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Religião e parentesco entre os bakongo de Luanda

Este texto busca sintetizar um dos argumentos da minha tese de doutorado centrada na recomposição social e étnica do grupo bakongo residente em Luanda.1 Ali procurei discutir as formas específicas pelas quais os bakongo em Luanda dão conta de se reorganizar enquanto grupo, considerando suas clivagens e diferenças internas, numa resposta estruturada a processos de transformação.

Defendi que esta rearticulação interna dos bakongo permitiu-lhes reivindicar o direito ao reconhecimento de um lugar legítimo na sociedade mais ampla de Luanda e de Angola.

Nesta rearticulação, o campo religioso se apresentou como a instância capaz de mediar e integrar diferentes esferas (do parentesco, do político e do identitário), dando sentido tanto às transformações ocorridas como também aos processos de continuidade, entendendo que estruturas e instituições precisam ser constantemente recriadas e construídas para que possam fazer e produzir sentido.

Procuro questionar a ideia de que as igrejas, notadamente as pentecostais, teriam ocupado o espaço deixado por um parentesco supostamente enfraquecido pelos processos de modernização (migração, urbanização, economia de mercado etc.). Meu argumento tem sido o de que as igrejas têm, no espaço urbano e multiétnico da capital, um lugar concorrente, mas ao mesmo tempo complementar às organizações baseadas no parentesco. Mais do que disputa ou colaboração, as organizações religiosas participam, de formas diferentes, da própria reconfiguração deste parentesco, bem como da rearticulação de narrativas étnicas e nacionais.

Assim, procuro relativizar certos supostos analíticos quanto às transformações recentes ocorridas em Angola, particularmente agravadas pela guerra prolongada, tais como a urbanização acelerada, o espalhamento da lógica capitalista e ampliação do contraste social, bem como os processos de globalização. Estas mudanças, em geral, são vistas pelo prisma da "perda" e da "ocidentalização".

No caso angolano, a chamada "ocidentalização" tem sido sinalizada pela perda de competência no manejo das línguas maternas e pela disseminação do português.

Neste contexto, os processos de afirmação identitária são percebidos pelo viés da manipulação étnica, esvaziadas de seus "conteúdos" culturais supostamente "autênticos" que seriam as formas de organização baseadas no parentesco, línguas maternas, no modo de vida rural etc.

A presença das igrejas pentecostais no campo religioso ' angolano ' e africano é interpretada como uma radicalização destes processos de mudança cultural, isso fica claro na "demonização" da religiosidade local e pelo ataque à eficácia e à legitimidade dos sistemas tradicionais de culto e cura, bem como pelo distanciamento dos grupos de parentesco, rompendo sua legitimidade em prol da comunidade de fiéis.

Minha intenção é rever a percepção que alinha urbanização à perda cultural, chamando atenção para a continuidade dos aspectos considerados "tradicionais", como as organizações baseadas no parentesco, o uso de línguas maternas em diversos contextos, especialmente os rituais, e as formas múltiplas de sociabilidade no espaço urbano como modos de articular transformação e permanência. Procuro demonstrar esta articulação através da análise do campo religioso e da multiplicação de igrejas, especialmente com a expansão pentecostal, e sua imbricação com as organizações de parentesco, no caso dos bakongo.

Os bakongo, terceiro maior grupo étnico de Angola, localizam-se na parte norte do território, e estão presentes também na República Democrática do Congo e no Congo Brazzaville. Nesta região emergiu o antigo Reino do Kongo, formado provavelmente no século XIV, com o qual os portugueses estabeleceram seus primeiros contatos na costa ocidental da África Austral, em fins do século XV.

Trato aqui dos bakongo que vivem na capital de Angola, Luanda, estimados meio milhão de pessoas em uma cidade de quatro milhões de habitantes (2001). Formam um grupo extremamente variado, com diferenças marcantes de classe social e de origem regional. A diversidade interna ao grupo é marcada pela experiência de exílio de parte deste contingente na República Democrática do Congo entre as décadas de 1950 e 1970. Parte deste grupo retornou a Angola após a independência, em 1975, instalando-se boa parte em Luanda. É principalmente entre esses ex-exilados, chamados por vezes de "regressados", que tenho realizado minhas pesquisas.

A maioria dos ex-exilados bakongo que voltou para Angola nas décadas posteriores à independência dedicou-se ao comércio varejista, tendo sido responsável pela organização do mercado paralelo da cidade de Luanda, no contexto de um regime de cunho socialista. A secular tradição comercial de alguns setores desse grupo, somada à experiência de comércio desenvolvida no Congo durante os anos de exílio, concorreu para a montagem e articulação de redes mercantis de longa distância. As redes de comércio puseram em evidência as relações dos grupos residentes na capital com seus parentes estabelecidos nas províncias do norte do país e no outro lado da fronteira. Com a liberalização econômica, na década de 1990, o mercado paralelo disseminou-se mais ainda, transformando-se no setor informal da economia. A partir de então, os regressados ficaram relegados a um papel menos proeminente.

Meu trabalho de campo foi realizado entre 1998 e 2001 em Luanda, mais especialmente, no bairro do Palanca, na periferia da capital. O bairro, na época, tinha cerca de setenta mil pessoas e era habitado majoritariamente pelo contingente bakongo. Levei também em consideração as relações de parentesco e de afinidade que se estendem por toda a cidade, unindo inclusive setores de classe, origem e trajetórias diferenciadas.

Política e religião: o cristianismo e os movimentos religiosos na área kongo Não se pode compreender o fenômeno pentecostal em Angola fora de dois processos. O primeiro, da disseminação mais ampla do pentecostalismo no mundo cristão, desde os anos 1980. Na África esta expansão está indissociavelmente ligada aos movimentos messiânicos emergidos no período colonial, e à criação das igrejas africanas após as independências.2 O segundo processo remete à própria história angolana. Estamos nos referindo à antiga presença missionária no Reino do Kongo. A cristianização desta região foi interpretada de várias formas por diversos autores.3 Vários destes concordam que sistemas culturais e religiosos se combinam mais do que se sucedem e só podem ser compreendidos com o olhar voltado para os processos políticos e a luta por controle de pessoas, símbolos e significados. Na sociedade kongo, a religião foi desde muito tempo a principal instância de organização política e social. Isto tem fundamento na estrutura tradicional kongo onde, tal como em outras sociedades, os chefes exerciam seu poder político legitimados por um poder sagrado conferido ritualmente. A linguagem do poder remete, assim, ao sagrado, à capacidade de manipulação, pelos chefes e sacerdotes, de forças poderosas advindas do outro mundo (ancestrais e outras divindades).

Os contatos com os portugueses, a partir de fins do século XV, introduziram o cristianismo, adotado rapidamente pela elite real congolesa. A cristianização representou, naquele momento, uma estratégia de concentração do poder real para fins de reorganização política do Reino do Kongo. Esta interpretação é demonstrada pelo batismo do rei e das famílias mais importantes do reino e não facultado, de início, à população comum.

A participação do cristianismo, e de seus agentes europeus, no desenvolvimento político do Reino do Kongo encontrou seu momento crítico no movimento Antoniano, no início do século XVIII. Tratou-se de um movimento religioso, chamado também messiânico, que buscava a restauração do Reino do Kongo, dilacerado pelas guerras civis que se sucederam após a Batalha de Ambuíla (1665), quando uma nova relação, de vencedor e vencido, se estabeleceu entre o Reino do Kongo e os portugueses. A reação religiosa procurou assim recuperar o protagonismo político perdido, retraduzindo o cristianismo nos termos de uma lógica local, afastando-o do controle dos missionários europeus.4 Desde o final do século XIX, o processo de recristianização da região do Kongo com a implantação de missões católicas e protestantes, já sob o domínio colonial, assistiu vários movimentos religiosos, sendo o mais importante deles o Kimbanguismo, na década de 1920, no Congo Belga.

A articulação entre política e religião foi a chave de leitura de todos os autores debruçados sobre estes movimentos religiosos ao longo do século XX.5 Os movimentos chamados messiânicos ou proféticos, numerosos na região kongo, estavam relacionados à busca popular por autonomia simbólica e política, costurando concepções locais de poder e sagrado junto à linguagem universalista do cristianismo e a mobilização coletiva na tentativa de recomposição do sistema social, drasticamente transformado pela colonização. Não cabe aqui um aprofundamento da análise destes fenômenos, discutidos por uma vasta literatura, mas apenas chamar atenção para a continuidade, no campo religioso africano, dos movimentos religiosos do século XX e a disseminação das igrejas independentes africanas. Estas igrejas são maioria entre as do espectro pentecostal em expansão em muitos países da África, inclusive Angola, onde a proeminência da atividade religiosa entre os bakongo é notável.

O quadro esboçado sugere uma série de questões que encontram pistas na peculiaridade da região kongo com as vicissitudes da colonização que dividiu seu território. Podemos encontrar também algumas respostas na sua complexa história, na qual não apenas a longa presença missionária cristã parece ter tido um papel determinante, mas também na forma como o cristianismo encontrou dentro da cosmologia e do sistema religioso kongo espaços de correlação.

Retemos deste breve histórico tanto a importância da instância religiosa na estruturação do poder tradicional bakongo, como a centralidade da religião cristã no processo de transformação da sociedade kongo decorrente da sua relação com o poder e a cultura europeias.

Percebemos no campo religioso angolano, desde a década de 1990, uma diversificação crescente do espectro de igrejas e confissões. Esta diversificação é marcada, principalmente, pela disseminação das igrejas pentecostais e igrejas de cunho profético, chamadas "sincréticas" ou igrejas independentes africanas, geralmente de matriz cristã. Apesar da proliferação destas igrejas ser um fenômeno marcante no mundo cristão, no caso angolano esse fenômeno assume um perfil marcadamente bakongo. Ou seja, os bakongo não são, entre as lideranças religiosas, os únicos protagonistas, mas são, com certeza, os mais numerosos e proeminentes. Haveria alguma relação entre este dinamismo religioso e a recorrente reivindicação política e identitária que, neste grupo, assume uma linguagem propriamente religiosa? O contexto da atual, Angola independente, ainda que viva um conturbado processo de construção nacional, não pode ser de forma ligeira equiparada ao período colonial ou da desestruturação do Reino do Kongo, momentos históricos de emergência de movimentos messiânicos contestatórios. Embora não se coloque mais a ruptura com a dominação colonial, permanece a busca de um espaço político que implique num reconhecimento da especificidade bakongo e do seu lugar na nação angolana. Nesse sentido, trata-se de entender, no período pós-independência, a articulação bakongo na sociedade angolana mais ampla, já constituída como nação, e com as instituições de Estado.

Tentando compreender o lugar ocupado hoje pelos bakongo na sociedade angolana, mas considerando também a complexidade interna deste grupo na capital do país lugar privilegiado para observação a dinâmica religiosa dos bakongo aparece como uma dimensão fundamental para pensar a articulação que estes fazem entre si, enquanto grupo, e com a sociedade nacional. Percebe-se assim que a instituição religiosa vem permitindo ao grupo recompor seu passado e seu presente, sua forma especial de associar processos de continuidade cultural e mudanças, dando-lhes significados adequados ao seu contexto atual e a uma história marcada pela migração e pelos deslocamentos. Investigar a dimensão religiosa entre os bakongo pode permitir desvendar uma forma particular pela qual é possível processar as rupturas entre os períodos colonial e pós-colonial e as vivências experimentadas em espaços nacionais distintos. A religião institucionalmente organizada através das igrejas cristãs sendo o cristianismo a religião majoritária em Angola pode ser vista como o elo que liga estas instâncias: passado e presente, sociedade nacional e grupo étnico, construção de identidades internas ao grupo e para fora deste. A proliferação de igrejas, no caso dos bakongo, pode demonstrar uma atualização, para o contexto nacional angolano, de uma tradição de contestação política e a busca de afirmação identitária, tendo-se em consideração um ambiente político restritivo.

Cabe considerar que entendemos que a articulação político-identitária associada à expressão e às instituições religiosas tem sido uma forma regular da organização de importantes setores bakongo. A religião assim não se configura numa mera "válvula de escape" dentro de um ambiente político restrito, como alguns autores interpretaram, ou seja, uma forma de organização possível à espera de instituições "modernas", como partidos políticos ou organizações formais. Entretanto, cabe observar que na história kongo há uma reiterada relação entre emergência de movimentos religiosos e um contexto de perda de autonomia política e crise institucional.

Do ponto de vista interno aos bakongo, a religião parece ser o idioma de rearticulação do grupo, que vem sofrendo um processo importante de transformação social, especialmente de parte de suas referências tradicionais, pela urbanização acelerada. Assiste-se uma reordenação destas instituições tradicionais, tendo em vista sua inserção na sociedade nacional.

Instituições tradicionais remetem principalmente àquelas baseadas no parentesco que, no caso bakongo, estão ancoradas numa complexa interação entre a sucessão matrilinear e a patrilateralidade, esta última relacionada à expansão territorial do grupo e à função sagrada. A tendência à sucessão paterna, através da influência ocidental, fortemente absorvida pelas sociedades colonizadas, vem aumentando uma tensão nas sociedades cuja transmissão de herança, de status e de poder político se dá pela linha materna. Essa tendência, bem como uma percepção da diminuição da importância dos laços de parentesco na sociedade "moderna" e urbanizada (onde não se coloca mais o direito sobre a terra) vem gerando a necessidade de recomposição de novas e antigas instituições e produção de lideranças que, entre os bakongo, vem sendo levado a cabo, entre outras formas, pela instância religiosa, como pretendo demonstrar.

O parentesco entre os bakongo de Luanda O fundamento da estrutura social kongo, a organização baseada no "clã", o conjunto de matrilinhagens, é uma característica que não se alterou na sua base, embora tenha sofrido certas mudanças, se considerarmos o contexto urbano na qual se insere boa parte da população bakongo de Angola.

Toda a literatura que descreveu a vida social kongo, tanto a etnológica como a missionária (esta produzida desde os sécs. XVI e XVII), refere-se a essa organização de parentesco.6 O fundamento do parentesco kongo reside na Kanda (ou Nkanda). A Kanda é o grupo de parentesco organizado em linha materna, descendente de uma antepassada comum. A kanda define o grupo exógamo.

Empiricamente, a Kanda costuma estar associada ao "clã" (mvila), embora aquela faça mais referência ao grupo local do que o clã, que remete à categoria de descendência mais ampla e não implique em exogamia.7 A Kanda se divide em linhagens, ou "barriga" (vumu), ou seja, o grupo de descendência até a quarta geração que regula os direitos de herança. A Kanda, que por sua própria definição abrange os vivos e seus antepassados, estabelece duas categorias fundamentais de pessoa entre os bakongo: os indivíduos de livre direito, que são aqueles pertencentes a uma dada linhagem materna, com todos os direitos relativos a sucessão e herança, e os outros, estrangeiros ou escravos que, não possuindo Kanda e incapazes de declarar sua mvila (genealogia), têm um lugar subordinado na estrutura social.

A colonização, o deslocamento de populações e o processo de urbanização, ainda que diferenciado nos três espaços coloniais (expressiva nos dois Congos, mas débil em Angola), implicaram na perda de poder político e no enfraquecimento da sucessão e da herança da posse da terra.8 A urbanização, de modo mais definitivo, fez cessar totalmente o exercício do poder das chefias sobre a terra e sua alocação. Não é outro o motivo para ausência de referência, em Luanda, a uma categoria importante, intermediária entre a Kanda e a linhagem, que são as casas (nzo), que dividem a Kanda em três seções e regulam o acesso a terra. Esta referência é encontrada na bibliografia que trata da organização social kongo dos séculos passados e no meio rural mais recente.9 No espaço urbano, não só não se coloca mais o direito a terra, como a distribuição residencial é submetida a outras circunstâncias. Todavia, percebemos uma continuidade do sistema virilocal (a mulher se desloca para viver junto ao marido).

Atualmente, as estruturas da matrilinhagem têm a função, basicamente, de regular os casamentos dentro do grupo (fora da Kanda), de definir o grupo de herança, bem como de estabelecer a autoridade dentro da família, perdurando o sistema de chefia familiar centrada na figura do tio materno ou tio-avô materno, o membro mais velho da Kanda (nkazi).

Embora o nome da sua própria Kanda seja, em geral, de conhecimento de cada mukongo (indivíduo do grupo bakongo), não são todos os que detêm o conhecimento de toda a tradição que se expressa, entre outras coisas, na declamação da mvila, a genealogia do clã, que remonta a várias gerações. O conhecimento e a reprodução desta tradição permitem a circulação de poder e prestígio entre as diversas lideranças familiares, reforçando a disputa deste mesmo prestígio e, ao mesmo tempo, os laços de identificação do grupo como um todo. Deste modo, a identificação da Kanda também tem sido um instrumento de reconhecimento e exercício do reforço da identidade étnica para dentro do grupo.

A transformação considerada mais notável na estrutura de parentesco kongo, mencionada por vários mais velhos, seria aquela ocasionada pela tendência à valorização do poder do pai em detrimento do poder do tio materno. Este processo indica se não uma transição do sistema matrilinear para patrilinear, uma forte influência desta última nas formas de organização familiar, o que também implica na nuclearização da família em detrimento da chamada "família extensa". Esta transformação é atribuída à ocidentalização, seja pela influência da missionação, seja pela imposição do direito ocidental advindo com a colonização e depois.

Embora sem desprezar estes fatores de transformação, cabe lembrar que o lado paterno nas sociedades kongo sempre desempenhou um papel importante, como no acesso a terra e na sucessão de títulos políticos e espirituais. Entretanto, no enquadramento urbano, o poder do pai teria aumentado ainda mais, tendo em vista a proeminência da família nuclear, a mudança evidente do sistema econômico, que alterou as formas de produção e distribuição de riqueza e o aumento da fragmentação dos grupos de parentesco, sobretudo na distribuição residencial.

A dualidade entre a influência das famílias materna e paterna que se reproduz nas situações de casamento tradicional, quando se divide os bens recebidos pela família do noivo entre a família do pai e a família materna da noiva, parece indicar, todavia, que esta tensão não é tão recente, estando inscrita no sistema kongo.

Relação pai filho (tata-mwana) e a importância do pai A dificuldade na compreensão dos sistemas de parentesco e do sistema político decorrente ou relativamente divergente desta estrutura esbarra na própria definição de um sistema como matrilinear, patrilinear ou misto (dupla descendência) e da notável variação entre diversos sistemas empíricos diante da mesma definição antropológica.10 A categorização da sociedade kongo como matrilinear, a partir da definição de linhagem e sucessão por via materna, da concepção nativa de tradição e da declaração da mvila para definir e defender direitos de herança, ocasionou certa rigidez na definição do sistema. Disto decorreu a interpretação das variações e transformações observadas no sistema empírico como mudanças introduzidas a partir da cristianização, da colonização ou da urbanização e não como variações resultantes da própria tensão e das contradições inerentes ao sistema a um só tempo matrilinear e virilocal. O sistema segmentar kongo baseia-se nestas contradições para fazer interferências constantes e construir justificações ideológicas que objetivam mudanças e lutas por espaço político, territorial e de autoridade de grupos colocados em posições de inferioridade por conta da primazia da primogenitura e da antiguidade, que opõem irmãos e linhagens mais velhas e/ou mais antigas a irmãos mais novos e linhagens mais recentes.

Wyatt MacGaffey e António Gonçalves dão claras indicações da proeminência do papel tradicional do pai e da patrilinhagem na transmissão ao filho (classificatório) do direito a terra, uma transmissão de poder político.11 O exercício do poder sobre a terra implica num pacto com os antepassados, donos da terra, lhe permitindo sua fertilidade e produtividade e dando viabilidade ao grupo postulante. A doação da terra é assim uma relação de pai para filho, efetivando uma doação a um só tempo política e sagrada. O doador tem estatuto de pai (tata) e é como filho (mwana) que o novo chefe político assume o comando do novo território e deve deferência ao seu doador. Esta relação de doação permite ao filho, exercendo seu poder sobre um novo domínio, constituir uma nova (matri)linhagem.12 O acesso a terra através do pai é um recurso principalmente do filho ou linhagem mais jovem ou mais recente, já que à primogenitura é facultada a terra da matrilinhagem (o sobrinho mais velho herda do tio materno). Sendo assim a relação tata mwana regula as fragmentações inerentes à linhagem, ou seja, as cisões de linhagens menores que saem à procura de novas terras e de homens em busca de exercerem chefia.13 A relação entre pai e filho é, portanto, a relação de aliança política propriamente dita, que garante a legitimação das linhagens menores ou mais novas que querem autonomizar-se. Dá ao pai a possibilidade de produzir uma clientela que compensa sua situação desfavorável, de procriar para benefício de outro (o irmão da esposa), como também de contrabalançar a pressão por poder dentro da sua linhagem, vindo dos seus próprios sobrinhos. A estrutura segmentar, fragmentada, da organização social kongo é assim equilibrada pelo papel legitimador do pai, que confere a esta fragmentação uma linguagem de parentesco, impedindo a atomização dos grupos kongo, garantindo a unidade, uma identidade e o recurso comum (através da tradição) para resolução de litígios sobre a terra e o poder.

Portanto, a relação pai-filho é uma relação de senioridade e de transferência de autoridade espiritual.14 O filho recebe do pai as insígnias para governar.

Está inscrita nos mitos a passagem da autoridade espiritual de pai para filho, mesmo quando este é o filho primogênito que herda do tio a chefia da matrilinhagem.15 Esta relação espiritual encontrou uma homologia na cosmologia cristã, na qual a autoridade sagrada é também uma herança de pai para filho (expressa pela Santíssima Trindade). Ela nos possibilita demonstrar a hipótese de que a relação espiritual e territorial entre pai e filho se reporia na organização das igrejas pentecostais e proféticas e na estrutura segmentar da proliferação destas igrejas, tal como sugere MacGaffey para o caso observado na RDC.

Os bakongo e as igrejas Segundo o INAR (Instituto Nacional para Assuntos Religiosos, órgão do governo que regula e registra as instituições religiosas), as igrejas se multiplicam por toda a cidade de Luanda, do centro à periferia. Mas, em bairros cuja maior parte da população é originária do norte de Angola é observado um número maior de igrejas e de diferentes denominações.

Entre intelectuais angolanos, principalmente escritores ficcionistas, jornalistas e alguns pesquisadores, a proliferação das igrejas é percebida como um equivalente da candonga, uma espécie de "candonga espiritual".16 Candonga refere-se ao comércio paralelo, hoje informal, alastrado pelo país, alimentado pelo contrabando e pelas práticas tácitas ou informais de trocas e da comercialização do favor, da pequena e disseminada corrupção. Esta percepção alia-se a noção corrente de pastores inescrupulosos que enganam fiéis desesperados em busca de cura para suas doenças e aflições e de que a expansão e proliferação das igrejas é decorrência direta da crise econômica e da pauperização da população. A abertura de igrejas seria, nessa chave, um expediente para o enriquecimento ilícito, prática análoga à corrupção, ao favorecimento, ao contrabando, ao comércio ilegal etc. A clientela da igreja cresceria assim a braços com o aumento da pobreza e do desespero, com a retirada do Estado do atendimento à população e com o crescimento desordenado das cidades.

A "tese da candonga espiritual" casa-se facilmente com o histórico dos bakongo, enquanto grupo que introduziu a prática do comércio informal/ilegal logo após a independência de Angola. Reproduz-se desse modo, o mesmo estereótipo do mukongo/regressado voltado para as práticas ilegais de comércio (práticas depois seguidas por toda a população), aquele que teria tido a "iniciativa" de "enriquecer" indevidamente com o "desespero" alheio, através da abertura de igrejas e cobranças de dízimos.

Outra forma muito comum de analisar o fenômeno da proliferação de igrejas em Angola e em África é relacioná-la ao declínio da solidariedade familiar. Esta hipótese vê o crescimento das igrejas protestantes e pentecostais [...] como uma resposta à necessidade dos agentes sociais de construírem redes de solidariedade e de se agarrarem a valores novos para enfrentar a desintegração ocasionada pela guerra civil como aponta Peter Fry em um artigo sobre a expansão das igrejas pentecostais no Moçambique do pós-guerra.17 A situação de guerra ou pós-guerra que provocou o deslocamento de populações para os centros urbanos teria gerado uma situação de perda de referências e laços que seriam reconstruídos pela adesão à igreja, uma instituição tão englobante e totalizadora como as sociedades de parentesco.

Esta interpretação, entretanto, não logra explicar como e porque esta "forma muito específica de sociabilidade"18 substitui se é que substitui formas mais antigas e também eficazes de sociabilidade. O autor duvida que tenha havido uma sucessão dos laços religiosos sobre os familiares. A hipótese é que eles tenham sido somados, e de formas variadas.

Da mesma forma que os bakongo não são os mais pauperizados no contexto da crise social em Luanda, tampouco seus laços familiares encontram-se, de modo geral, esgarçados. Os bakongo são notórios por serem muito persistentes em termos de manutenção e revitalização de laços familiares, de coesão interna e de apego às tradições. Foi a partir desta constatação que iniciei meu conjunto de indagações sobre as relações entre igreja e família no grupo bakongo em Luanda.

Como se relacionaria a adesão às diversas igrejas e os laços familiares entre os bakongo? As adesões religiosas seguem os já existentes laços de parentesco ou desafiam estes laços? Qual o papel das relações de vizinhança na adesão religiosa e no trânsito entre igrejas? Haveria alguma conexão entre a estrutura social e de parentesco dos bakongo e a proliferação das igrejas, bem como as cisões e desmembramentos dentro delas? Os próprios bakongo buscam formular explicações de diversas ordens sobre o fato de a proliferação de igrejas ser um fenômeno associado principalmente a este grupo, notadamente entre os regressados. A primeira explicação diz que os bakongo são os mais religiosos entre os angolanos, são cristãos há muito mais tempo e, portanto, são naturalmente inclinados à vida religiosa e a frequentar igrejas. Já a diversidade de igrejas, segundo alguns deles, estaria relacionada ao fato dos "bakongo gostarem de mandar", referindo-se à estrutura segmentar da sociedade kongo, na qual chefes de linhagens menores buscam novos espaços para a criação (e a liderança) de novos grupos. Esta estrutura se reproduziria no contexto atual através das cisões e desmembramentos entre as igrejas, nas quais emergem novas lideranças que comandam grupos menores e autônomos numa organização de menor hierarquia. Vamos voltar a este ponto mais adiante.

Uma constatação muito presente é a influência do Congo/Zaire e a presença de "zairenses" na criação de múltiplas igrejas e dissidências de igrejas. Muitas vezes, os bakongo de Luanda recusam a apreciação de que são angolanos do norte os responsáveis pelo grande número de igrejas. Dizem que são os imigrantes congoleses, e não os regressados, os que trazem as igrejas do Congo a Angola, ou que a proliferação de igrejas está disseminada por todo o território angolano, não sendo só "coisa dos bakongo".19 Outros, por sua vez, num sentido ao mesmo tempo de autocrítica e de autoindulgência, afirmam que sendo os bakongo inclinados ao comércio e muito mais viajados que os outros angolanos são capazes de ver mais longe e de farejar um "bom negócio". Assim, apenas teriam feito mais cedo o que os outros angolanos só vieram a realizar anos depois: tanto a montagem do comércio informal como a abertura de igrejas (e de partidos políticos e de organizações não-governamentais) foram iniciativas tomadas, primeiro, pelos angolanos do norte, práticas depois "copiadas" pelos outros angolanos.

Juntando informações fornecidas pelos próprios fiéis e alguns dados obtidos informalmente no INAR e em Viegas,20 comecei por mapear as igrejas de maior adesão entre os bakongo, explorando a composição de sua audiência e as formas pelas quais os fiéis aderem às diferentes igrejas. Mesmo não sendo possível a percepção de um padrão claro, vamos procurar, mais adiante, entender os meios pelos quais se processam os desmembramentos e cisões entre as igrejas, para além da suposta vaidade e ganância de seus dirigentes.

A Igreja Católica, tal como em todo o país, é a que tem mais adeptos entre os bakongo. A Igreja Batista, a principal igreja protestante implantada no norte de Angola, segue como outra igreja de grande inserção e autoridade entre esta população, ainda que se divida em diversas denominações. Dentre estas, a Igreja Evangélica Batista em Angola (IEBA), a herdeira da antiga Baptist Missionary Society (BMS) do tempo colonial, continua tendo mais adeptos,21 talvez um pouco mais do que a Igreja Kimbanguista (Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo sobre a Terra pelo Profeta Simão Kimbangu), a principal igreja africana dos bakongo de Angola e do Congo também do período colonial. Ou tras igrejas de referência entre a população bakongo, desde o período colonial e com forte presença em Luanda são a Igreja Exército da Salvação e a Igreja Tocoísta (Igreja do Nosso Senhor Jesus Cristo no Mundo).22 A tradição familiar parece conservar-se assim como o principal critério de adesão dos bakongo às igrejas, reproduzindo, dentro das famílias, ao longo das décadas, os adeptos das principais igrejas.

As igrejas pentecostais e proféticas,23 em geral, vão colhendo fiéis destas igrejas citadas acima, a princípio entre os mais jovens e mulheres. Mas, com poucas exceções, não parecem ter uma adesão numerosa, nem de base familiar.

Isso nota-se pela composição da audiência que acorre às igrejas aos domingos.

Nas principais igrejas de origem missionária ou herdeiras dos movimentos messiânicos relacionadas acima, vê-se grupos familiares presentes, enquanto que as igrejas mais recentes, pentecostais e proféticas, são procuradas mais por mulheres e jovens e menos por homens. Nota-se também presença bem menor de crianças nos cultos pentecostais em comparação às igrejas mais antigas.

Aspectos de identidade e cultura nos cultos religiosos Há outros aspectos a destacar sobre as igrejas, não somente quanto à composição etária, de gênero ou socioeconômica. Alguns sinais indicam, por exemplo, um maior ou menor envolvimento de cada igreja com certas instituições bakongo, dando evidências de situações de aproximação e/ou ruptura que cada comunidade da igreja estabelece com instituições da esfera familiar. Estes aspectos sinalizam também uma postura identitária de cada grupo religioso em relação à sociedade mais ampla, seja nacional, seja de Luanda, seus símbolos e valores.

São eles: o uso das línguas nos cultos (português, kikongo,24 lingala25 e outras), o tipo de cânticos, o uso ou não de roupas de estilo africano pelas mulheres, a proporção de crianças e jovens nos cultos, a introdução de certos rituais. O dinamismo demonstrado pelos grupos organizados dentro das igrejas (grupo de mulheres, de jovens, de homens) em situações de óbito ou casamento, por exemplo, indicam o envolvimento (e o respeito) da igreja nas situações em que a autoridade localiza-se dentro das famílias.

Tomemos aqui como exemplo o uso das línguas nos cultos. A escolha do português como língua principal de culto, para além da necessidade de atingir uma audiência plural e multiétnica, como normalmente é justificado, indica também uma vontade da própria igreja de assumir um ponto de vista mais "nacional", na medida em que, em Angola, e especialmente em Luanda, o uso da língua portuguesa se faz hegemônico. Este é o caso da igreja católica.

Já a predominância do lingala nos cultos, mais do que conformar-se a uma assistência de maioria regressada ou congolesa, pode sugerir uma vontade ou uma inclinação para um culto mais fechado, voltado para um grupo que encontra nas igrejas, principalmente as proféticas, um espaço privilegiado de reprodução de um modo de vida específico, tendência maior que a de assimilação.

O uso do kikongo, quase sempre mesclado com o português, aponta para um espaço de valorização cultural fincado na tradição bakongo e voltado para um tipo de público bastante sensível à manutenção do kikongo como língua de grupo, de valorização da tradição e de suas instituições. O uso alternado com o português indica a dupla necessidade de integração e atenção ao espaço nacional, numa forma cadenciada que aponta para a construção de uma identidade que quer ser ao mesmo tempo nacional e étnica.

Há uma variação enorme no uso das diferentes línguas nas diferentes igrejas nos diferentes momentos de culto. Pode-se pensar em quatro espaços nos cultos, nos quais o uso das línguas é demarcado. O primeiro espaço é o da pregação, no qual há um discurso direto da autoridade religiosa, pastor ou padre, para os fiéis.

Há uma interação relativa entre fiéis e pastor, mas com o controle do último. O segundo espaço é o da oração (e dos hinos), estabelecendo a comunicação entre o corpo de fiéis (incluindo autoridades e assistência) com Deus. São situações caracterizadas pela solenidade e pela contrição. O terceiro espaço é o das leituras bíblicas, que pode ser feita pelo pastor, padre, mas também outros ministrantes. É quando Deus e seus mediadores (apóstolos, profetas) se comunicam com seus fiéis via palavra escrita (indicado pela expressão "vamos ouvir a Palavra de Deus"). O ultimo espaço é o dos cânticos, canções e músicas de empolgação, no qual há uma comunicação mais relaxada entre fiéis bandas, corais e o público assistente. Neste espaço, podemos também inserir os avisos comunitários e recomendações, que dizem respeito à comunidade religiosa e mais ampla, bem como testemunhos feitos por fiéis (especialmente nas igrejas pentecostais). Em muitos cultos, esse espaço é o que toma mais tempo e onde há maior variação de línguas.

No caso do culto da IEBA, a pregação é feita em português, com tradução consecutiva para o kikongo. As orações são feitas quase sempre em kikongo, indicando, o lugar ritual e quase sagrado ocupado pela língua materna. As leituras bíblicas são feitas em português e em kikongo, consecutivamente. Os cânticos são cantados em várias línguas: lingala, kikongo, francês, embora pouco em português.

Um inventário das variações encontradas nos cultos das várias igrejas seria excessivo aqui, mas é relativamente frequente a situação de maior variedade linguística nos cânticos, bilinguismo nas leituras e na pregação e monolinguismo nas orações. Cabe reiterar que esta ordenação não atende apenas a uma situação pragmática de adequação ao público ou de minimização do tempo ou do esforço dispensado nas traduções. Quero dizer que, mais que uma adequação à composição da congregação, as línguas utilizadas são fruto de uma escolha que, além de levar em conta as características e necessidades desta audiência e a trajetória do pastor ou ministrante, indica principalmente o lugar e o papel que cada denominação e cada comunidade religiosa pretendem ocupar e desempenhar dentro do grupo e fora dele.