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Coreografias de evasão: segregação e sociabilidade entre os jovens do break dance das favelas da Maré

Revisitando o conceito de favela Desde que a categoria favela se generalizou para descrever certo tipo de aglomerado habitacional, está associada a ideias de carência, pobreza, ilegalidade e espaço sem lei e sem ordem.[1] Representadas como território urbano dos miseráveis, as favelas são vistas como local de ausência, uma área destituída do mínimo possível para a habitabilidade. Ou seja, a favela é a expressão, por excelência, do espelho invertido de civilização (Zaluar e Alvito 2006: 12), um território à parte, sem Estado, sem urbanidade e local de moradia das chamadas classes perigosas.

Tais caracterizações retiram qualquer margem para se pensar a diversidade sobre os espaços favelados e sobre aqueles que habitam estes territórios. O universo plural das favelas é reduzido a uma categoria una e homogénea, e as suas diferenças, inclusive internas, são negadas, criando-se uma representação caricatural de ocupações ilegais em morros, sem serviços públicos e marcadas pela desorganização social. Foi no contexto da ampliação das pesquisas e dos debates académicos sobre as favelas cariocas[2] nas décadas de 1960 e 1970 ' em que a teoria da marginalidade social e a ideia de cultura de pobreza[3] passaram a ser articuladas ' que algumas dessas convicções ganharam maior sustentação teórica (Rosa 2009; Valladares 2008). A favela não seria apenas um território particular, como também produziria uma cultura específica e condicionadora dos comportamentos dos seus habitantes (Valladares 2008). A banalização dessas perspetivas consolidou uma visão dualista da cidade, ­manifesta nas oposições entre asfalto e favela, cidade legal e cidade ilegal, ou centro e periferia.

Na década de 1990, o enfoque na desorganização social das favelas foi substituído pela associação direta ao crime violento (Silva 2008). A chegada do tráfico internacional de cocaína às metrópoles brasileiras fez aumentar exponencialmente o lucro e o poder dos traficantes, que passaram a utilizar as favelas como territórios privilegiados para a distribuição final da ­mercadoria ilícita.[4] Assistiu-se a um recrudescimento das lutas entre bandos armados pelo monopólio do comércio de estupefacientes, tal como da violência policial.

A consequência desse processo foi um crescimento extraordinário dos assassinatos na década de 1980, principalmente entre os jovens, quando o número de homicídios na região metropolitana do Rio de Janeiro triplicou em menos de dez anos (Zaluar 2006). Essa transformação repercutiu-se no modo de representar a favela, que passa a ser vista como fonte da violência urbana, e os seus moradores vistos como bandidos ou quase bandidos, reeditando o fantasma das classes perigosas e consolidando-a como o lugar do outro da cidade.

Situando a Maré nos discursos sobre a favela Nas favelas da Maré vivem mais de 130 mil pessoas, distribuídas numa área aproximada de 4,3 quilómetros quadrados (CEASM 2003). Formam o maior complexo de favelas da cidade (Jacques 2002). O uso da palavra complexo para designar um conjunto de favelas é muito comum no vocabulário da polícia e dos meios de comunicação. No entanto, esta palavra possui uma conotação estigmatizante, por ser utilizada originalmente para nomear agrupamentos penitenciários, como é o caso do Complexo Penitenciário Frei Caneca. Por esta razão, optei, ao longo do texto, por empregar a expressão conjunto de favelas da Maré ou, simplesmente, Maré.

Localizada na zona norte do Rio de Janeiro, está comprimida entre alguns dos seus principais eixos viários: Avenida Brasil, Linha Vermelha e Linha Amarela.

Deste modo, a Maré possui uma localização estratégica, pois quem chega à cidade pelo aeroporto internacional acaba por passar a poucos metros de distância do bairro.[5] Construídas em diferentes momentos, as várias favelas da Maré possuem uma forte heterogeneidade territorial, habitacional e populacional. Até ao início da década de 1980, a Maré reunia seis favelas, a maioria delas fruto de ocupações: Morro do Timbau (primeira localidade a ser ocupada), Baixa do Sapateiro, Parque Maré (as construções iniciais datam da década de 1940), Parque Rubens Vaz e Parque União (década de 1950) e Nova Holanda (Vieira 2002).

[6] A implantação do Projeto Rio,[7] lançado em 1979 pelo Banco Nacional de Habitação (BNH), alterou profundamente a paisagem dessa região. Não só dotou a Maré de infraestruturas básicas (água, eletricidade, instalações sanitárias, pavimentação) como erradicou as suas palafitas (barracas de madeira suspensas sobre as águas da Baía de Guanabara). Estas foram substituídas por conjuntos habitacionais construídos na própria Maré, o que deu origem a novas localidades: Vila do João, Vila do Pinheiro, Conjunto Pinheiro e Conjunto Esperança.[8] A implementação de projetos estatais voltados para o reordenamento do espaço urbano, aliada à organização e participação comunitária dos habitantes da Maré, proporcionaram uma considerável melhoria nas condições de vida dos moradores do bairro. Atualmente, a maior parte da Maré é dotada de infraestruturas básicas, a generalidade das suas residências são construções em alvenaria, sendo raras as ruas não pavimentadas ou sem sistema de esgotos. Os efeitos da urbanização nas favelas, porém, não alteraram as representações dominantes, que continuam a defini-las sobre o eixo da ausência. Não estaríamos diante de um território sem Estado, mas de uma área carente de uma ação estatal eficaz. A urbanização sem qualidade como solução para enfrentar a desigualdade urbana teve como consequência reeditar muitos dos antigos problemas que o Estado queria solucionar (Rosa 2009).

A Maré é indiscutivelmente um bairro habitado pelas classes populares, isto é, por famílias com renda abaixo da média dos moradores da cidade do Rio de Janeiro. No índice de desenvolvimento humano (IDH) municipal, que abrange mais de uma centena de bairros, a Maré estava na quarta pior posição.[9] ­Todavia, já não se pode pensar nos moradores das favelas, designadamente na Maré (na minha perceção, dotada de melhores equipamentos e infraestruturas que a maioria das favelas), como pertencentes, exclusivamente, às classes mais baixas da sociedade, sob pena de não compreender os inúmeros processos de mudança que a pobreza e a habitação atravessaram nas últimas décadas no Brasil. A existência de pequenos e médios comerciantes no bairro, ou mesmo de indivíduos que se tornaram proprietários de vários imóveis, muitos dos quais fizeram da verticalização das suas casas um bom negócio, negam as teorias que generalizam para todos os moradores das favelas o estatuto de pobres. A presença de muitos estudantes universitários na Maré é outro dado que ajuda a desmistificar as representações hegemónicas das favelas, caracterizadas como berço de analfabetos e de pessoas com pouca instrução.[10] Rompendo as amarras: fronteiras e segregação na Maré A Maré não é só dividida em diferentes favelas ' com histórias de ocupação originais ', mas também em áreas de influência das várias fações do tráfico de droga. Basta entrar na Maré para notarmos a presença de bandos armados, sempre atentos à entrada da polícia e à presença de quadrilhas inimigas em seu território,[11] e pressentirmos a conflitualidade a que estão submetidos os seus moradores. Mas os conflitos não podem ser atribuídos exclusivamente às fações criminosas, dado que a polícia é um importante agente na promoção da violência e no sentimento de insegurança daí advindo. Na opinião de muitos moradores, a polícia realizaria investidas sem qualquer planeamento, desencadeando tiroteios que não raras vezes provocam a morte de residentes que nada têm a ver com o tráfico.[12] Mas não só da droga vive o tráfico. Segundo funcionários de algumas ONG locais, os traficantes aproveitam o seu poder para controlar o mercado de ligações clandestinas de televisão por cabo e Internet (a que os moradores chamam TVGato e GatoNet, respetivamente), que proporcionam importantes somas financeiras. Também cobram taxas ilegais aos comerciantes locais, impõem um tributo na venda de botijas de gás e participam nos lucros advindos da venda de imóveis na favela e do transporte alternativo realizado através de carrinhas de dez lugares (chamadas vans ou kombis) e do serviço de moto-táxi.

Os constantes confrontos entre traficantes e a ação violenta da polícia ­produzem fortes efeitos na mobilidade e na construção das redes de amizade dos moradores da Maré, tal como acontece em muitas outras favelas cariocas. Um dos mais evidentes é a dificuldade de livre circulação pelo bairro. As divisões territoriais impostas pelas diferentes fações do tráfico forçam grande parte dos moradores, particularmente os jovens, a evitar áreas sob o controle de bandos rivais. Por um lado, receiam ser confundidos com membros de uma fação inimiga ou mesmo com investigadores da polícia, o que poderia pôr em risco a sua vida. Por outro, sofrem uma submissão, inclusive simbólica, que restringe as suas redes de amizade. A influência que essas quadrilhas exercem sobre os jovens pressiona-os a não se relacionarem com outros do mesmo bairro, apenas pelo fato de viverem em localidades dominadas por fações diferentes e rivais.

Neste processo, o jovem do lado de lá é classificado como alemão, isto é, uma pessoa não confiável, não merecedora de respeito e malfeitora. A consequência desse processo é a intensificação da experiência de confinamento territorial (Silva 2008: 13) vivida pelos moradores das favelas. O medo se reifica, e familiares que vivem em lados diferentes das fronteiras (do tráfico) evitam frequentar as respetivas casas; o percurso para certas regiões do bairro é alterado de modo a não atravessar áreas fronteiriças; tradicionais espaços de lazer e de encontro passam a ser evitados, sufocando as redes de convivialidade e de vizinhança.

Embora os moradores da Maré (e de muitas outras favelas cariocas) sejam obrigados a conviver com o tráfico de droga, a ideia de conivência é amplamente sugerida pelos meios de comunicação social. São vistos como cúmplices do tráfico, o que justificaria uma determinada política de segurança pública que não distingue claramente os criminosos dos moradores não envolvidos, sendo estes últimos a esmagadora maioria da população do bairro. A ideologia de que o Rio de Janeiro viveria uma guerra civil passa a desculpabilizar a morte de inocentes e os excessos da polícia, entendidos como inevitáveis no combate ao crime. Simultaneamente, o extermínio de integrantes das quadrilhas do tráfico, maioritariamente jovens e adolescentes, passa a ser legitimado por uma criminalização da pobreza sem precedentes (Silva e Barbosa 2005).

A forte segregação vivida pelos moradores das favelas, reforçada pelas representações estigmatizantes de que são alvo, dificulta o desenvolvimento dos seus plenos direitos sociais e políticos. No domínio da segurança pública, a parcialidade dos direitos dos moradores das favelas é flagrante, dada a ­diferença de tratamento que recebem da polícia, dos média e no acesso à Justiça. Exemplo dessa situação é o facto de o Estado não reconhecer os moradores de favelas e as suas organizações como legítimos representantes dos seus interesses, pois os discursos que os associam ao tráfico de droga são constantes. Essa ­criminalização prévia retira-lhes o poder da palavra e visa o seu isolamento. A segregação intensifica-se ainda por estar relacionada com a diferença de classe ' fator ao qual pode ser acrescentada a discriminação racial quando se trata de negros ', o que provoca uma privação múltipla que restringe o acesso dos moradores à cidade (Fridman 2008: 81). Outros pesquisadores adotaram a ideia de cidadania de geometria variável (Silva e Leite 2008: 54) para pôr em causa a suposta univocidade de direitos que existiria no Brasil. Referem que o reconhecimento da cidadania varia conforme o nível salarial, espaço de moradia, a cor da pele e a escolaridade, entre outros atributos.

Os jovens são os mais atingidos, tanto pelos discursos que demonizam as populações das favelas como pela repressão policial e arbitrariedade do tráfico. As dificuldades e os perigos enfrentados para frequentarem localidades dominadas por fações rivais à da sua área de residência são muito maiores.

Contudo, são os jovens que estão a desenvolver as estratégias mais imaginativas para fintar os dispositivos de confinamento territorial que existem no seu meio. Utilizam as práticas culturais e artísticas para terem legitimidade de circulação em diferentes favelas e fazem dos estilos juvenis instrumentos que reclamam o uso do espaço público e o acesso à Justiça. No caso específico do break dance da Maré, os jovens estão a conseguir romper com o isolamento que se pretende para a população das favelas, fazendo dessa manifestação cultural um espaço de convergência, não só entre moradores de diferentes localidades da Maré (controladas por quadrilhas rivais), mas também entre jovens com outros percursos e bagagens culturais dentro e fora do Rio de Janeiro.

Entrando no terreno Quando visitei a Maré pela primeira vez no âmbito do doutoramento, não sabia que havia dançarinos de breaking no bairro.[13] Pertencente à cultura hip hop,[14] esta dança baseia-se em passos e coreografias que variam entre o acrobático e desportivo e a estilização de movimentos da capoeira e das artes marciais.[15] Foi na ida a uma festa organizada pelo Observatório de Favelas em meados de 2009 que soube que um grupo de jovens do bairro se reunia para treinar este estilo, tendo conhecido um dos adeptos. Na semana seguinte encontrei-me com ele nas proximidades da Nova Holanda, e dirigimo-nos ao local onde costumavam dançar: uma antiga fábrica abandonada chamada Tecno,[16] localizada na favela Parque União.

Fomos os primeiros a chegar, e à medida que outros jovens compareciam punham-se logo a fazer alongamentos, enquanto aproveitavam para conversar e trocar informações de interesse mútuo. Só após terem aquecido suficientemente se iniciaram na dança, momento em que o volume das músicas se elevou e o foco dos dançarinos se voltou, quase exclusivamente, para os movimentos que pretendiam executar. Enquanto observava os jovens a dançar, percebi que não tinham professor. A dinâmica dos ensaios de break dance era impulsionada por eles mesmos, não havendo interferências ou controlo de pessoas exteriores ao grupo.

Eram eles que definiam o horário e o ritmo dos treinos, os movimentos que queriam aperfeiçoar e as músicas a usar. A limpeza do espaço era garantida por eles, assim como o transporte do sistema de som e do decorflex (moderno revestimento de piso em que dançavam). Reuniam-se lá três vezes por semana num horário definido (geralmente das 19h às 22h), o que facilitou (imenso) a realização da pesquisa, pois poderia encontrá-los independentemente de qualquer combinação. À medida que passei a frequentar os treinos, percebi que essa dança era a linguagem do hip hop que mais mobilizava os jovens do bairro, existindo mais de quarenta B-boys ou B-girls (rapazes e raparigas que se dedicam ao break dance).[17] Um dos aspetos que mais contribuiu para a minha decisão de fazer a etnografia do grupo foi o facto de eles se encontrarem fora do controlo de instituições e ONG, apesar de algumas terem assumido um papel decisivo na dinamização dessa prática no bairro. Foi no âmbito de uma parceria entre o Centro de Estudos e Ações Solidárias da Maré (CEASM) e escolas da região (implementada pelo Programa Criança Petrobras na Maré), em 2001, que esta dança surgiu no bairro, com professores contratados para dar aulas aos interessados. No ano seguinte, as aulas expandiram-se para as instalações do CEASM, dando origem à oficina de break dance da Nova Holanda, que até hoje se mantém e onde centenas de jovens tiveram contacto com o estilo.[18] A partir de 2007 alguns jovens manifestaram a vontade de não mais se submeterem ao restrito horário das oficinas e à rigidez institucional. Desejavam um espaço que fosse seu, onde pudessem dançar e conviver mais frequentemente, sem estarem dependentes de pessoas exteriores ao estilo. É nesse contexto que devem ser entendidos os treinos na Tecno, um local onde são mantidas densas sociabilidades, tornando esse espaço especial para os seus frequentadores. Mais do que um mero local de treino, é o cenário onde se vive um modo particular de ser jovem. As performances e situações lá vividas estão imbuídas de práticas e rituais que reafirmam a amizade entre os membros do grupo, em que hierarquias informais são construídas e divergências vêm à tona.

Metodologia Para me aproximar do quotidiano dos jovens e compreender o sentido que davam à prática do break dance nas suas vidas, recorri a uma estratégia metodológica que tinha como base a etnografia. Estive a conviver com eles de julho de 2009 a dezembro de 2010, período em que visitava a Maré regularmente (cerca de três vezes por semana). A Tecno era o local privilegiado para acompanhar, não apenas o modo como a amizade no interior do grupo era vivida, mas também os vários momentos da criação cultural através da dança. A cultura estava a fazer-se (in progress) na Tecno, e a performance e a sociabilidade eram ingredientes importantes na elaboração dessa nova identidade urbana.

Rapidamente percebi que a presença prolongada no terreno poderia não ser suficiente para uma boa inserção entre os jovens, o que comprometeria a minha aproximação à sua vida pessoal e afetiva. Isso poria em causa os meus objetivos de compreender o modo como se apropriavam e davam sentido ao break dance (e à cultura hip hop) e os significados criados nas relações estabelecidas, tanto dentro como fora dos espaços destinados à dança. Foi por isso que, inspirado em Loïc Wacquant, decidi treinar break dance com eles.[19] Essa opção acelerou a conquista de confiança e amizade no interior do grupo, e permitiu proceder à conversão moral e sensual ao cosmo (Wacquant 2002: 11). Pude perceber na praxis (através do meu próprio corpo) as dificuldades e complexidades do estilo, e apurar o olhar para movimentos subtis que compunham as suas performances. Encarei os treinos como uma técnica de observação e análise, na medida em que o ato de dançar (ou tentar aprender o break dance) era gerador de um espaço de troca de conhecimento (em termos cognitivos, estéticos e éticos) que era revelador do universo desses jovens. Não era um simples pesquisador a observar os nativos, mas alguém que queria iniciar-se nas competências que legitimavam um jovem a considerar-se um B-boy.[20] O uso da análise situacional foi fundamental para entender os múltiplos sentidos que os jovens imprimiam ao break dance. As performances dos dançarinos e o espírito com que se entregavam à dança variavam consoante os contextos de interação e as situações vividas. Se o treino na Tecno era o momento privilegiado do ensaio das coreografias, da criação de movimentos e da afirmação da amizade,[21] a participação em campeonatos revestia-se de outros significados. Já não se tratava de dançar descontraidamente num espaço protegido, mas de situações rituais em que as suas habilidades eram postas à prova na confrontação com outros dançarinos. A integração desses jovens num amplo circuito associado ao estilo (campeonatos, encontros e eventos) levou-me a acompanhá-los em inúmeras incursões dentro e fora da cidade.[22] Conforme se estreitava a minha relação com alguns elementos do grupo, tornaram-se mais frequentes as minhas visitas às suas casas, e passei ser convidado para encontros e comemorações: churrascos e aniversários eram os mais habituais.

Entrevistei onze jovens do grupo de dançarinos de break dance da Maré e doze outras pessoas, entre membros de ONG, antigos moradores e representantes locais das favelas. Inicialmente, fiz entrevistas exploratórias com alguns jovens, tanto individualmente como em grupo. Nos meses finais do trabalho de campo realizei entrevistas semidirigidas (aprofundadas) com seis deles, a maioria nas suas próprias casas. Alguns trechos dessas entrevistas podem ser lidos no presente artigo.

O break dance como estilo de vida Os dançarinos de break dance da Maré têm idades entre os 13 e os 30 anos, mas a grande maioria situa-se entre os 16 e os 20. Quase todos sempre viveram no bairro, e são raros os que não são filhos de pai ou mãe oriundos do Nordeste.

Embora a descendência negra seja preponderante, o que predomina é a mistura de tons de pele (também existem muitos brancos no grupo). Esse arco-íris de tonalidades favorece uma certa ambiguidade que impede distinções raciais claras no interior do grupo. Se alguns são facilmente identificados como brancos ou negros, a maior parte situa-se fora dessa polaridade. Não há divisões raciais no modo como os jovens vivem a amizade nos treinos da Tecno: brancos, negros e mestiços convivem sem se importar com as diferenças de cor de pele.[23] Surpreendeu-me o pouco interesse suscitado pelas questões raciais.

Muito mais importante para eles eram as discriminações que sofriam por serem moradores de uma favela e pertencerem a uma classe social desfavorecida. Não negavam a existência do racismo, evidente principalmente fora da favela ou na atitude dos polícias, mas raramente essa temática aparecia nas suas conversas.

Se a roupa e o corte de cabelo (rasta e tranças) por vezes valorizavam indiretamente a sua herança negra, quase nunca utilizavam uma retórica afirmativa. As declarações de Renato são flagrantes neste sentido:

Cara, a gente só procura viver e nem lembra muito dessas questões raciais. Porque para a gente a cultura hip hop está acima de tudo, independente da cor. A gente não impõe muito esses assuntos não. Sei lá, não é nem porque a gente não quer. Mas claro que se um colega nosso sofrer racismo a gente vai ficar sabendo e não vai gostar. Mas esses assuntos a gente não conversa não, porque a gente não vê necessidade. A gente não quer pensar nisso, que isso é um problema, sacou [Renato, 18 anos].

Ser negro não é uma essência, e tão-pouco pode ser entendido fora do âmbito nacional ou regional, pois difere consoante o contexto. Como qualquer identidade, é preferível concebê-la como um processo, um recurso que pode ser ou não mobilizado. Ser um B-boy ou B-girl, para os integrantes do grupo, é muito mais vantajoso do que afirmar uma identidade racializada (Sansone 2007: 32), designadamente na sociedade brasileira, em que ser negro não é um sinal de distinção, nem um atributo de exclusão da cidadania nacional.

Quase não há raparigas a dançar breaking[24] no bairro, situação que também se verifica noutros locais de treino e nos campeonatos onde estive presente (nestes as mulheres não chegavam a ¼ dos participantes). Entendida como uma dança de rua, cujos rituais e performances têm o cerne no espaço público, o acesso das raparigas ao break dance é mais problemático. Por um lado, é no interior da vida doméstica (ou da vizinhança) que se encontram os tradicionais espaços de sociabilidade femininos. Por outro lado, o maior controlo familiar sobre as mulheres dificulta a sua presença na rua, tal como a plena circulação pelo território, circunstância agravada quando se trata de áreas consideradas de risco por conta da violência entre fações da droga.[25] Creio que outro fator para essa desproporção esteja na estética inerente às performances desenvolvidas nesta dança. Nas batalhas que travam com outros dançarinos, B- boys e B-girls devem ter cara de maus e, numa componente teatral, empregam mímicas que simulam atos de violência, como cortes de cabeça, tiros e facadas.

Apesar de a violência dos gestos desses dançarinos ser apenas simbólica, coloco a hipótese de essas performances serem muito mais atrativas para os rapazes do que para as raparigas na construção das suas identidades.[26] Embora a Maré seja um dos bairros do Rio de Janeiro com maior número de adeptos de break dance, esta é uma dança minoritária, o que também é consequência da diminuta difusão desta prática na cidade.[27] No entanto, os B-boys e B-girlsdo bairro não passam despercebidos, já que as suas vestimentas espalhafatosas contrastam com a moda da favela, limitada a bermuda, chinelo e t-shirt simples. Os dançarinos de breaking costumam utilizar variações de calça de ganga ou bermuda larga com t-shirt (geralmente coloridas), muitas delas com nomes e símbolos das crews a que pertencem ou informações de campeonatos e eventos em que participaram no passado. Ícones, sendo um dos favoritos a imagem de James Brown, e frases sobre a cultura hip hop também são comuns. Os bonés com aba plana (às vezes graffitada na parte inferior com a denominação da crew que integram), os lenços amarrados na cabeça, gorros e os óculos de aro largo são alguns dos acessórios mais usados, além da cotoveleira ou joelheira, para minimizar o impacte com o chão. Os ténis costumam ser de marca (All-Star, Adidas, Nikesão os preferidos) e constituem o bem mais valioso do dançarino, pois, além do seu valor simbólico, devem proporcionar estabilidade aos pés para garantir a execução de movimentos complexos.[28] O estilo pouco convencional das suas roupas fazia com que outros jovens do bairro os chamassem doidos.

Nós somos os diferentes entre os diferentes aqui dentro da Comunidade. [ ] Não é porque a gente tem o nosso estilo de roupa diferente do que se vê que a gente seja tão ‘porra louca' quanto eles acham que nós somos [Rômulo, 17 anos].

O facto de pertencerem a uma classe social desfavorecida não impede que a maioria desses jovens consuma artigos condizentes com o estilo breaking, até porque há uma relativa diversidade económica entre eles. Os que têm pais com empregos estáveis, mesmo que desvalorizados socialmente, têm também maiores possibilidades de seguirem os estudos e comprarem vestuário específico. Pode-se dizer, inclusive, que uma minoria tem hábitos de consumo próximo da classe média baixa. No entanto, para a maior parte dos integrantes do grupo as possibilidades de consumo são restritas. Forçados a entrar precocemente no mercado de trabalho para ajudar o rendimento familiar, utilizam parte do seu salário para desfrutar a sua condição juvenil e aceder ao estilo.[29] Essa divisão no interior do grupo é bastante percetível. Não só as casas dos dançarinos variam bastante (do tamanho ao acabamento interno), como no próprio treino essa diferença é notória: alguns deles treinam descalços ou com ténis em más ­condições. A falta de dinheiro fazia com que um dos jovens treinasse, por vezes, com os ténis que fazia parte do uniforme do McDonald's onde trabalhava (a imagem dessa cadeia de fast-food estava estampada nos ténis). Todavia, as ­diferenças económicas não suscitam clivagens no interior do grupo. Pelo contrário, há uma forte solidariedade interna que faz com que seja comum o empréstimo de dinheiro para que todos possam participar em eventos e campeonatos.[30] Parte significativa das roupas que compram é adquirida em eventos e campeonatos, pois quase não há lojas específicas dirigidas ao estilo breaking no Rio de Janeiro. Um circuito rudimentar de venda e consumo promovido por dançarinos mais experientes ' que adquirem mercadorias (ténis, bonés, boombox, t-shirts e outros artefactos) vindas principalmente de São Paulo ' é montado nos encontros de break dance da cidade.[31] A influência de amigos ou colegas desempenhou um forte papel no modo como os jovens se iniciaram na dança, tal como o gosto pela música associada ao hip hop. Muitos autores já problematizaram a importância da música para a construção de estilos de vida distintivos (por exemplo, Dayrell 2005; ­Magnani 2005; Pais e Blass 2004; Feixa 1999; Vianna 1997). Não é por acaso que, quando pensamos nas mais célebres culturas juvenis, as associamos a correntes musicais características. Com um forte poder agregador, favorecem a delimitação de fronteiras entre o nós e os outros, criando um espírito de grupo entre os seus seguidores. A música e a dança são formas privilegiadas de os jovens expressarem a sua experiência geracional, constituindo-se como um meio para refletirem sobre a sociedade contemporânea, construírem projetos de vida alternativos, reclamarem direitos e sonharem que dias melhores virão.

A atração pela individualização e por recriar uma identidade coletiva que os diferencie de outros grupos de jovens torna imprescindível a elaboração de sinais de distinção estética. O vestuário, o corte de cabelo e o modo como usam a corporalidade (seja na criação de movimentos de dança ou na postura e gestos usados no dia a dia) afirmam um estilo de vida gerador de uma identidade específica. Apesar desses esforços, os jovens do breaking não vivem isolados de outras influências musicais e estéticas, e alguns deles estabelecem contactos com outras culturas juvenis presentes no bairro, designadamente por via das amizades estabelecidas na escola ou na vizinhança. Simultaneamente, vivem uma fase de experimentação, sendo comum praticarem outros desportos ou dividirem o tempo entre práticas diversas: graffiti, skate, futebol, basquetebol, capoeira.

Se alguns só ouvem músicas associados ao estilo (funk, break beat e rap), outros também gostam de escutar rock, samba ou funk carioca. Deste modo, são estabelecidos canais entre diferentes culturas juvenis, cumprindo alguns deles um papel de mediação cultural. É o caso de Rômulo, 17 anos, que divide o tempo entre o skate, o graffiti e o break dance. Fã de música rock, leva essa influência para o interior do grupo, apesar das brincadeiras suscitadas. Ser roqueiro está associado a determinados comportamentos e imagens que não condizem com o que é valorizado pelos jovens do grupo, designadamente o estereótipo daqueles como consumidores de drogas (reforçado pela frase sexo, drogas e rock'n'roll) ou a sua postura sisuda e pouco descontraída. O padrão estético também entra em choque com o preferido pelos jovens do breaking, que optam por roupas coloridas e leves em detrimento das roupas pretas e pesadas.

Entretanto, é o funk carioca que provoca as reações mais hostis. A maioria não o considera uma cultura, fruto da pouca profundidade com que, supostamente, os jovens se ligariam ao estilo e à banalização das suas letras. Ao contrário do que dizem ocorrer com a adesão ao break dance, acreditam não existir qualquer influência positiva na vida dos jovens com a sua adesão ao funk, dada a relação carnal que existiria entre esse estilo e as quadrilhas do tráfico.

[32]

A cultura hip hop prega, acima de tudo, o respeito. O respeito de você respeitar o que o outro está fazendo, o que o MC está fazendo.

Um B-boy respeita a dança do outro, um grafiteiro respeita o graffiti do outro, admira o estilo do outro. Cada um vive de um modo dentro da cultura hip hop, interagindo de alguma forma. Você tem uma certa educação e chega com uma certa humildade para o outro, e quer saber mais sobre a cultura, quer estudar, quer crescer dentro da cultura, ser alguém importante para a cultura. No funk eu não vejo isso, é simplesmente uma cultura vazia. [ ] E acabam fazendo as pessoas acharem que o tráfico é uma coisa bonita. Porque quantas drogas são citadas nas músicas? Quanta violência é citada? Quantas armas? [Renato, 18 anos].

Antítese de tudo aquilo que a cultura hip hop simbolizaria, o funk carioca encarna um conjunto de imaginários e práticas que os jovens querem afastados das suas vidas. Apesar dessa forte clivagem, uma minoria identifica-se com o estilo e frequenta os bailes funk da Maré, o que origina duras críticas de outros membros do grupo.

Todos os jovens com os quais conversei são unânimes em falar na ação transformadora que o breaking teve em suas vidas, produzindo profundas alterações no seu quotidiano. O envolvimento com este estilo promoveu o acesso dos jovens a um conjunto de conhecimentos que não se limita à prática da dança; ao incentivar uma série de normas e valores associados ao hip hop, influenciou uma forma de ver a realidade e de se comportar geradora de uma autodisciplina que os faz ter outra atitude perante a vida. Nas várias entrevistas realizadas, os jovens realçaram o breaking como um estilo que promove a disciplina, a união, o respeito e o sentido de coletividade. Por isso, podemos considerar que o break dance funciona como uma escola de moralidade para os seus adeptos, servindo de vetor de uma desbanalização da vida quotidiana (­Wacquant 2002: 32). Para alguns deles, significou o afastamento do tráfico e das práticas criminosas. É o caso de Igor, um B-boy de 19 anos:

Se eu não tivesse conhecido a cultura hip hop, eu hoje era traficante. A cultura hip hop foi a única coisa que me aceitou de ‘braços abertos' e que eu ‘caí de cabeça'. Antes de eu dançar, tudo para mim estava voltado ao tráfico, devido a coisas que aconteceram na minha família. Então mudou a minha vida bastante, comecei a dançar, aprendi a ter disciplina, aprendi a ter atitude. Tudo isso eu aprendi na cultura [hip hop], entendeu? Por incrível que pareça, aprendi na cultura. Isso foi bom para eu arranjar um emprego, abriu portas para a gente prosseguir com a nossa cultura. Foi a melhor coisa que aconteceu na minha vida, e mudou bastante [Igor, 19 anos].

A adesão ao estilo, para Igor, trouxe estabilidade a várias esferas da sua vida, o que lhe permitiu ultrapassar certos percalços. Todavia, o break dance ou o hip hop não podem ser entendidos como solução para os problemas da violência juvenil, pois esta expressa dilemas estruturais mais amplos da sociedade brasileira, tais como a extrema desigualdade social, a precariedade do setor público, o desemprego e a criminalização da pobreza e dos utilizadores de drogas. A adesão ao estilo não serve de magia para colmatar essas forças objetivas, ­existindo exemplos de jovens no bairro que entraram no tráfico apesar de terem frequentado oficinas de break dance. Por isso, é necessário compreender o percurso biográfico de cada jovem, o modo particular como cada um incorpora as influências do hip hop e cria respostas próprias para os problemas estruturais que o afetam quotidianamente.

Para a maioria dos meus entrevistados, a vivência do breaking representa muito mais do que dançar nas horas vagas, regulamentando e influenciando outras dimensões das suas vidas. A importância do estilo é tão forte para alguns que parte significativa do seu quotidiano é pautada pelas orientações do estilo, constituindo-se como uma espécie de bússola para navegarem no universo urbano à sua volta. Não é por acaso que muitos consideram o breaking como um estilo de vida, ao fornecerem as bases para construírem um modelo próprio de ser jovem.

Como explica Igor:

Não é só ser B-boy no treino, mas ser B-boy no treino, em casa, na rua, no trabalho, em qualquer lugar. Em qualquer lugar que eu estiver eu vou estar com minha postura de B-boy porque é o que preservo para mim e sempre vou me sentir bem. Então é uma coisa que eu cultivo para mim [Igor, 19 anos].

A identidade B-boy é extremamente valorizada por eles e serve para diferenciá-los de outros jovens do bairro. Integrar o hip hop (pela vertente do break dance) promove um conjunto de valores que incentiva a ideia de coesão e família entre os adeptos. Eles realçam a necessidade de ser amigo e companheiro dos membros do grupo ' o termo família para designar a crew a que se pertence é muito referido entre eles ', como também de passar o conhecimento adquirido (da prática de dança e da história do hip hop) a outros, de modo a expandir a cultura hip hop, de ser trabalhador e ter uma boa postura perante a família e os vizinhos. Deste modo, a adesão ao breaking cria um repertório de símbolos e representações que passam a ser compartilhados pelo grupo, possibilitando que projetos coletivos sejam concebidos, e futuros alternativos almejados. Esses conjuntos de referências são absorvidos não só através do contacto que estabelecem com os dançarinos mais experientes ' os antigos professores das oficinas de break dance do bairro cumprem um importante papel nesse sentido ', mas também pelo acesso aos meios de comunicação (Internet, documentários, vídeos, etc.).