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OS PROCESSOS DE AQUISIÇÃO DOS TERMOS DO SILOGISMO SEGUNDO A INVESTIGAÇÃO NOÉTICA DE AVICENA Avicena dedicou parte das suas investigações naturais ou físicas à alma e ao modo pelo qual uma das suas atividades mais essenciais, a dizer, o conhecimento teorético, é realizado, sendo a sua atividade mais essencial a autointelecção.

1 Embora o filósofo as tenha abordado em diferentes obras ao longo da sua vida, é no "Kitāb al-nafs" da "Shifā'", 2 traduzido para o latim como "De anima", onde se encontra um exaustivo estudo das faculdades da alma. O fio condutor das suas cinco seções é a busca por aquela que seria a atividade própria de cada uma das faculdades tendo em vista não apenas o propósito fundamental, a partir do qual há uma ação exclusiva para cada uma delas, como também a posse (ou não) de um órgão apto.

No que toca ao seu quinto livro, inteiramente dedicado ao intelecto e à sua relação com as outras faculdades da alma, Avicena não se preocupa em detalhar alguns pontos com os quais se depara ao longo das seções como, por exemplo, o que são o assentimento e a conceitualização ou o porquê da distinção ontológica entre o intelecto humano e o intelecto agente. Isto se justifica dada a inserção da obra no interior da filosofia natural. Partindo do postulado 3 segundo o qual não cabe a uma ciência demonstrar seus próprios princípios, Avicena adota o procedimento da constatação (īthbat) como modo de começar seus raciocínios sem ter que, ad infinitum, demonstrar os princípios das demonstrações e, assim, os princípios dos princípios...

Neste sentido, a compreensão da abordagem epistemológica proposta no "Kitāb al- nafs" 4 deve levar em consideração o fato de alguns dos seus raciocínios 5 apresentarem limites peculiares ao âmbito de investigação no qual a obra se encontra, os quais, por vezes, podem não satisfazer as curiosidades do leitor.

Tendo isto em vista, a interpretação que proponho dos processos pelos quais o intelecto adquire os termos do silogismo se baseia nas seções V.3, V.5 e V.6 desta obra e, na tentativa de explicitar certos pressupostos tomados pelo filósofo, recorrerei a algumas considerações lógicas e metafísicas.

O texto que se segue dividir-se-á em dois grandes momentos. Primeiramente, após apontar a insuficiência da afirmação segundo a qual o intelecto conhece por abstração das formas materiais, mostrarei como o conhecimento que se realiza através do pensamento possui uma estrutura silogística. Alguns exemplos de premissas apontam que os termos maior e menor do silogismo são adquiridos por conceitualização. Contudo, conceitualizar os particulares que se encontram na imaginação não é suficiente para produzir conhecimento. Para isto, é necessário que o intelecto intua o termo médio do silogismo e, assim, seja capaz de assentir o conteúdo das premissas.

Tendo esclarecido como tudo isto se dá, argumentarei contra a posição que nega qualquer tipo de participação dos particulares e, consequentemente, dos sentidos internos na produção do conhecimento. Disto resulta a redução do conhecimento à intuição (ḥads) das formas inteligíveis que se encontram no intelecto agente. Esta interpretação baseia-se na afirmação aviceniana de que a atividade de conhecer se mantém mesmo após a morte de modo a ser realizada apenas por uma faculdade incorpórea que não sucumbe com a morte do corpo.

Assim, a intuição enquanto processo de recepção não mediada dos inteligíveis responderia perfeitamente às necessidades póstumas da alma. Argumentarei, recorrendo a alguns exemplos de silogismos, que determinados termos das premissas apenas são fornecidos ao intelecto pelos sentidos internos.

O segundo momento deste artigo se inicia com a análise de um exemplo de silogismo demonstrativo apresentado por Avicena no "Kitāb al-burhan" (Livro das demonstrações). A partir dele e de uma passagem do "K. al-nafs", apontarei as duas etapas que compõem o ato de conhecer e que são fundamentais para a compreensão tanto da influência dos sentidos internos quanto da ação que somente se realiza pelo intelecto. Indicarei os problemas de afirmar que o pensamento, responsável por produzir um dos tipos de conhecimento descrito em V.5, é a atividade conjunta entre o intelecto e faculdade cogitativa. Para isto, valer-me-ei dos critérios de classificação das faculdades perceptivas e dos argumentos contra a materialidade do intelecto apresentados em V.2.

Contra estas diferentes abordagens da epistemologia de Avicena, defenderei que o pensamento depende da intuição dos termos médios do silogismo para produzir conhecimento. Há, portanto, uma ação conjunta entre o intelecto e os sentidos internos de unificar a multiplicidade e uma ação própria do intelecto de multiplicar a unidade.

I O conhecimento ('ilm) é a atividade própria do intelecto teorético de modo a caber apenas a esta faculdade "a extração dos universais simples a partir dos particulares por meio da abstração das suas intenções da matéria, das suas aderências da matéria e dos seus agregados [...]" (Avicena, "K. al-nafs", V. 3, p. 220), chegando à forma universal desvinculada das qualidades sensíveis que a acompanham. No entanto, esta breve descrição de como o intelecto conhece não é suficiente para compreender o que é peculiar a ele e que o torna a única faculdade capaz de conhecer. Em geral, a abstração (tajrīd, intizā') é utilizada por Avicena para explicar a relação entre as faculdades perceptivas da alma, ou seja, os sentidos externos e internos, e as formas materiais. Ainda que haja variações de grau entre a abstração feita por eles e pelo intelecto, o termo é igualmente aplicado às atividades realizadas por todos eles.

Falaremos agora sobre as faculdades da sensibilidade e da percepção, sobre elas com um discurso universal. Dizemos: parece que toda percepção é, de um certo modo, a apreensão da forma percebida. Se a percepção é percepção de algo material, então ela é a apreensão da forma abstraída da matéria por certa abstração, [mas] os tipos de abstração são diferentes e os seus graus são muitos (Avicena, "K. al- nafs", II.2, p. 58).

Assim, a abstração está envolvida na descrição da relação entre as formas materiais e as faculdades da "sensibilidade e da percepção" (idem). Cada uma destas faculdades separa, a seu modo, a forma da matéria e dos acidentes que a acompanham. Trata-se não de uma explicação de como isto é feito, mas de uma descrição do que é feito. 6 Por esta razão, não se aplica apenas ao intelecto.

Stricto sensu, conhecer não é abstrair formas materiais. Cabe, então, a fim de compreender o que o intelecto faz e que nenhuma outra faculdade sozinha consegue realizar, a investigação do modo pelo qual o conhecimento ('ilm) é produzido.

No "Kitāb. al-nafs" (Avicena, "K. al-nafs", V.6, p. 243) e na parte psicológica do "Dânesh-nâmè" (Avicena, "Le livre de science", pp. 23-24) 7 uma importante distinção é inserida em vista dos dois modos pelos quais o conhecimento se realiza. Avicena nomeia-os como conhecimento pelo pensamento ('ilm al-fikr) e conhecimento simples (al-'ilm al-basī). A característica do primeiro é o fato de que "[sua] plena perfeição se completa ao ordenar e compor [formas]" (Avicena, "K. al- nafs", V.6, p. 243) de modo que as formas são articuladas uma a uma em proposições. O segundo, o conhecimento simples, é marcado pela ausência de composição das formas, produzido instantaneamente no intelecto. Embora Avicena não forneça mais informações acerca da natureza deste segundo tipo de conhecimento, no "Dânesh-nâmè", ele será associado ao conhecimento dos primeiros princípios como, por exemplo, "que duas coisas iguais a uma terceira são iguais entre si" (Avicena, "Le livre de science", p. 23).

Sobre as origens desta distinção, é no "Segundos analíticos" 100b618 (Aristóteles, "Kitāb al-burhan", p. 619) que Aristóteles distingue entre o conhecimento acompanhado de raciocínio e o conhecimento dos princípios para o qual não há raciocínio. Embora não seja dito, em detalhes, como este segundo modo se realiza, Aristóteles considera se tratar do conhecimento dos princípios que acontece apenas por intelecção ('aql/νοvς). Segundo o seu argumento, apenas o conhecimento [demonstrativo] e a intelecção são sempre verdadeiros; o conhecimento [demonstrativo] é acompanhado de raciocínio e o conhecimento dos primeiros princípios não é; logo, o conhecimento dos primeiros princípios não se dá por meio do conhecimento demonstrativo, mas por meio da intelecção. Como Ibn Yunus, tradutor dos "Segundos analíticos" de Aristóteles, bem reconheceu, o que está em jogo aqui é a distinção entre dois tipos de conhecimento, "já que o princípio do conhecimento também é conhecimento" (Aristóteles, "Kitāb al- burhan", p. 619).

Voltando à distinção aviceniana, cuja origem se remonta à distinção aristotélica, no caso do conhecimento produzido pelo pensamento, para ser capaz de formular as premissas do silogismo, o intelecto precisa conceitualizar (ta[/ img/revistas/kr/v56n131//0100-512X-kr-56-131-0025-gf02.jpg]awwuar) as formas materiais com o auxílio das faculdades cogitativa 8 e estimativa. 9 Tendo realizado a conceitualização, 10 o intelecto é capaz de atribuir a intenção universal (ma'nā kullīa) 11 "animal" à intenção "Zayd", 12 por exemplo. Ainda com a ajuda da cogitativa e da estimativa, o intelecto formula proposições empíricas como "Zayd é animal" a fim de serem assentidas. 13 Por mais que a intenção "animal" possa ser dita de qualquer uma das formas de homem que se encontram nos sentidos internos, 14 em "Zayd é animal" ela é predicado de um indivíduo particular e não de todos os indivíduos da espécie. Por isto, a simples aquisição destas intenções não é suficiente para produzir conhecimento que, por princípio, 15 é do universal e não do particular. Para que o intelecto conheça e chegue ao estágio de intelecto adquirido, 16 é necessário que ele assinta (ya[/img/revistas/kr/v56n131//0100-512X-kr-56-131-0025-gf02.jpg]daqu) a verdade da proposição "Zayd é animal" através da demonstração silogística. 17 Como conhecer é conhecer a causa, o intelecto verifica que "Zayd é animal" após a aquisição do termo médio do silogismo, a causa. Embora os termos menor e maior sejam adquiridos por conceitualização, isto não pode ser dito do termo médio dada a sua natureza. 18 Em outras palavras, tendo em vista esta estrutura silogística característica do conhecimento, o que não se aplica ao conhecimento simples, mas apenas ao conhecimento produzido pelo pensamento, o intelecto lida com termos que ocuparão a posição maior, média e menor no interior das premissas do silogismo.

Contudo, há uma dificuldade que se apresenta com respeito a este segundo tipo de conhecimento. Como o termo médio do silogismo é princípio e causa da conclusão, ele não pode ser adquirido por nenhum processo de conceitualização, caso contrário, seria dividido em termos mais simples e assim estes termos serem os princípios e não ele. Poder-se-ia dizer, então, que este princípio também é obtido espontaneamente, ou seja, sem mediação dos sentidos internos? Aristóteles ("Kitāb al-hurhan", 89b10, p. 547) utiliza o termo [/img/revistas/ kr/v56n131//0100-512X-kr-56-131-0025-gf03.jpg]ads (αγκίνοια) a fim de enunciar como, instantaneamente, o intelecto apreende o termo médio. Assim, não se trata do resultado nem de uma intelecção ('aql), nem de um pensamento (fikr), mas de uma intuição.

Avicena ("K. al-nafs", V.6, pp. 248-9) mantém este modo de aquisição do termo médio mencionado por Aristóteles, acrescentando a ele uma nova opção. Em V.6, o critério para a distinção entre os modos de aquisição do termo médio é baseado na autossuficiência do intelecto, ou seja, trata-se de um processo mediado ou sem mediação: por um lado, o intelecto adquire o termo médio por si mesmo, 19 o que é próprio da intuição; por outro, caso o intelecto não seja capaz de adquirir por si e precise de um professor que lhe forneça o termo médio, ele é obtido por aprendizado. No caso da intuição, por ser "uma ação própria da mente" (Avicena, "K. al-nafs", V.6, p. 249), ou melhor, "uma espontânea atividade do intelecto material" (Gutas, 1988, p. 171) que não necessita de um professor para conduzir o raciocínio, ela "acontece ao homem por ele mesmo e [ele] articula o silogismo em sua mente sem professor" (Avicena, "K. al-nafs", V.6, p. 249). São estas as poucas considerações feitas por Avicena no "Kitāb al-nafs" acerca da intuição.

Como reconhece Gutas (2001, p. 14), as duas alternativas mencionadas anteriormente podem ser reduzidas a um único processo na medida em que os primeiros professores não foram ensinados, mas intuíram os termos médios sem que um outro homem conduzisse o raciocínio. Deste modo, embora alguns homens obtenham dos seus mestres os termos que ocuparão a posição média do silogismo, o fato de a origem destes termos ser a intuição permite considerá-la como anterior ao aprendizado. Trata-se, portanto, da "disposição poderosa" do intelecto, cujo grau mais elevado é caracterizado pelo intelecto não precisar da conceitualização e do assentimento para conhecer; sua fase de intelecto material 20 corresponde ao conhecimento em ato.

Contudo, Avicena não atribui este tipo de intuição a todos os homens, mas ele se aplica apenas àqueles que conhecem imediatamente com a aquisição dos termos médios, quando o intelecto material é chamado de intelecto sagrado ('aql qudsī); 21 trata-se do indivíduo capaz de descobrir o termo médio instantaneamente e sem a mediação do pensamento, a cujo intelecto é atribuído o termo intelecto sagaz (dhakā'). 22 O profeta 23 é um dos exemplos de intelecto sagaz dada a sua habilidade para adquirir todos os inteligíveis.

[...] de modo breve, a versão padrão é a que se segue. Todo conhecimento inteligível, isto é, todo conhecimento não a priori dos universais que depende do raciocínio silogístico é acompanhado pelo descobrimento do termo médio em um silogismo. O termo médio pode ser adquirido de dois modos, pelo aprendizado ou pela intuição, a qual é um movimento da mente de modo a adquirir espontaneamente o termo médio. No limite, o aprendizado é redutível à intuição na medida em que o primeiro mestre, o qual não foi instruído por ninguém, necessariamente descobriu o termo médio por sua intuição. Assim, todo conhecimento inteligível é adquirido apenas por intuição. (Gutas, 2001, p. 14) A análise de Gutas exposta na passagem mencionada corrobora com a interpretação proposta segundo a qual a aquisição do termo médio é acompanhada pelo raciocínio silogístico. 24 Seu raciocínio pode ser divido em duas etapas, uma cuja conclusão é: o conhecimento inteligível é realizado por intuição e por aprendizado; a segunda, cuja conclusão é: o conhecimento inteligível se reduz à intuição. A primeira etapa pode ser assim reformulada: o conhecimento inteligível é realizado pela aquisição do termo médio; a aquisição do termo médio é realizada por intuição e aprendizado; logo, o conhecimento inteligível é realizado por intuição e aprendizado. A segunda etapa pode ser assim reformulada: o conhecimento inteligível é obtido por intuição e aprendizado; o aprendizado se reduz à intuição; logo, o conhecimento inteligível é obtido por intuição.

O problema da interpretação de Gutas vincula-se à conclusão da segunda etapa; da afirmação de que o conhecimento não se reduz à intuição do termo médio, decorre que a intuição sozinha não produz conhecimento, mas participa da sua produção. 25 Argumentarei em favor desta interpretação a partir da descrição de como ocorre a chegada ao conhecimento.

Conforme a passagem da seção V.1, "a chegada ao conhecimento acontece por assentimento e conceitualização a partir das [coisas] inteligíveis conhecidas" (Avicena, "K. al-nafs", V.1, p. 206). Portanto, o conhecimento envolve tanto a aquisição das intenções como também o assentimento às proposições que são formuladas acerca destes termos. Retornando ao exemplo da proposição "Zayd é animal", a fim de verificar a sua verdade ou falsidade, é necessário que o intelecto, com a ajuda dos sentidos internos, já tenha conceitualizado as intenções "Zayd" e "animal". Agora, ele é capaz de ordenar os termos na proposição "Zayd é animal". É esta primeira etapa que o prepara para intuir o termo ("homem") que ocupará a posição média da proposição, o qual é a causa formal da conexão entre o termo menor "Zayd" e o termo maior "animal" na medida em que ele diz o que Zayd é. Após intuir o termo médio (ou tendo sido ensinado por um professor), as outras premissas do silogismo podem ser articuladas: "Zayd é homem" e "todo homem é animal".

Se se excluem os extremos que Avicena descreve em V.6 ("K. al-nafs", V.6, pp.

248-9) e o caso do intelecto sagrado, pode-se dizer que, no caso da maior parte dos homens, a intuição se combina com a formulação do silogismo. 26 Algumas passagens indicam que, à exceção do profeta, a aquisição do termo médio não resulta em conhecimento imediato. Como a própria expressão "termo médio do silogismo" sugere, o intelecto precisa dos termos menor e maior para que o silogismo se complete. Caso o conhecimento se reduzisse à aquisição do termo médio do silogismo, 27 o intelecto apenas conheceria "homem" e seria incapaz de unificar a multiplicidade e multiplicar a unidade, ou seja, seria incapaz de conhecer que "Zayd é homem" e "todo homem é animal", pois ele não teria conceitualizado, a partir das formas sensíveis, as intenções universais "Zayd" e "animal".

II Porque o termo médio é parte de um silogismo resultante em conhecimento, a continuação do raciocínio silogístico iniciado com a conceitualização dos particulares não acontece sem a intuição destes termos médios. Hasse (2000, p.

181) propõe uma análise da função que eles exercem a partir do silogismo mencionado por Avicena no "Kitāb al-burhan" ("Livro das demonstrações"), cuja origem se remonta a Aristóteles ("K. al-burhan", 89b11).

Intuição é o movimento desta faculdade em direção à aquisição do termo médio por si mesmo. Por exemplo, se uma pessoa vê a lua e que ela apenas brilha, segundo às suas fases, do lado voltado para o sol, então, sua mente, pela intuição, obtém o termo médio que é: a causa da lua brilhar é o sol. (Avicena, "Kitāb al-burhan", p. 259. Apud Hasse, 2000, p. 181) Hasse reconstrói o silogismo mencionado na passagem anterior do seguinte modo: tudo cuja causa da luz é o sol brilha apenas do lado voltado para o sol. A lua possui o sol como causa da sua luz; logo, a lua brilha apenas do lado voltado para o sol. Neste caso, o termo médio "possuir o sol como causa da luz" fornece a causa real do evento descrito na conclusão. No entanto, há uma distinção entre a ordem da enunciação do silogismo e a ordem da sua descoberta. 28 O intelecto não parte da conclusão universal "tudo cuja causa da luz é o sol brilha apenas do lado voltado para o sol", mas da premissa empírica "a lua brilha apenas do lado voltado para o sol". Caso contrário, o conhecimento que resulta do silogismo não seria universal, mas particular visto que a conclusão reconstruída por Hasse é "a lua brilha apenas do lado voltado para o sol". Para que isto fique mais claro, cabe compreender a distinção proposta por Avicena em V.5 entre dois momentos do conhecimento: a unificação da multiplicidade e a multiplicação da unidade.

[...] quando [a alma] se volta para aquelas formas imaginadas e chega nela a luz do intelecto agente por um tipo de conjunção, elas são preparadas de modo que se originem nela, a partir da luz do intelecto agente, as abstrações destas formas das misturas. Logo, as coisas essenciais são distinguidas, pelo intelecto, dos acidentes e do que, nestas coisas imaginadas, assemelham-se e se diferenciam. As intenções, as quais não se diferenciam nestas [coisas] vêm a ser uma intenção única na essência do intelecto por meio de comparação entre as [suas] semelhanças. Contudo, [as intenções] que estão [nas coisas imaginadas] vêm a ser múltiplas devido à comparação entre as diferenças. O intelecto possui a capacidade de multiplicar a unidade e de unificar a multiplicidade no caso das intenções. A ação de unificar o múltiplo acontece sob dois aspectos: o primeiro no qual as intenções múltiplas se tornam diferenciadas em número na imaginativa; quando não se diferenciam com respeito à definição, trata-se de uma única intenção. No segundo aspecto, a partir das [diferentes] intenções dos gêneros e das diferenças, uma única intenção é composta através da [formulação da] definição. A [ação de multiplicar o uno] é contrária a estes dois aspectos e isto está entre as propriedades do intelecto humano, mas não pertence às outras faculdades que percebem o múltiplo enquanto múltiplo nem [percebem] a unidade enquanto una.

Não é possível que elas percebam a unidade simples, mas [apenas] a unidade da perspectiva segundo a qual ela é um todo composto de coisas e de seus acidentes. Não é possível que [as faculdades] separem o que é acidental e o remova do que é essencial. (Avicena, "K. al-nafs", V.5, p. 236) A partir da afirmação "o intelecto possui a capacidade de multiplicar a unidade e de unificar a multiplicidade no caso das intenções", Avicena distingue dois momentos: um quando "as intenções, as quais não se diferenciam nestas [coisas], vêm a ser uma única intenção na essência do intelecto por meio de comparação entre as [suas] semelhanças" e outro quando o intelecto, por si, é capaz de multiplicar o termo médio.

A ação de unificar o múltiplo acontece no momento em que as diferentes formas particulares não distinguem entre si com respeito à descrição e, por isto, tornam-se uma única intenção como, por exemplo, quando se agrupa Zayd e 'Amr na mesma intenção "mortal" ou "animal" ou quando o intelecto agrupa diferentes intenções em uma única intenção que não pode ser reduzida a nenhuma das intenções anteriores como, por exemplo, "animal" e "que ri" na descrição de "homem", o qual não pode ser reduzido a "animal" ou "que ri". É com a ajuda das faculdades cogitativa e estimativa que o intelecto unifica a multiplicidade em intenções ou universais simples. Somente após a conceitualização dos particulares, as suas definições podem ser comparadas e eles agrupados sob a mesma intenção.

No caso de multiplicar a unidade, trata-se da atividade exclusiva do intelecto dado que somente ele lida com os termos médios e com as intenções universais.

Na medida em que os sentidos internos não percebem a unidade simples ou a humanidade, mas apenas a "unidade da perspectiva segundo a qual ela é um todo composto de acidentes" como, por exemplo, Zayd ou 'Amr, "não é possível que [os sentidos] separem o que é acidental e o remova do que é essencial" nem que eles construam uma premissa tal como "Todo homem é animal" ou "Tudo cuja causa da luz é o sol brilha apenas do lado voltado para o sol". Nestes casos, as intenções conceitualizadas (animal/brilhar apenas do lado voltado para o sol) são atribuídas ao termo médio do silogismo adquirido por intuição (homem/ter o sol como causa da luz). Na medida em que a intenção está diretamente vinculada aos particulares, uma vez tendo sido apreendida a partir deles, os termos médios podem ser, inequivocamente, atribuídos a cada um dos particulares.

Igualmente se diz que Zayd, 'Amr, João, Sócrates etc. são homens. Neste sentido, a unidade representada pelo termo médio é multiplicada.

Deste modo, pode-se considerar que Avicena ("K. al-nafs", V.5, p. 236) descreve como o conhecimento produzido pelo pensamento acontece a partir de duas grandes etapas: a unificação da multiplicidade por ordenação dos particulares semelhantes em uma única descrição e a aplicação do universal adquirido a diferentes particulares da mesma espécie, ou seja, a multiplicação da unidade.

Mesmo diante desta descrição das etapas do conhecimento, há uma certa dificuldade em estabelecer o exato momento no qual o intelecto se desocupa dos sentidos internos, principalmente das faculdades cogitativa e estimativa, e age por si mesmo. Contrariando a interpretação 29 segundo a qual todas as fases do pensamento são realizadas pelo intelecto em conjunto com a faculdade cogitativa, algumas passagens 30 parecem indicar que é na fase (martaba) de intelecto adquirido, quando o intelecto não mais se vale dos sentidos. Deste modo, não se trata de o "intelecto já estar, por definição, envolvido nas operações da faculdade cogitativa" (Black, 2013, p. 72), mas é a imaginação cogitativa que está envolvida nas operações do intelecto. É ele que a utiliza em uma determinada etapa do ato de conhecer, não o contrário, pois o conhecimento ('ilm) é atividade própria do intelecto teorético, não de um sentido interno.

O primeiro argumento contra a interpretação de a cogitativa conhecer pelo pensamento e que ele é uma atividade conjunta entre ela e o intelecto fundamenta-se na natureza do pensamento. Considera-se que as "operações do pensamento discursivo" são "análise e síntese" (Black, 2013, p. 72) e tendo em vista que é função da imaginação cogitativa compor formas, conclui-se que o pensamento é realizado pela imaginação cogitativa que "tem um tipo de acesso aos inteligíveis universais" (Black, 2013, p. 69) e é capaz de os compor. No entanto, são dois os grandes problemas desta formulação. O primeiro diz respeito ao fato de a cogitativa não lidar com formas inteligíveis, mas apenas com as materiais.

Avicena ("K. al-nafs", V.2, pp. 211-4) 31 apresenta um argumento contra o fato de o substrato dos inteligíveis ser um corpo ou uma dimensão entre as dimensões. 32 Tendo em vista as considerações avicenianas contra o fato de os inteligíveis possuírem como substrato uma faculdade corpórea e considerando que a faculdade cogitativa está "localizada na concavidade central do cérebro" (Avicena, "K. al-nafs", I.5, p. 45), nenhuma forma universal é objeto próprio de um sentido interno, mas do intelecto, a faculdade incorpórea. 33 assim, do mesmo modo que Avicena utiliza a natureza das formas materiais e das intenções sensíveis como critério para a distinção entre os sentidos internos, 34 aqui, a natureza dos inteligíveis também é utilizada como critério para diferenciar o intelecto das outras faculdades.

O segundo problema põe-se em vista do modo pelo qual o pensamento é realizado.

Como foi visto, o conhecimento produzido pelo pensamento pressupõe conceitualização e assentimento. 35 Não há dúvidas acerca da participação da cogitativa e da estimativa na conceitualização dos particulares. 36 Contudo, Avicena é claro sobre a exclusão da participação dos sentidos na multiplicação da unidade: "a [ação de multiplicar a unidade] é contrária a estes dois aspectos e isto está entre as propriedades do intelecto, mas não pertence às outras faculdades que percebem a multiplicidade [enquanto] multiplicidade" (Avicena, "K. al-nafs", V.5, p. 235). Em V.3, após explicitar os modos pelos quais os sentidos auxiliam o intelecto, Avicena ressalta que, depois de ser auxiliado pelo corpo na aquisição dos princípios da conceitualização e do assentimento, ele "retorna a si" (Avicena, "K. alnafs", V.3, p. 222). Assim, a "ajuda e emprego da imaginação e da estimativa" (idem) não fornecem elementos suficientes para concluir que o pensamento se reduz à ação de qualquer uma delas.

Há uma distinção entre a ordenação que a substância incorpórea realiza das intenções universais e a ordenação que a imaginação realiza, 37 corroborando o fato de ser o intelecto que lida com inteligíveis: Por exemplo, quando você divide as intenções dos termos indicados pela expressão "Todo homem é animal" [que está] presente na sua alma, você descobre que a intenção de cada um [dos termos] não é conceitualizada exceto pela substância incorpórea e descobre que é próprio [da conceitualização realizada por esta substância incorpórea colocar umas intenções] antes e [outras] depois. Se você rearranja esta [expressão] de modo que a ordem das intenções conceitualizadas é a ordem oposta da expressão "animal é predicado de todos os homens" não duvida que esta ordem, sendo a ordem das intenções universais, apenas é ordenada pela substância incorpórea. De certo ponto de vista, ela também é ordenada pela imaginação como [algo] perceptível, não como inteligível. Assim, as duas ordenações são diferentes e o inteligível simples [está relacionado] à primeira [ordenação] (Avicena, "K. al-nafs", V.6, p. 241).

Avicena menciona que as intenções dos termos da proposição "Todo homem é animal" somente são conceitualizadas pelo intelecto. Embora esta afirmação não seja justificada aqui, uma das suas características é o fato de o intelecto colocar "[umas intenções] antes e outras depois" (Avicena, "K. al-nafs", V.6, p. 241). A diferença entre a ordenação intelectual e a ordenação imaginativa é o tipo de coisa que é ordenado: coisas inteligíveis ou coisas sensíveis. Assim, a passagem estabelece uma distinção radical entre a ordenação do que é percebido pelos sentidos, no caso, pela imaginação, e a ordenação realizada pelo intelecto. Deste modo, ainda que Avicena use a imaginação em sentido genérico, há uma diferença na ordenação que ela e o intelecto realizam.

Meu segundo argumento contra o pensamento ser a atividade própria da faculdade cogitativa e em favor de ser uma atividade própria do intelecto baseia-se na natureza do intelecto. Aqui tenho em mente a sua independência das faculdades do corpo e as fases pelas quais ele passa até chegar ao conhecimento em ato.

Diferentemente do intelecto prático que necessita "do corpo e das faculdades corpóreas" (Avicena, "K. al-nafs", V.1, p. 208) para realizar "todas as suas ações" (idem), o intelecto teorético, por ser uma "substância independente" (idem), "é capaz de agir por si mesmo" (idem), tendo sua ação própria determinada por "um primeiro propósito (bi-al-qasd al-awwal)" (Avicena, "K. al- nafs", I.4, p. 36).

São quatro os argumentos apresentados em V.2 (Avicena, "K. al-nafs", V.2, pp.

109-130) na defesa da imaterialidade e independência do intelecto de qualquer substrato corpóreo: a natureza dos inteligíveis, o fato de os inteligíveis serem infinitos em potência, a autointelecção realizada pelo intelecto (constatada pelo experimento mental do homem suspenso no ar, o qual não é um argumento, mas o reconhecimento da independência da alma e da sua substancialidade) 38 e o fato de as faculdades corpóreas se fatigarem com o uso. É estranho considerar que o intelecto dependa completamente da cogitativa para pensar ainda que todos estes argumentos apontem a sua independência com respeito a qualquer faculdade corpórea.

Assim, assumindo a independência do intelecto e o fato de ele possuir uma ação própria, 39 cabe investigar sob qual critério esta ação é determinada. A partir dos princípios de diferenciação das faculdades da alma, 40 mais especificamente, do princípio que se baseia no primeiro propósito, ou intelecto e cogitativa possuem ações diferentes ou as duas faculdades realizam a mesma ação própria. Caso se assuma a segunda alternativa, infringe-se o princípio segundo o qual "cada faculdade, por essência e fundamento é princípio para uma determinada ação" (idem); infringe-se, ainda, um segundo princípio de diferenciação, 41 cuja distinção entre o intelecto e os sentidos internos fundase no fato de apenas o intelecto abstrair completamente a forma material das qualidades sensíveis.

Deste modo, assumir que ambos realizam a mesma ação infringe dois dos critérios de classificação das faculdades da alma apresentados em I.4 e II.2, um que se baseia no primeiro propósito e o outro no grau de abstração das formas.

Em várias passagens do "Kitāb al-nafs", 42 depara-se com um momento no qual o intelecto isola-se das outras faculdades. A ideia comum é que, após ter adquirido os primeiros princípios da conceitualização, o intelecto "retorna para si" (Avicena, "K. al-nafs", V.3, p. 222) ou "isola-se em suas ações" (Avicena, "K. al-nafs", V3, p. 223). Assim, há um momento no qual ele não precisa mais do auxílio de nenhum dos sentidos, nem mesmo da cogitativa, para conhecer. Este momento é a fase de intelecto adquirido, quando o intelecto já conceitualizou os particulares e apenas precisa se conectar com o intelecto agente, pois não é necessário conceitualizá-los novamente. Se a única coisa necessária é o intelecto se conectar com o intelecto agente, isto somente se realiza por uma faculdade imaterial.

Nesse caso, o que resulta para [a alma racional], então, é um intelecto adquirido. Tão somente chama-se intelecto adquirido porque, como ficará claro para nós, o intelecto em potência só sai para o ato por causa de uma inteligência que está sempre em ato por uma espécie de ligação que imprime nele formas adquiridas à partir do que lhe é extrínseco. Além do mais, esses são os graus das faculdades que se chamam intelectos teoréticos e, quando do intelecto adquirido, completa-se o gênero animal e, a partir dele, a espécie humana. Lá, a faculdade humana já assimilou os princípios primeiros da existência em sua totalidade. (Avicena, "K. al-nafs", I.5, p. 50) É imprescindível, a fim de o intelecto chegar ao grau de intelecto adquirido, já ter conceitualizado os "primeiros princípios" (idem) e se voltar para a causa da sua atualização, o intelecto agente. 43 Deste modo, as formas adquiridas são impressas no intelecto após ele já ter "assimilado os princípios primeiros da existência em sua totalidade" (idem).

III A partir da argumentação exposta, conclui-se que há um tipo de conhecimento teorético produzido pelo pensamento e pela intuição dos termos médios. O outro tipo de conhecimento, dito simples, é entendido como a descoberta instantânea dos primeiros princípios, cuja especificidade, no "Kitāb al-nafs", é se realizar sem ordenação ou composição.