem que imperava até então. A ética da honra na Antigüidade é reinterpretada em termos do ideal cartesiano de controle racional. A racionalidade deixa também de ser substantiva, tornando-se procedural. "Racional" passa a significar pensar de acordo com certos cânones. É esse novo sujeito moral que Taylor chama de "self pontual". Locke sistematizará o novo ideal de independência e auto-responsabilidade, interpretado como algo livre do costume e da autoridade local, transformando o self pontual no fundamento de uma teoria política sistemática.

O self é pontual, porque desprendido de contextos particulares e, portanto, remodelável por meio da ação metódica e disciplinada. Dessa nova maneira de ver o sujeito, desenvolveram-se teorias no campo da filosofia, da ciência, da administração, das técnicas organizacionais, todas destinadas a assegurar seu controle e disciplina. A noção de self desprendido, por estar arraigada em práticas sociais e institucionais, é naturalizada. Essas idéias, germinadas durante séculos de razão calculadora e distanciada e da vontade como auto- responsabilidade, não lograram dominar a vida prática dos homens até a grande revolução da reforma protestante. Tanto para Max Weber, como para Taylor, a reforma trouxe à tona a singularidade cultural e a moral do Ocidente. A revolução protestante impôs no espaço do senso comum e da vida cotidiana essa nova noção de virtude ocidental. Daí que, para Taylor, à noção de self pontual deve ser acrescida a idéia de "vida cotidiana", no sentido de compreender melhor a configuração moral dominante hoje.

O tema da vida cotidiana opõe-se à concepção platônica ou aristotélica de exaltação da vida contemplativa por oposição à vida prática. A revolução de que fala Taylor é aquela que redefine a hierarquia social a tal ponto que as esferas práticas do trabalho e da família, precisamente esferas nas quais todos, sem exceção, participam, passam a definir o lugar das atividades superiores e mais importantes. Em contrapartida, observa-se o desprestígio das atividades contemplativas e aristocráticas de outrora. A sacralização do trabalho, sobretudo do trabalho manual e simples, de origem luterana e, depois, genericamente protestante, ilustra a transformação histórica de grandes proporções que redefiniu a hierarquia social, fio condutor deste texto.

Taylor percebeu que as bases sociais para uma revolução desse porte tiveram a motivação religiosa do espírito reformador. Ao rejeitar a noção do sagrado mediado, os protestantes rejeitaram também toda a hierarquia social ligada a ela. Isso foi decisivo naquele momento. Como as gradações da maior ou da menor sacralidade de certas funções são a base da hierarquia religiosa das sociedades tradicionais, desvalorizar essa ordem é retirar os fundamentos da hierarquia social como um todo, tanto na esfera religiosa em sentido estrito como nas outras esferas sob sua influência. Desse modo, dado seu potencial equalizador e igualitário, abriu-se espaço para uma nova e revolucionária, noção de hierarquia social, baseada no self pontual tayloriano, ou seja, em uma concepção contingente e historicamente específica de ser humano, presidida pela noção de cálculo, raciocínio prospectivo, auto-controle e trabalho produtivo como fundamentos implícitos tanto da auto-estima como do reconhecimento social dos indivíduos.

Os suportes sociais dessa nova concepção de mundo, para Taylor, são as classes burguesas da Inglaterra, dos Estados Unidos e da França, disseminando-se em seguida pelas classes subordinadas desses países e, mais tarde, por diversos países com desvios e singularidades relevantes (Taylor, 1989, pp. 289-290). A concepção do trabalho nesse contexto vai enfatizar não o que se faz mas como se faz (Deus ama advérbios). O vínculo social adequado às relações interpessoais passa a ser de tipo contratual (e, por extensão, a democracia liberal constitucional como tipo de governo). Em linguagem política, essa nova visão de mundo consagrar-se-á sob a forma de direitos subjetivos e, de acordo com a tendência igualitária, definidos universalmente. Taylor chama o conjunto de ideais que se articulam nesse contexto de princípio da "dignidade"; por exemplo, a possibilidade de eficiência igualitária no que diz respeito aos direitos individuais potencialmente universalizáveis. Em vez da "honra" pré- moderna, que pressupõe distinção e privilégio, a dignidade pressupõe o reconhecimento universal entre iguais (Taylor, 1994).

Nesse contexto, interessa-nos menos a tensão tayloriana entre a razão disciplinadora homogeneizante e a razão expressiva singularizadora como o conflito existencial e político por excelência da modernidade tardia,7 e mais as repercussões da discussão acerca dos princípios que regulam a nossa atribuição de respeito e deferência, isto é, a atribuição de reconhecimento social como base da noção moderna de cidadania jurídica e política. A localização e a explicitação desses princípios podem ajudar a identificar os mecanismos que operam de maneira opaca e implícita na distinção social entre classes e grupos distintos. Pode ainda ajudar a identificar os "operadores simbólicos" que permitem a cada indivíduo na vida cotidiana classificar os outros como mais ou menos dignos de seu apreço ou desprezo.

Assim, ao contrário do critério classificatório da civilização hindu, por exemplo, em que o princípio da pureza hierarquiza as castas sociais (Weber, 1998, pp. 1-97), no Ocidente passa a ser o compartilhamento de uma determinada estrutura psicossocial o fundamento implícito do reconhecimento social. É essa estrutura psicossocial o pressuposto da consolidação de sistemas racionais- formais como mercado e Estado e, depois, produto principal da eficácia combinada dessas instituições. A generalização dessas precondições torna possível a concepção de "cidadania", ou seja, um conjunto de direitos e deveres no contexto do Estado-nação compartilhado por todos numa pressuposição de efetiva igualdade. As considerações de Taylor sobre a "dignidade", como fundamento da auto-estima e do reconhecimento social do indivíduo, remetem, portanto, à relação entre o compartilhamento de uma economia emocional e moral contingente à possibilidade de reconhecimento social para indivíduos e grupos: para que haja eficácia legal da regra de igualdade é necessário que a percepção da igualdade na dimensão da vida cotidiana esteja efetivamente internalizada.

No entanto, neste nível de abstração, não fica claro na reflexão de Taylor de que modo essa nova hierarquia se torna eficaz como base da classificação social e do valor diferencial entre indivíduos e classes sociais. Portanto, para adensar a discussão deste ponto específico, as investigações de Pierre Bourdieu são, a meu ver, imprescindíveis no sentido de pensar o reconhecimento social, produzido e implementado institucionalmente como núcleo mesmo de possibilidade do estabelecimento de distinções sociais a partir de signos sociais opacos perceptíveis por todos de maneira pré-reflexiva.Para ambos os autores, a singularidade da sociedade moderna se dá precisamente pela produção de uma configuração formada por ilusões do sentido imediato e cotidiano, que Taylor denomina "naturalismo", e Bourdieu, doxa. Tais ilusões produzem um "desconhecimento específico" dos atores acerca de suas próprias condições de vida. Apenas uma perspectiva hermenêutica, genética e reconstrutiva, ainda de acordo com eles, poderia restabelecer as efetivas, ainda que não transparentes, precondições da vida social na sociedade moderna. No entanto, o desafio aqui é o de articular, sistematicamente, também as unilateralidades de cada uma das perspectivas estudadas, de modo a torná-las operacionais no sentido de permitir compreender a maneira peculiar de como moralidade e poder se vinculam no mundo moderno, e sobretudo no contexto periférico.

A união das perspectivas de Taylor e Bourdieu parece-me sob vários aspectos interessante. Diria mesmo que elas se completam ao desenvolverem aspectos que suprem deficiências importantes de uma e outra. Se falta a Taylor uma teoria contemporânea da luta de classes, uma vez que o autor mantém o ponto de vista de um intelectual norte-americano ou europeu do final do século XX, quando as sociedades centrais, supostamente pacificadas dos conflitos de classe mais virulentos, estariam entrando em uma nova fase de articulação de suas lutas políticas,8 temos em Bourdieu uma sofisticada análise da forma opaca e refratada que a dominação ideológica, mascarando seu caráter de classe, assume na modernidade tardia. A perspectiva de Bourdieu permite, acredito, ir além de um conceito de reconhecimento que assume, pelo menos tendencialmente, como realidade efetiva a ideologia da igualdade prevalecente nas sociedades centrais do Ocidente. Esse ponto de partida parece-me também fundamental, ainda que com modificações importantes no seu instrumental teórico, para uma análise da modernidade periférica.

Em contrapartida, a genealogia da hierarquia implícita que comanda nosso cotidiano, desenvolvida de forma soberana por Taylor, ajuda a esclarecer o calcanhar de Aquiles de todo o argumento de Bourdieu. Afinal, Bourdieu, ao se concentrar apenas no aspecto instrumental da disputa por poder relativo entre as classes em luta por recursos escassos, não percebe que essa mesma luta se dá em um contexto intersubjetivamente produzido, o que mantém sua contingência e, com isso, a necessidade de seu aperfeiçoamento crítico, mas retira, ao mesmo tempo, o dado arbitrário de mera imposição de poder do mais forte. A teoria do reconhecimento pode, nesse sentido, dar conta do mecanismo generativo do "consenso normativo mínimo" compartilhado intersubjetivamente e que, na realidade, contextualiza e filtra as chances relativas de monopólio legítimo na distribuição dos recursos escassos pelas diversas classes sociais em disputa em uma determinada sociedade; mecanismo esse secundarizado e não devidamente tematizado por Bourdieu. Apesar da sua unilateralidade, no entanto, a contribuição deste autor para uma compreensão da forma ideológica específica à modernidade tardia, seja central, seja periférica, parece-me fundamental.

O próprio Taylor, em seu texto "To follow a rule" (1993), oferece uma interessante visão da aproximação entre as duas perspectivas que pretendemos conjugar aqui. Ele, na realidade, aproxima Bourdieu e Wittgenstein tendo em vista um aspecto essencial de sua própria teoria, a saber, a noção de "articulação". Taylor afirma: "Se Wittgenstein nos ajudou a quebrar a servidão filosófica do intelectualismo, Bourdieu explorou como a ciência social pode ser refeita, desde que livre de seu ponto de partida distorcido" (Idem, p. 59).

Aqui, o inimigo comum é a tendência racionalista e intelectualista dominante seja na filosofia, seja nas ciências sociais. Enquanto a tradição intelectualista tende a perceber uma regra social , por exemplo, como um processo que se consuma no plano das representações e do pensamento, tanto Wittgenstein como Bourdieu enfatizam seu componente corpóreo e contextual.

Obedecer a uma regra é antes de tudo uma prática aprendida, e não um conhecimento. Além disso, essa prática, quando desafiada, pode explicitar as razões pelas quais age de tal maneira e não de outra, mas, na maior parte das vezes, o pano de fundo inarticulado permanece implícito, comandando silenciosamente nossa atividade prática e abrangendo muito mais do que a moldura de nossas representações conscientes.

Enquanto, para Taylor, a prática não articulada que comanda nossa vida cotidiana implica a necessidade de articular uma hierarquia de valores escondida, que guia nosso comportamento, daí sua empreitada de nomear e reconstruir as fontes da nossa noção de self, para Bourdieu o mesmo fato torna urgente uma "psicoanálise do espaço social". O que para grande parte da tradição sociológica é "internalização de valores", gerando uma leitura racionalista, que enfatiza o aspecto mais consciente e refletido da reprodução valorativa e normativa da sociedade, para Bourdieu a ênfase recai, ao contrário, sobre o condicionamento pré-reflexivo, automático, emotivo e espontâneo; em outras palavras, "inscrito no corpo" de nossas ações, disposições e escolhas.

Nesta análise, a noção de habitus é fundamental. Esse conceito, ao contrário da tradição racionalista e intelectualista, permite enfatizar todo o conjunto de disposições culturais e institucionais que se inscrevem no corpo e que se expressam na linguagem corporal de cada indivíduo, transformando, por assim dizer, as escolhas valorativas culturais e institucionais em carne e osso.

Enquanto para Marx a "ideologia espontânea" do capitalismo era o fetichismo da mercadoria, que encobria, sob a máscara da igualdade do mercado, relações de produção desiguais, para Bourdieu, trata-se do conjunto de disposições ligadas a um estilo de vida particular, o qual conforma o habitus estratificado por classes sociais e legitima, de forma invisível e subliminar, o acesso diferencial aos recursos materiais e ideais escassos, ou seja, a "ideologia espontânea" do capitalismo tardio.

No seu texto já clássico sobre a distinção, Bourdieu (1984), tendo como universo empírico a sociedade contemporânea francesa, explora a hipótese de que o "gosto" seria a área por excelência da "negação do social", ao se mostrar como uma qualidade inata e não produzida socialmente. O processo primário de introjeção naturalizada desse critério legitimador de desigualdades se dá a partir da herança cultural familiar e da escola em todos os seus níveis. O que Bourdieu tem em mente é a formação de um habitus de classe, percebido como um aprendizado não intencional de disposições, inclinações e esquemas avaliativos, que permitem ao indivíduo perceber e classificar, numa dimensão pré-reflexiva, os signos opacos da cultura legítima. Como a distinção social baseada no gosto não se limita aos artefatos da cultura legítima, mas abrange todas as dimensões da vida humana que implicam alguma escolha ' vestuário, comida, formas de lazer, opções de consumo etc. ', o gosto funciona como o sentido de distinção por excelência, permitindo separar e unir pessoas e, conseqüentemente, forjar solidariedades ou constituir divisões grupais de forma universal (tudo é gosto!) e invisível.

Nas melhores páginas dessa obra, Bourdieu logra demonstrar, com o uso farto de material empírico, que mesmo as escolhas consideradas mais pessoais e recônditas, desde a preferência por carro, compositor ou escritor até a escolha do parceiro sexual, são, na verdade, frutos de fios invisíveis que interligam interesses de classe, fração de classe ou, ainda, de posições relativas em cada campo das práticas sociais. Esses fios tanto consolidam afinidades e simpatias, que constituem as redes de solidariedade objetivamente definidas, como forjam antipatias firmadas pelo preconceito.

Essa interessante idéia do habitus funcionando como fios invisíveis que ligam pessoas por solidariedade e identificação e as separam por preconceito, o que equivale a uma noção de coordenação de ações sociais consideradas inconscientes e cifradas, impede, entretanto, a riqueza da noção de "articulação", cara a Taylor, a qual permite pensar num transfer entre o refletido e o não-refletido.

Afinal, se existe algo que possa ser articulado é porque existe algo para além do puro habitus irrefletido. Por conta disso, a ausência dessa dimensão na reflexão de Bourdieu faz com que a contraposição em relação à "grande ilusão" do jogo social só seja possível de maneira reativa, sem o questionamento das regras do jogo como tais. Essa posição reativa advém da concepção de Bourdieu, elaborada como uma crítica ao subjetivismo (1990, pp. 42-51), que reduz o espaço social a um espaço de interações conjunturais, de que toda a estética e a moral (os dois termos vêm sempre necessariamente juntos) de classe se contrapõem a seu duplo e contrário, mas nunca em relação a um patamar compartilhado de regras comuns (Bourdieu, 1984, p. 244).

Esse é o terreno onde as contradições da análise de Bourdieu vêm mais facilmente à tona. O raciocínio da lógica instrumental que reduz todas as determinações sociais à categoria do poder mostra-se aqui em toda sua fragilidade. No limite, torna-se incompreensível por que algumas estratégias sociais e alguns "blefes" dão certo e outros não. Para sairmos da absoluta arbitrariedade nessa dimensão da análise, é necessário se pleitear "alguma coisa" para além da mera illusio do jogo social. Como aponta Axel Honneth, a competição dos diversos grupos sociais entre si só tem sentido se houver o pressuposto da existência de interpretações conflitantes acerca de um terreno comum de regras que logram ser reconhecidas de maneira transclassista (Honneth, pp. 178-179). A falta dessa dimensão obscurece as razões pelas quais uma dada classe dirigente teria supostamente "escolhido" um objetivo e não outro. Do mesmo modo não se explica também por que ocorrem as mudanças no "comando" do processo social, como, por exemplo, a substituição da aristocracia pré-moderna pela burguesia no alvorecer da modernidade.

Talvez o aspecto que mais explicite as deficiências da teoria bourdiesiana, tornando necessário vinculá-la a uma teoria objetiva da moralidade, como a de Taylor, seja o radical contextualismo de sua análise da classe trabalhadora francesa. Isso o impede de perceber os processos coletivos de aprendizado moral que ultrapassam em muito as barreiras de classe. Como se pode observar, o último patamar da análise de Bourdieu sobre o caso francês, que fundamenta uma infinidade de distinções sociais, é a situação de "necessidade" da classe operária. O caráter histórico contingente e espaço-temporal dessa "necessidade" mostra que ela se refere à distinção de hábitos de consumo dentro da dimensão de pacificação social, típico do Welfare State. O que é visto como "necessidade", neste contexto, comparando-se a sociedades periféricas como a brasileira, adquire o sentido de consolidação histórica e contingente de lutas políticas e de múltiplos aprendizados sociais e morais de efetiva e fundamental importância, os quais passam desapercebidos na análise de Bourdieu.

Assim, proponho uma subdivisão à categoria de habitus, de tal modo a lhe conferir um caráter histórico mais matizado, acrescentando, portanto, uma dimensão genética e diacrônica à temática de sua constituição. Assim, em vez de utilizar o conceito de habitus genericamente, aplicando-o a situações específicas de classe num contexto sincrônico, como faz Bourdieu, talvez seja mais profícuo se pensar em uma pluralidade de habitus. Se para o indivíduo o habitus representa a incorporação de esquemas avaliativos e disposições de comportamento a partir de uma situação socioeconômica estrutural, então mudanças fundamentais na estrutura socioeconômica deve implicar, conseqüentemente, mudanças qualitativas importantes no tipo de habitus para todas as classes sociais envolvidas de algum modo nessas mudanças.

Este foi certamente o caso da passagem das sociedades tradicionais para as sociedades modernas no Ocidente. A burguesia, como a primeira classe dirigente que trabalha, conseguiu não só romper com a dupla moral típica das sociedades tradicionais baseadas no código da honra, como também construir, pelo menos em uma medida apreciável e significativa, uma homogeneização de tipo humano a partir da generalização de sua própria economia emocional ' domínio da razão sobre as emoções, cálculo prospectivo, auto-responsabilidade etc. Esse processo deu-se em todas as sociedades centrais do Ocidente das mais variadas maneiras.

A idéia de criar um tipo transclassista foi um desiderato perseguido de forma consciente e decidida, e não deixado a uma suposta ação automática do progresso econômico. Assim, esse gigantesco processo histórico homogeneizador, aprofundado posteriormente pelas conquistas sociais e políticas da própria classe trabalhadora, pode ser entendido como um processo em larga escala de aprendizado moral e político de profundas conseqüências. Evidentemente, não equalizou as classes sociais em todas as esferas da vida, mas sem dúvida generalizou e expandiu concepções fundamentais em torno do ideal de igualdade para as esferas civis, políticas e sociais, como analisou Marshall em seu célebre texto.

Precisamente esse processo histórico de aprendizado coletivo não foi adequadamente tematizado por Bourdieu no seu estudo empírico acerca da sociedade francesa. Ele representa o que gostaria de denominar consolidação de um "habitusprimário", de modo a chamar atenção a esquemas avaliativos e disposições de comportamento objetivamente internalizados e incorporados, no sentido bourdieusiano do termo, que permitem o compartilhamento da noção de "dignidade" no sentido tayloriano. É essa "dignidade", efetivamente compartilhada por classes que lograram homogeneizar a economia emocional de todos os seus membros numa medida significativa, que me parece ser o fundamento do reconhecimento social infra e ultra jurídico, o qual, por sua vez, permite a eficácia social da regra jurídica da igualdade, e, portanto, da noção moderna de cidadania. É esta dimensão da "dignidade" compartilhada, no sentido não- jurídico de "levar o outro em consideração", denominado por Taylor (1986, p.

15) de respeito atitudinal, que tem de estar disseminada de forma efetiva na sociedade para que se possa vislumbrar concretamente a dimensão jurídica da cidadania e da igualdade garantida pela lei. Vale a pena reiterar: Para que haja eficácia legal da regra de igualdade é necessário que a percepção da igualdade na dimensão da vida cotidiana esteja efetivamente internalizada.

É essa dimensão, a qual exige, portanto, um efetivo consenso valorativo transclassista como condição de existência, que não foi percebida como tal por Bourdieu. Isso permite que ele pense as relações entre as classes dominantes e dominadas como relações especulares, reativas e de soma zero. A radical contextualidade de seu argumento o impede de perceber a importância de conquistas históricas desse tipo de sociedade, como a francesa, as quais se tornam evidentes em comparação com sociedades periféricas, como a brasileira, em que tal consenso inexiste. Portanto, quando chamo a generalização das precondições sociais, econômicas e políticas do sujeito útil, "digno" e cidadão, no sentido tayloriano de ser reconhecido intersubjetivamente como tal, de habitusprimário, é para diferenciá-lo analiticamente de duas outras realidades também fundamentais: o habitusprecário e o que gostaria de denominar habitussecundário.

O habitusprecário seria o limite do habitusprimário em sentido descendente, ou seja, aquele tipo de personalidade e de disposição de comportamento que não atende às demandas objetivas para que um indivíduo ou um grupo social possa ser considerado produtivo e útil em uma sociedade moderna e competitiva, podendo gozar de reconhecimento social com todas as dramáticas conseqüências existenciais e políticas aí implicadas. Para alguns autores, mesmo em sociedades afluentes como a alemã, já se observam hoje segmentos de trabalhadores e de indivíduos de baixa renda que vivem do seguro social, apresentando justamente os traços de um habitusprecário (Bittlingmayer, 2002, pp. 225-254), uma vez que o habitusprimário tende a ser redefinido segundo novos patamares adequados às recentes transformações da sociedade globalizada e da nova importância do conhecimento. Contudo, como analisarei adiante, essa definição só adquire o estatuto de um fenômeno de massa permanente em países periféricos como o Brasil.

O que denomino habitussecundário tem a ver com o limite do habitusprimário em sentido ascendente, ou seja, com uma fonte de reconhecimento e respeito social que pressupõe, no sentido forte do termo, a generalização do habitusprimário para extensas camadas da população de uma determinada sociedade. Nesse sentido, o habitussecundário já parte da homogeneização dos princípios operantes na determinação do habitus primário e institue, por sua vez, critérios classificatórios de distinção social a partir do que Bourdieu chama de "gosto".

Porém, para uma problematização mais adequada, a determinação conceitual dessa diferenciação triádica da noção de habitus deve ser acoplada à discussão tayloriana das fontes morais ancoradas institucionalmente no mundo moderno, seja no centro, seja na periferia. Como a categoria de habitusprimário é a mais básica, pois é a partir dela que se torna compreensível seus limites "para baixo" e "para cima", devemos nos deter ainda na sua determinação. Afinal, as pessoas não são aquinhoadas eqüitativamente com o mesmo reconhecimento social por sua "dignidade de agente racional". Essa dimensão não é tão "rasa" quanto sugere a simples dimensão política dos direitos subjetivos universalizáveis e intercambiáveis. A esfera jurídica da proteção legal é apenas uma das dimensões ' apesar de fundamental ' desse processo de reconhecimento.

Se é o trabalho útil, produtivo e disciplinado que parece estar por trás da "avaliação objetiva do valor relativo" de cada indivíduo nesta dimensão, então aquilo que camufla as desigualdades e que subjaz à noção de "dignidade" do agente racional deve se manifestar mais facilmente nesta mesma dimensão.