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Da faculdade linguística e da origem da linguagem TRADUÇÃO Da faculdade linguística e da origem da linguagem[1]

Johann Gottlieb Fichte* *Tradução e apresentação do texto: Bernhard J. Sylla (universidade do Minho) Revisão da tradução: Vítor Moura (Universidade Do Minho)

Apresentação Johann Gottlieb Fichte, embora prontamente associado aos seus congéneres Kant, Hegel e Schelling, é talvez, em Portugal, o filósofo menos conhecido da assim chamada corrente filosófica do Idealismo Alemão, suposição que se baseia no facto de grande parte da sua obra aguardar ainda a tradução para a língua portuguesa. Decorrendo o bicentenário da morte deste grande filósofo, aproveitamos esta ocasião para apresentar ao público lusófono o texto fichteano Da Faculdade Linguística e da Origem da Linguagem, publicado inicialmente em 1795.

O ano antecedente à sua publicação (1794) constituiu uma marca importante na vida de Fichte. Embora munido de uma sólida formação humanística tradicional, adquirida no famoso colégio de Schulpforta, por onde outros grandes filósofos como Nietzsche passaram, Fichte não tinha concluído a sua formação académica, vendo-se até então, tal como acontecera antes com Kant, obrigado a viver do trabalho precário de tutor. Foi graças a um acontecimento deveras imprevisível – a publicação do Ensaio sobre a Crítica de Toda a Revelação em 1792 que, devido ao anonimato do autor, foi considerado como obra de Kant, merecendo a intervenção do ilustre filósofo de Königsberg – que Fichte se tornou, de um dia para outro, uma personagem filosófica conhecida. Dois anos mais tarde, em 1794, aos trinta e dois anos, ocupava a sua primeira cátedra na Universidade de Iena, seguindo-se ao kantiano Reinhold que, por sua vez, tinha deixado Iena para aceitar uma cátedra na Universidade de Berlim. Se bem que a carreira académica de Fichte tenha sido marcada por empolgadas polémicas que o forçaram a deixar primeiro Iena, em 1799, devido à acusação de ateísmo, e mais tarde, em 1812, por outras razões, o cargo de Reitor na Universidade de Berlim, é certo que os acontecimentos felizes do ano de 1794 não deixavam prever que o rumo da sua carreira iria ser tão tumultuoso. Antes pelo contrário, a receção calorosa por parte dos estudantes e o interesse avultado da sociedade fora e dentro da academia[2] prometiam um futuro próspero ao nosso filósofo.

Foi precisamente esta estreia no âmbito académico que constitui o contexto concreto do texto aqui apresentado. Fichte, extremamente convencido da importância e do valor peculiar da sua perspetiva filosófica, não se entendeu como mero explicador da filosofia kantiana, embora o seu ponto de partida tenha sido, indubitavelmente, a admiração pela filosofia crítica do autor königsbergiano. Já em 1793, Fichte tinha elaborado a primeira versão da sua Wissenschaftslehre (Doutrina da Ciência) que, ainda que baseada em Kant, se propunha resolver os problemas que, aos olhos de Fichte, Kant não tinha resolvido de forma completamente satisfatória, nomeadamente a interligação sistemática entre a razão teórica e a razão prática e, com ela, uma mais clara determinação do problema da liberdade. A primeira edição da Wissenschaftslehre publicada em 1794 – que iria ser, ao longo da vida de Fichte, constantemente reformulada, remodelada, transformada e aperfeiçoada, daí existirem quase uma dezena de versões e várias edições diferentes, parcialmente editadas já durante a vida de Fichte[3] – constituiu a matéria que Fichte lecionou nas suas lições, não só nesse primeiro semestre do ano letivo de 1794/95, mas também em todas as suas atividades letivas que se seguiram, com uma exceção: já nesse semestre inicial de 1794, alguns estudantes tinham pedido a Fichte para dar uma espécie de introdução à filosofia transcendental. Cedendo ao pedido, Fichte decidiu usar os Aforismos Filosóficos de Platner (publicados em 1793), que estimava pela sua clareza didática, como manual das suas lições anunciadas sob o título de Lições sobre Lógica e Metafísica. Contudo, também estas lições, embora em termos metodológicos estritamente orientadas no texto de Platner, constituíam um trabalho crítico que se fundamentava em última instância no horizonte da doutrina da Wissenschaftslehre. Ora, uma parte do livro de Platner, e consequentemente uma parte das lições de Fichte, dedicava-se ao problema da faculdade linguística e da origem da linguagem. Já em 1794, Fichte terá recebido um convite do seu então colega em Iena, Niethammer, para contribuir com uma publicação para a revista Philosophisches Journal, e foi precisamente a revisão crítica desse capítulo do livro de Platner que Fichte entregou a Niethammer, tendo a sua contribuição sido publicada em dois números seguidos da revista, nomeadamente em março e abril de 1795.[4] Este contexto particular lança alguma luz sobre o teor específico do texto de Fichte. Por um lado, tomando em consideração as reflexões de Platner que, como foi dito, datavam de 1793, o texto insere-se nos vivos debates sobre a linguagem e particularmente sobre a origem da linguagem, travados na segunda metade do século XVIII. Por outro lado, referimos que a posição de Fichte, assumida neste texto, se fundamenta no solo da sua Wissenschaftslehre. O desafio perante o qual se encontra o leitor do texto, e perante o qual se encontrava também o próprio Fichte, é o de distinguir claramente entre o legado da tradição manifesto nos debates de então sobre a linguagem e o contributo do próprio Fichte que se legitimou pelo recurso às supostas bases sólidas da Wissenschaftslehre. Para além disto, há ainda um outro desafio que se coloca a partir de uma perspetiva investigativa posterior: o texto de Fichte faz surgir algumas problemáticas que viriam a estar não só no centro das atenções de Fichte aquando das constantes reformulações da sua Wissenschaftslehre, mas que, para além disso, se afiguram como questões fundamentais dos debates que se sucederam nos séculos seguintes, problemáticas daí fundamentalmente atuais.

Frisemos, muito brevemente, alguns aspetos importantes do debate de então sobre a linguagem que, no decorrer da segunda metade do século XVIII, se concentrou sobretudo na questão da origem da linguagem. No âmbito geral da crescente ascensão do ideário iluminista e da consequente emancipação do pensamento dos vínculos com as doutrinas eclesiásticas, surgiram as mais variadas teorias sobre a origem da linguagem de cariz naturalista ou sensualista, que tentaram reconstruir a origem da linguagem baseadas exclusivamente em argumentos de tipo psico e sociogenético. Embora não tenham faltado autores que defenderam veementemente a origem divina da linguagem – Süßmilch talvez seja o representante mais conhecido desta facção –, terão sido sobretudo o Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) de Condillac e a passagem sobre a origem da linguagem do Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, da autoria de Rousseau, que impulsionaram o decurso dos debates, que atingiram um segundo ápice em fins dos anos 60 do mesmo século, com o concurso público premiatório da Academia das Ciências da Prússia sobre esta questão, cujo resultado mais notório foi o conhecido e premiado ensaio de Herder Über den Ursprung der Sprache [Sobre a Origem da Linguagem] (1771). Os problemas centrais em torno dos quais girou a maior parte das polémicas foram os seguintes: (a) Mesmo se se partir, como acontece em Condillac, do princípio da origem animal da linguagem, segundo o qual essa origem se manifesta primeiramente na linguagem gestual, mormente imitativa da natureza e, por outro lado, caraterizada pela função de expressão imediata de sentimentos, haverá sempre dificuldade em explicar como se deu o passo significativo para o estádio da invenção e criação de sinais artificiais, que se afastaram cada vez mais do método imitativo e meramente expressivo inicial. Uma tese que encontrou largo consenso entre os autores que defenderam a origem natural em oposição à origem divina da linguagem, reside na suposição de que a linguagem constituída por sinais artificiais, mormente identificada com a ‘linguagem auditiva’ composta de ‘palavras’ ou sinais mais complexos, é um produto mais tardio da evolução da linguagem. A polémica surge no entanto aquando das explicações que se fornecem para tal avanço. O princípio adotado por muitos autores, recorrendo frequentemente a Locke, é o da convenção. Segundo este princípio, a artificialidade dos signos não se deixa explicar como efeito meramente natural, mas antes como efeito social, como acordo estabelecido entre os falantes. Foi Rousseau, opondo-se neste aspeto à argumentação do seu amigo Condillac, que demonstrou no seu Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes a circularidade desta argumentação[5]: que o princípio da convenção, que pretende explicar a origem da linguagem artificial, pressupõe já a posse desta linguagem. Esta falácia da petitio principii é, segundo Rousseau, no fundo a seguinte: é preciso possuir a razão para inventar a linguagem, e é preciso ter linguagem para que se constitua a razão. Embora a maior parte dos ‘convencionalistas’ tenha defendido uma versão segundo a qual a convenção se estabeleceria tacita ou quase que inconscientemente, mantiveram-se as divergências sobre a questão de como fundamentar o estabelecimento dos acordos.

Voltando ao texto de Fichte, não pode haver a mínima dúvida de que Fichte tinha pleno conhecimento das discussões sobre esta temática e de que estava convicto de que poderia resolver tais questões polémicas com base no guia seguro da sua Wissenschaftslehre. Fichte expõe os argumentos fundamentais da sua posição na primeira parte do seu ensaio, e estes apenas se deixam entender no seu alcance mais lato se se recorrer à Wissenschaftslehre, i.e. à fundamentação sistemática do posicionamento teórico de Fichte. É óbvio que podemos dar, no âmbito desta apresentação, apenas uma ideia extremamente rudimentar dessas bases teóricas, já para não falar das dificuldades que se levantam aquando de uma análise profunda da filosofia de Fichte que, além dos notórios mal-entendimentos dos quais já o próprio Fichte se queixava[6], constitui ainda um desafio às investigações mais recentes.

Ora bem, que a recorrência à Wissenschaftslehre é imprescindível torna-se desde logo evidente no início do ensaio, onde Fichte afirma que uma investigação sobre a temática em questão deve ser apriorística. Apriorístico quer dizer, bem no sentido crítico da filosofia de Kant, que a razão não se deve satisfazer com meros palpites e conjeturas, devendo antes proceder a partir das sólidas bases daquilo que é transcendentalmente necessário, ou seja, daquilo que é condição necessária para a possibilidade de uma qualquer experiência e de um qualquer conhecimento. Fichte encontrava o supremo princípio de um qualquer conhecimento no ato de ação[7] do Eu. O próprio Eu ‘transcendental’ enquanto fonte e princípio de uma qualquer determinação, não pode porém ser conhecido e determinado como um qualquer outro objeto de conhecimento, subtraindo-se antes por essência a um tal conhecimento. Daí que surja uma dialética intransponível entre ‘Eu fonte de determinações’ e ‘Eu indeterminado’. É precisamente aqui que Fichte se afasta de Kant. Por um lado, a prova da indeterminação do Eu transcendental era a via pela qual Fichte tinha vencido, através da sua leitura de Kant, o fardo da sua vinculação a doutrinas deterministas, e abraçado a nova possibilidade teórica de legitimar a liberdade humana. Por outro lado, era precisamente este o ponto onde Fichte viu a necessidade de ir além de Kant, ao interligar sistematicamente a razão teórica e a razão prática que, no entender de Fichte, se encontravam sem a devida vinculação recíproca na filosofia de Kant. Assim, a indeterminação do Eu não é, aos olhos de Fichte, nem uma questão meramente formal nem meramente teórica, mas teórica e prática ao mesmo tempo. A determinação, seja ela teórica, seja prática, tem de se confrontar com o seu inverso, com aquilo que se lhe opõe: o permanente desafio dos fracassos da nossa interpretação teórica da realidade exterior que, embora ‘posta’ pelo Eu, não é criada por este, e a experiência da posição de fins do próprio Eu fenomenológico, a par da experiência da divergência entre as suas posições de fins e as dos Eus congéneres, experimentadas como posições autónomas capazes de colocar limitações à experiência da própria liberdade, fazem com que a indeterminação, enquanto problema metafísico do Eu e problema prático e moral da possibilidade da liberdade, se torne – devido à limitação da determinação do Eu – de todo apreensível. Daí que a experiência de contraposições, de oposições, de fracassos, não seja nenhum mal, mas antes a condição da experiência da liberdade e, transcendentalmente, condição da possibilidade da tarefa de procurar determinar o indeterminado. A palavra ‘determinação’ adquire assim um sentido ambíguo, significando ao mesmo tempo apreensão exata e destino, ou seja, o termo ‘determinação’ implica duas tarefas, a do apuramento do conhecimento e a tarefa ético-moral de construir a liberdade, enquanto instância noumenal, pela via fenoménica. Esta via fenoménica que – e aqui encontramos uma figura de pensamento estruturalmente muito próxima daquelas de Hegel e Schelling – exige necessariamente a experiência do Não-Eu, sendo pois uma condição necessária para se poder conceber o fim ulterior e absoluto, temática que ganhou, a partir de 1798-1800, cada vez mais importância na filosofia de Fichte – seja nas vestes de uma ordem moral absoluta, seja nas de um ser absoluto, da vida, do amor – substituindo, de certa forma, a primazia do Eu absoluto nos escritos anteriores.[8] Seja qual for a interpretação que se faça desta viragem teórica de Fichte, há uma questão que ainda hoje suscita grande atração: a condição necessária da vinculação recíproca do Eu ao Não-Eu, sobretudo enquanto Tu, para a realização não só da liberdade, mas também da justiça e do conhecimento. É óbvio que há, nos tempos de hoje, uma maior receptividade para os aspetos específicos desta visão de molde interativa e intersubjetiva, aspeto esse a que retornaremos no final desta apresentação.

Estas breves anotações sobre a filosofia sistemática de Fichte talvez ajudem a entender melhor o posicionamento que o filósofo assume neste ensaio sobre a linguagem. Fichte propõe-se, como foi dito, a deduzir aprioristicamente como uma linguagem tinha de ser inventada. Ora, a determinação clara dos pressupostos desta tarefa fornece, segundo Fichte, uma orientação firme, capaz de levar à resolução dos problemas anteriormente mencionados.

A origem da linguagem deve ser deduzida da razão humana, assim o credo de Fichte, porque a razão antecede a linguagem, sendo a última apenas a expressão, ou seja, a exteriorização da razão. Contudo, isso não quer dizer que a linguagem seja supérflua, dado que, na fenomenalidade, a razão não é uma instância plenamente realizada, mas antes algo ainda por realizar, constituindo assim uma tarefa para a humanidade. A linguagem desempenha, nesta tarefa, uma função catalisadora importante, uma vez que a expressão adequada da razão e a realização da razão são partes integrantes da sua ‘Bestimmung’, i. e. da sua ‘determinação’ e do seu próprio ‘destino’. Se, no entanto, à partida apenas existe a razão e nenhuma linguagem, também é certo que esta razão exista, pelo menos sob perspetiva da sua realização e determinação fenoménica, somente de uma forma rudimentar. Não rudimentares são, porém, as condições apriorísticas da razão, e estas dizem respeito ao Eu enquanto ‘ato de ação’. O Eu, para se poder determinar e conhecer como Eu, é um ser que põe fins, ou seja, que possui vontade, e isto implica que o Eu deve sair de si e confrontar o Não-Eu, seja na forma de objeto ou de co-sujeito. Para se colocar a si próprio deliberadamente um fim, não é necessário que haja já linguagem, porém, tem de haver vontade direcionada para o Não-Eu. Cada ação do Eu é uma realização da sua vontade, e daí telos e, simultaneamente, manifestação do caráter teleológico do Eu. A própria linguagem, em si, não é, de antemão, telos, mas apenas a tentativa de designar os ‘pensamentos’ do Eu, i.e. designar, e daí, tornar mais explícita a posição do respetivo fim que subjaz às ações do Eu. Note-se, no entanto, que, em sentido secundário, também a linguagem é teleológica, sendo pois o seu telos a explicitação dos ‘pensamentos’. Este fim – e este aspeto é certamente subestimado por Fichte – não é algo supérfluo ou de menor importância, visto que a tentativa da determinação fenomenal aproximativa do indeterminado se afigura no próprio Fichte como tarefa fundamental da humanidade. Vista desta perspetiva, a linguagem é condição necessária, embora fenoménica, para a execução desta tarefa.

Retornemos no entanto ao problema inicial. No seu âmbito, afigura-se em primeiro lugar como facto importante que a linguagem, seja enquanto linguagem gestual ou auditiva, é arbitrária. Com esta afirmação, Fichte assume uma posição relativamente à suposta diferença essencial entre linguagem gestual e auditiva. Segundo Fichte, esta diferença, do ponto de vista fundamental, não existe, porque sendo a linguagem arbitrária, isso implica, por um lado, que a linguagem é necessariamente derivada de um deliberado ato de vontade, o da explicitação dos pensamentos, senão nem sequer há linguagem. Por outro lado, a arbitrariedade da linguagem refere-se à maneira como e com que meios específicos a tarefa da explicitação dos pensamentos é realizada concretamente.

Seja como for efetuada esta tarefa, a linguagem necessita – e Fichte diz isso claramente – da existência prévia de uma ideia do fim da sua ação (Idee ihres Handlungsziels). O problema da origem da linguagem coloca-se então da seguinte forma: deve explicar-se como o homem sentiu a falta da linguagem, sendo esta experiência da falta o momento fundamental que fez com que se formou a ideia sobre o grande potencial de um meio que permitisse explicitar os pensamentos.

Apenas paulatinamente o homem se vai apercebendo desta ideia, mais uma vez graças à estrutura teleológica inerente à natureza da sua razão. Esta teleologia não é apenas um dote ‘inato’ (no sentido transcendental-noumenal e empírico-fenomenal) da razão, mas antes também constitutiva da sua própria finalidade. Fichte supõe, neste texto tal como por exemplo em Die Bestimmung des Menschen, a existência de um impulso[9] que procura a realização da teleologia inata, impulso que faz com que o homem se empreenda quase que inconscientemente na tentativa de trazer à luz a dialética entre necessidade e liberdade. No estádio correspondente à origem da linguagem, este impulso leva o homem a procurar o fenómeno da teleologicidade fora de si, no Não-Eu. Mesmo que possa falhar neste seu empreendimento, há duas experiências que o homem fará inevitavelmente: que o Não-Eu, enquanto objeto, se pode tornar objeto dos seus fins, não mostrando porém este objeto a habilidade de contrapor aos fins do Eu os seus próprios fins. Precisamente isto acontece no entanto, se o Não-Eu for um alter ego, um ser racional e teleológico tal como o próprio Eu. A reação do homem perante esta experiência, tal como Fichte a concebe, é caraterística de toda a sua filosofia: o homem não é concebido como indivíduo isolado, à maneira de Hobbes ou Rousseau, que apenas sob coerção se empreende na tarefa de se entender com os outros seres humanos, mas antes um ser inclinado para a sociabilidade e cooperação, precisamente por causa da experiência da igualdade da constituição teleológica do outro. Daí que a dialética hegeliana que incorpora o momento da aniquilação do Eu e do Outro na dialética do reconhecimento seja alheia à maneira como Fichte pensa a lógica da figura do reconhecimento mútuo. A vertente de Fichte manifestará muito antes elementos que surgirão mais tarde na filosofia de Husserl, pois é o inteirar-se da analogicidade da estrutura constitutiva do Outro que motiva o Eu a realizar o telos humano cooperativamente pela via intersubjetiva. Que a tentativa de coordenar posições de fins entre os vários co-sujeitos seja, de uma certa maneira, já inerente à própria estrutura da vontade humana, mostram segundo Fichte as experiências quotidianas em que não só eu, mas também os outros adaptam os seus fins aos fins dos outros. Perante a experiência de um ato de violência do outro, é significativo que Fichte não saliente a inclinação de responder com a mesma moeda, supondo antes que surja, nesta e noutras circunstâncias semelhantes, o desejo de se fazer entender melhor e o desejo complementar de poder entender melhor o outro (o que dá a entender que a violência se deve, em primeiro lugar, a mal-entendimentos). A condição teleológica do homem conduz, portanto, diretamente ao apelo a um entendimento mútuo cooperativo, apoiado pelo impulso de trazer à luz, i.e. de explicitar, bem no sentido heideggeriano da ‘Aus-legung’, a teleologicidade de cada ação.

[10] É precisamente isso que acontece na linguagem, que é o meio primordial para alcançar este fim específico. Também aqui, Fichte assume uma posição particular no âmbito dos debates sobre a origem da linguagem: concordando neste aspeto com Rousseau, Fichte afirma que a convenção linguística não deve e nem pode ser entendida como ratificação consciente e deliberada de significados, pois uma tal ratificação pressuporia já a posse da linguagem. Significados arbitrários derivam, muito antes, da necessidade e, ao mesmo tempo, do desejo de querer entender as posições teleológicas do Outro e transmitir as próprias ao Outro, no contexto estrito de necessidades práticas. A fixação dos significados arbitrários não pode ser feita ad hoc, dependendo antes de se um determinado significado entra ou não no uso comum, o que se verificará, segundo Fichte, apenas após um período de tempo alargado.

Fichte discute os pormenores desta questão na segunda parte do seu ensaio onde é tratada a explicação do progresso no desenvolvimento das línguas. A causa principal de um qualquer progresso é a experiência da insuficiência dos meios linguísticos já adquiridos para transmitir adequadamente os pensamentos, sendo que o termo ‘pensamento’ implica, neste âmbito, quase que exclusivamente ‘intencionalidade’. Fracassos na coordenação intersubjetiva de fins práticos conduzem à invenção e aceitação de meios mais eficientes. Todos os exemplos que Fichte usa para explicitar a lógica deste progresso situam-se, obviamente, na praxis quotidiana, podendo Fichte recorrer aqui a exemplos já conhecidos, como acontece na demonstração da maior eficácia da linguagem auditiva devido à sua capacidade de ultrapassar as barreiras da escuridão e da maior distância entre os falantes, que remonta a Condillac e Rousseau. A reconstrução da evolução da linguagem tenta, com base nas ferramentas metodológicas mencionadas, mostrar o mais claramente possível a lógica deste progresso que vai do mais concreto ao cada vez mais abstrato, abordando assim os problemas do surgimento de nomes comuns, de conceitos de espécie e género, de classes gramaticais das palavras, de diferenciações morfológicas e sintáticas como casos gramaticais, categorias de flexão dos verbos etc.

É notório que o progresso natural das línguas é vinculado, quase que exclusivamente, a situações em que se trata da necessidade de coordenar cooperativamente ações, e daí de tomar em conta, reciprocamente, as posições de fins de um Eu e um Tu. O verdadeiro fim desta coordenação intersubjetiva não se resume, pois, à mera transmissão ou imposição dos meus fins ao Outro, mas antes ao estabelecimento de um ‘acordo’ que considera as intencionalidades de todos os participantes na comunicação. Daí que esta coordenação ocorra e deva ocorrer nos moldes de um horizonte social, primeiro no âmbito restrito das comunicações dentro do seio da família (aproximando-se, neste ponto, da opinião de Herder e discordando das de Rousseau contra a assunção da existência de um conjunto coeso digno do termo família no estádio primordial do desenvolvimento humano), estendendo-se depois a toda a tribo. Não admira, pois, que este aspeto da sociogénese da coordenação das ações, com destaque na coordenação intersubjetiva das intencionalidades pragmáticas e das suas respetivas pretensões, tenha suscitado comparações diretas com as mais recentes teorias de Mead e Habermas.[11] Aliás, algumas passagens do texto, pelo seu enfoque no ‘cálculo’ recíproco sobre intenções, fazem pensar, quase que de imediato, também em Grice. Todavia, quando se estabelecem tais comparações diretas com teorias pragmáticas mais ou menos recentes, proclamando Fichte como o seu antecessor, não se pode esquecer uma diferença fundamental: segundo Fichte, não é a linguagem a instância que cria estruturas racionais como a da coordenação recíproca de intencionalidades, mas estas estruturas já devem existir antes na própria razão, sendo que a sua ‘exposição’ linguística apenas colabora na sua explicitação e na sua exteriorização. Fichte não é adepto de uma teoria da linguagem metacrítica, tal como Herder, Hamann e Humboldt o eram. Mantém-se, antes, fiel ao ideal transcendental da razão que orienta as filosofias da corrente do Idealismo Alemão. No entanto, este ideal torna-se em Fichte, mais nitidamente a partir de 1800, num ideal que manifesta iniludivelmente contornos de um ideal que inclui essencialmente o momento da cooperação prática a nível intersubjetivo e sociopolítico. Isto, no entanto, não significa, como acontece em Habermas e Apel, que a transcendentalidade do sujeito emigre da razão para a linguagem. Daí que Fichte explique um qualquer desempenho linguístico, seja de nível básico ou elevado, como explicitação de um potencial racional já anteriormente existente na razão humana, o que mostram os vários exemplos referentes à formação (i. e. apreensão) paulatina das ideias de Eu, Algo, Deus, Alma etc.[12] Convém referir, neste âmbito, também a especificidade da explicação da necessidade da voz passiva que se adequa perfeitamente a esta premissa da primordialidade da razão face à linguagem. Pela voz passiva, em contraste com a voz ativa, marca-se, segundo Fichte, a diferença entre autor conhecido e autor desconhecido de uma determinada ação, dizendo daí respeito à imagem esquemática análoga à ideia do Eu indeterminado como princípio de todas as sínteses efetuadas pelo Eu determinado, sendo essa imagem mais concretamente a imagem de algo como um palco vazio onde ocorrem ‘pensamentos’, um horizonte por preencher, onde nenhum autor específico pensa, mas onde ‘se’ pensa, ou seja, usando a voz passiva da versão alemã, onde algo é pensado em mim.[13] Mais uma vez demonstra-se assim a anterioridade (ou aprioridade) da estrutura transcendental da razão à linguagem. A linguagem não passa de um meio para representar as ideias abstratas, ou, como Fichte diz, as ideias do espírito, ela nunca as produz por conta própria.

Contudo, não admira, perante o facto de grande parte da filosofia ter sofrido, ao longo dos últimos 200 anos, o impacto decisivo do linguistic turn, que o peso forte da intersubjetividade na filosofia de Fichte tenha atraído de modo particular a atenção dos críticos. Começando já com as notas preliminares pelo filho de Fichte[14] aquando da edição das Såmtliche Werke, foram muitos os críticos que lamentam que Fichte tenha subestimado o papel construtivo da linguagem e sobretudo o papel construtivo da intersubjetividade inerente à linguagem, ao ‘subordinar’ a linguagem à razão.[15] Por outro lado, é precisamente este um dos aspetos que motiva fortemente a discussão atual em torno da obra de Fichte. Julgo que se tornou evidente que o texto apresentado constitui um elemento precioso e uma peça chave no âmbito desta discussão.

DA FACULDADE LINGUI´STICA E DA ORIGEM DA LINGUAGEM[16] Uma investigação sobre a origem da linguagem não se deve socorrer de meras hipóteses ou de registos arbitrários das circunstâncias nas quais, porventura, uma linguagem pode ter tido a sua origem, uma vez que as circunstâncias que poderiam ter guiado o homem na invenção e formação da linguagem são tão diversas que nenhuma investigação jamais as poderia abordar satisfatoriamente.

Ficaríamos com tantas explicações semi-verdadeiras quanto o número de investigações levadas a cabo. Daí que não nos possamos contentar com investigações que almejam mostrar como a linguagem, e que linguagem, pôde ser inventada; outrossim, deve-se deduzir a necessidade desta invenção a partir da natureza da razão humana, mostrando como a linguagem, e que linguagem, necessariamente, tinha de ser inventada.

É de particular importância nesta investigação, como aliás em qualquer outra, precaver-se contra a falsa ambição de ter em mente, já de antemão, o resultado que se espera obter pela própria investigação. Coloquemo-nos na situação dos seres humanos que ainda não possuíam qualquer linguagem, que ainda tinham à sua frente a tarefa de inventar a linguagem, que não sabiam qual a estrutura que a linguagem iria ter e que, daí, tinham de extrair as regras deste conhecimento a partir de si mesmos. Cada um que investiga a origem da linguagem deve colocar- se na situação em que ainda não havia linguagem; deve tomar a posição de que é através da sua investigação que a linguagem se inventa.

Para além disso, todas as investigações sobre a origem da linguagem incorreram no erro de dar demasiada atenção a supostas convenções, julgando, por exemplo, o seguinte: visto que posso designar um livro com os nomes de livro, liber, ?????? book, etc., cada nação deve ter chegado a um acordo, respetivamente, de lhe dar o nome de livro, o nome de liber, etc. A ideia de um tal acordo parece- nos, no entanto, pouco convincente, porque assenta na maior improbabilidade.

Daí que se afigure necessário derivar também o uso de signos arbitrários a partir das faculdades essenciais da natureza humana.

Linguagem, no sentido mais lato da palavra, é a expressão dos nossos pensamentos mediante signos arbitrários.

Através de signos, digo eu, portanto não através de ações. – Esta constatação, porém, não invalida o facto de que os nossos pensamentos se manifestam através dos seus efeitos no mundo sensível: penso e ajo conforme os resultados deste pensar. Um ser racional pode inferir das minhas ações os pensamentos que antecederam a minha ação. Isto, no entanto, não é a linguagem. A intenção que subjaz a tudo aquilo a que se chama linguagem é só e somente a de designar o pensamento; além deste, não há nenhum outro fim da linguagem. Respeitante à ação, a expressão do pensamento é casual e de maneira alguma uma finalidade própria. Não ajo para dar a conhecer aos outros os meus pensamentos; ou seja, não como para transmitir a alguém que tenho fome. Cada ação é, em si mesma, um fim: eu ajo porque quero agir.

Usei, na minha explicação da linguagem, o termo "signos arbitrários". Sob este termo, entendo os signos que servem, precisa e expressamente, para evocar este ou aquele conceito. Se estes signos têm ou não uma similitude natural com aquilo que designam, não tem a mínima importância. Posso-me dirigir ao outro e dizer a palavra peixe – um signo que não tem a mínima similitude com o objeto designado – ou posso desenhar um peixe e mostrar-lho. No último caso, existe sim uma similitude com o objeto; mas mesmo assim, a única finalidade que os dois casos têm em comum é a de que pretendo evocar, no outro, a ideia de um determinado objeto. – Ergo, aquilo que os dois signos têm em comum é o facto de serem arbitrários.

A faculdade linguística é a capacidade de designar arbitrariamente os próprios pensamentos. Exprimo-me desta forma genérica para evitar que o leitor pense de imediato numa linguagem para o ouvido. Da linguagem originária não se pode afirmar que esta teria sido composta por sons, que teria sido meramente linguagem auditiva pois esta última terá sido desenvolvida apenas muito mais tarde, e é deduzível apenas sob o pressuposto da linguagem originária, sendo esta dedução, aliás, bastante mais complexa.

A pergunta que primeiro se nos coloca é a seguinte: Como chegou o homem a ter a ideia de dar a entender os seus pensamentos através de signos arbitrários? Duas outras perguntas decorrem desta primeira: 1) Que é que, de todo, levou o homem a inventar uma linguagem? 2) Em que leis naturais reside a causa para que esta ideia tenha sido elaborada precisamente desta e não de outra maneira? Será possível descobrir as leis que serviram ao homem de guia para a execução desta ideia? Explicar-me-ei mais claramente. A linguagem é a faculdade de designar os pensamentos arbitrariamente. Ergo, ela pressupõe que haja uma deliberação voluntária. Falar de uma invenção não deliberada, de um uso não deliberado da linguagem é, por inerência, uma contradição. Embora se tenha alegado que a enunciação de sons acompanha a exteriorização de sentimentos de alegria, de dor, etc., tomando esta alegação como base para derivar dela algo sobre a invenção da linguagem e sobre as suas leis, há que insistir em que as duas coisas são radicalmente diversas. Uma expressão imediata e involuntária de sentimentos não é linguagem.

Para explicar o ato deliberado de inventar a linguagem, pressupomos que a ideia da linguagem antecede a sua invenção. Daí a pergunta: como se desenvolveu nos homens a ideia de transmitirem mutuamente, através de signos, os seus pensamentos? Contudo, da mera colocação da tarefa de inventar uma linguagem não se segue nem que esta tenha sido bem-sucedida, nem a determinação de quais os meios para levar a cabo tal tarefa. Daí a segunda das já mencionadas perguntas: haverá na natureza humana meios cujo aproveitamento se afigura necessário para a realização da ideia da linguagem? Ser-nos-á possível escrutinar estes meios, e como estes teriam que ser usados para realizar o fim projetado? Caso estes meios pudessem ser encontrados, poderíamos esboçar uma história a priori da linguagem. Ora, é realmente possível descobrir estes meios.

Antes de tudo: como foi desenvolvida a ideia de uma linguagem no homem? – Decorre da essência do ser humano que este procura sempre dominar as forças naturais. A primeira manifestação da sua força dirige-se à natureza, a fim de a configurar e ajustar aos seus fins. Até o homem mais arcaico toma precauções que visam a sua comodidade e segurança. Cava grutas, encobre-se com folhas, e quando se lhe abre o acesso ao fogo, acende a lenha para se proteger do frio.

De mil maneiras, tentará dominar a natureza hostil, e, caso não o consiga, evitá-la-á. Daí que ele tema o trovão, pois não consegue imaginar dominar a natureza nesta manifestação da sua força. Se encontrássemos meios para vencê-la também neste âmbito, o medo não tardaria a desaparecer. O homem domestica os animais ou, quando não o consegue fazer, evita-os. Assim, o cavalo, antes da invenção da arte da sua domesticação, decerto era um objeto que causava medo: uma vez dominado, já não é temido.

É esta a relação entre o homem e a natureza animada e não animada: o homem almeja modificá-la em conformidade com os seus fins; esta, no entanto, opõe-se à interferência humana e muitas vezes nem sequer a aceita. Daí que travemos uma luta constante com a natureza, ora como vencedores, ora como vencidos – ou a subjugamos ou fugimos.

Como, no entanto, se comporta o homem arcaico frente ao próprio homem? Será que há, no estado natural arcaico, a mesma relação do que há entre homem e natureza? Será que tentarão subjugar-se um ao outro, e que fugirão um do outro, quando a força não é suficiente para a subjugação? Suponhamos que seja assim. Nesse caso, nenhum homem seria capaz de viver ao lado de outro. O mais forte venceria o mais fraco caso o último não fugisse ao ver o primeiro. Mas como é que teriam conseguido viver em sociedade, e como conseguiriam povoar a terra? A sua relação seria tal como aquela no estado natural descrito por Hobbes: a guerra de todos contra todos. Não obstante, vemos que os homens se entendem uns com os outros, que há apoio mútuo, que há contactos sociais mútuos. A causa deste fenómeno deve residir no próprio homem: na sua natureza originária deve encontrar-se um princípio que o determina a comportar-se perante os seus congéneres de uma forma diferente daquela com que trata a natureza.