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A miragem da miscigenação

As temáticas em torno da miscigenação e da mestiçagem deram tons às perspectivas comparadas dos estudos sobre escravidão e relações raciais especialmente Brasil e EUA desde os anos 1940 com o projeto da Unesco e as expectativas intelectuais da época. Ontem e hoje, em razão de vários interesses, tem havido inúmeras reconstruções dessas (e outras) narrativas temáticas, por meio das quais se argumenta a respeito de um suposto passado visando a projetos de políticas públicas e esquemas sociológicos1. A sociedade luso-brasileira na maioria das vezes foi apresentada como a única com miscigenação originada do paternalismo, clima e aptidões essenciais , desconhecendo-se as lógicas para o Caribe e para outras áreas coloniais ibéricas.

Mas o que o tema da miscigenação evoca? Muita coisa. E não se trata de enfatizar ou negar misturas. Sociais, políticas e culturais. E também étnicas.

A questão é indagar o quanto essa temática como fator estrutural tem validade (num pressuposto de exclusividade) para se pensar sociedades do passado e aquelas do presente. Mais do que evidências, dados e mesmo argumentação histórica e sociológica, a miscigenação tem se tornado uma miragem, imagens que provocaram narrativas de viajantes, observadores estrangeiros, literatos e intelectuais desde o final do século XVIII; produziram classificações sociais, passando por ideologias que atravessariam o pós-colonial e inventariam a nação. No Brasil, o passado e o presente escravidão e relações raciais funcionariam como fios condutores de uma idéia migratória, justapondo argumentos e interesses, em diferentes contextos, escolhas e personagens, transformando miscigenação em algo naturalizado, real e ideal. Dizer que somos misturados ou houve miscigenação é tão óbvio como afirmar a nossa humanidade. Do que falamos e por que falamos? Ou de quem e com quem dialogamos, afinal? Do passado escravista? Da nação romantizada no alvorecer do século XX? Das narrativas que criaram a "nossa" identidade e cultura? Das políticas públicas do ontem e do hoje? Debates se colocam.

Neste ensaio propomos uma reflexão dialogando com um artigo recente de Rafael Marquese, "A dinâmica da escravidão no Brasil"2. Argumentamos em torno da experiência e do processo ou das experiências e dos processos da escravidão no (do) Brasil. A idéia não é insistir em polêmicas, eloqüentes e aparentemente bem intencionadas, de folhetins ou dar autoridade aos debates contemporâneos que margeiam abordagens sobre o passado histórico. Ainda que tornando explícitas as críticas, não propomos modelos para pensar a "dinâmica" da sociedade escravista, embora reconheçamos a sedução que eles provocam.

Sugerimos apenas contrapontos.

Deve ser bem recebido o artigo de Marquese sobre a "dinâmica da escravidão no Brasil". Com tratamento típico de uma renovada história atlântica, misturou teorias e reflexões. Parte do artigo (pelo menos as questões centrais) evocou debates muitas vezes indiretos e silenciados que mobilizaram intelectuais como Donald Pierson, Frank Tannenbaum, Octávio Ianni, Charles Boxer, Ciro Cardoso, Marvin Harris, Florestan Fernandes, Charles Wagley, entre outros.

Surgem novos argumentos para uma idéia antiga: como entender a natureza das sociedades escravistas? Qual a razão da reprodução social interna tão duradoura em alguns casos? Quais os regimes sócio-raciais constituídos? Essas foram algumas das indagações que permearam várias abordagens comparadas entre Brasil e Estados Unidos, embora o Caribe e as sociedades escravistas como as da Colômbia e Venezuela tenham ficado estranhamente ausentes. Marquese, porém, escolheu caminhos próprios. Tentou explicar a não-reprodução de grandes quilombos (comunidades de escravos fugidos) coloniais como Palmares e o surgimento de "uma outra forma de resistência escrava coletiva", no caso as revoltas, levando em conta a "configuração que o escravismo brasileiro adquiriu a partir do final do século XVIII". Os eixos da sua argumentação são as "relações entre o tráfico negreiro transatlântico, alforrias e a criação de oportunidades para a resistência escrava coletiva (como a formação de quilombos e revoltas em larga escala), do final do século XVII à primeira metade do século XIX". Uma história escrita em grande escala, a partir da qual Marquese pretendeu ver mudanças na "configuração de um determinado tipo de sistema escravista". O que denominou "escravismo de plantation" no Brasil setecentista ao contrário das áreas caribenhas, por exemplo teria se transformado ao longo dos séculos XVIII e XIX. Com base em algumas "proposições teóricas", que consideravam "escravidão e a manumissão como partes de um mesmo processo institucional", sugeriu "um esquema interpretativo para o sentido sistêmico do escravismo brasileiro na longa duração, sem dissociar a condição escrava da condição liberta e o tráfico negreiro das alforrias".

PALMARES E PALMARES: UM TEMA REVISITADO Acompanhando Marquese, estabelecemos, de início, um diálogo com o que denominou "enigma", ao indagar "por que não houve outros Palmares na história do Brasil?". Propomos não antes ou depois, mas ao mesmo tempo abordagens que possam indagar como e por que se constituíram os mocambos de Palmares e quais foram as narrativas sobre esses mocambos. Tal caminho nos coloca diante tanto da dimensão histórica como da análise historiográfica sobre "a dinâmica da escravidão" que se quis desenhar. São sugestivas abordagens que indicam "abalos na consciência colonial" nos textos dos letrados entre os séculos XVI e XVIII, destacando como a existência de comunidades de fugitivos e de revolta escrava endêmica foi também fator (não único ou determinante) para uma inflexão da ideologia escravista e das políticas de controle social. Isso não só a respeito da utilização generalizada do capitão-do-mato, mas também das expectativas com relação à mão-de-obra indígena e ao tráfico negreiro. As avaliações coevas de Antônio Vieira, negando qualquer possibilidade de acordos com os "palmaristas" ou a catequização deles, revelam expectativas senhoriais e coloniais. Também na história intelectual da historiografia de Palmares surgem outras indagações.

Primeiro, por que Palmares foi excluído da historiografia pós-colonial que inventou ao formular identidades e biografias de uma dada Nação a idéia de "nativismo"? Segundo, uma trilha oposta foi tomada pelas abordagens marxistas de Edison Carneiro, Clovis Moura e Décio Freitas entre os anos de 1946 a 1982 , que elegeriam Palmares como símbolo exclusivo de epopéia e heroísmo anticolonial. O que estaria sendo esquecido, silenciado ou enfatizado nas evocações sobre Palmares na literatura histórica do final do século XIX e ao longo do século XX? Por perspectivas diversas, esvaziou-se o evento de Palmares para o entendimento de uma determinada "dinâmica da escravidão" e suas relações com políticas coloniais do império português. Como numa avaliação desqualificadora, uma coisa seria Palmares, Zumbi, seu heroísmo e mitos étnicos dos movimentos sociais; e outra, a escravidão, ideologias e políticas de domínio. Esta pode ser uma equação complicada. O que Palmares nos ensina sobre as lógicas coloniais dos séculos XVI, XVII e XVIII? Entre silêncios e esquecimentos, como apareceu em fontes coevas? Visões românticas sobre durabilidade, heroísmo e mimetismos africanos pouco ajudam.3 Retomemos algumas considerações de um trabalho recente, quando revisitamos Palmares numa perspectiva atlântica. Na América Portuguesa, há informações de mocambos desde o último quartel do século XVI. Na Bahia, desde 1575 já se registram fugas coletivas em todo o recôncavo. Os mocambos de Palmares não surgiram no século XVII, mas sim nos derradeiros anos do século XVI. Em abril de 1597, o provincial jesuíta Pero Rodrigues relatava ao padre João Álvares sobre questões da colonização e o problema da militarização. Dizia ter os "portugueses moradores nestas partes, três gêneros de inimigos por mar e por terra". Indicava: "os primeiros inimigos são os negros de Guiné levantados que estão em algumas serras, donde vêm a fazer [assaltos] e dar algum trabalho, e pode vir tempo em que se atrevam a cometer e destruir as fazendas, como fazem seus parentes na ilha de São Tomé". Em segundo, eram os "gentios por extremo bárbaros" e "os terceiros inimigos são os franceses". Além da ênfase, as referências destacam a dimensão atlântica do fenômeno das comunidades de escravos fugidos. No século XVI, um navio negreiro proveniente de Angola naufragou próximo da Ilha de São Tomé, e os sobreviventes africanos e seus remanescentes constituíram povoados denominados "angolares" e já consideráveis em 1572.4 É fundamental redimensionar o que representou Palmares para os holandeses durante a ocupação de Pernambuco. Sabemos que enviaram várias expedições para a repressão dos quilombos. E que também a economia açucareira não foi totalmente desorganizada muitos fazendeiros permaneceram na região (alguns se refugiaram na Bahia e depois retornaram), enquanto outros ampliaram seus negócios nas plantações e engenhos abandonados e que o tráfico negreiro continuou, em parte clandestino e com apoio de traficantes luso-africanos. Não só isso, as narrativas sobre o crescimento de Palmares nas décadas da ocupação devem ser matizadas. Há evidências de fugas endêmicas e de pequenos grupos de quilombolas nas franjas dos engenhos5. Por variados motivos, uma certa memória histórica agigantou Palmares. Todos os escravos fugitivos rumavam para lá? A existência de mocambos mais populosos, suas conexões com a sociedade e o simbolismo que o envolvia atuavam como imagens de insurgência escrava generalizada, talvez amedrontando holandeses e portugueses. São indagações à espera de cotejo com as fontes e mais investigações, destacadamente holandesas. Na Jamaica, no século XVII, quilombos surgiram e cresceram muitas vezes em oposição uns aos outros durante as lutas coloniais entre espanhóis e ingleses. Não foram raros os episódios, em torno deles, em período de guerras, invasões e disputas intercoloniais. Para a América Portuguesa temos exemplos de quilombos nas fronteiras da capitania do Grão-Pará com a Guiana Francesa na segunda metade do século XVIII, e o temor de migração, alianças, movimentação e circulação de "idéias revolucionárias".6 Imagens de vitórias e fracassos das lutas quilombolas têm explicações mais complexas, constituídas também por simbologias de "histórias nacionais" e reinvenções étnicas. Mesmo os tratados de paz impostos aos quilombolas da Jamaica e Suriname não foram incomuns. Aconteceram no México e Panamá, embora existam poucos estudos comparativos sobre as formas de negociação desses tratados junto aos agentes coloniais. Um dos primeiros teria ocorrido no México, em Vera Cruz, assinado em 1609, pelo líder Nyanga. Há indícios de tentativas de paz com fugitivos do Panamá, em 1570 e antes disso em Cartagena, em 1540, mas só efetivada em 1693. Na Martinica, em 1665, o líder quilombola Fabulé propunha paz, com tentativas de reconhecimento e liberdade7. Na América Portuguesa, capitania da Bahia, em 1640 portanto bem antes dos tratados de paz com Ganga Zumba na década de 1670 , autoridades da Câmara de Salvador chegaram a discutir a possibilidade de fazer um acordo com os mocambos baianos com o envio de um jesuíta que falasse a língua deles. Deveriam se render e serem engajados em tropas militares. Mas, por pressão de fazendeiros locais temerosos de um mau exemplo para outros mocambos e a escravaria , esta possibilidade de tratado, ao que se sabe, não foi levada adiante.

Sobre os tratados de paz em Palmares e suas possibilidades, há semelhanças com os casos da Jamaica e Suriname em termos históricos, especialmente expectativas sobre a estrutura agrária, posto haver áreas valorizadas e relações com a autonomia de entrepostos circunvizinhos. Palmares também estava conectado com vários setores da sociedade pernambucana. De um lado, a sua extinção era fundamental real e simbolicamente para a elite local que se revezou no poder da capitania na segunda metade do século XVII. Exterminá-lo se confundia com o reconhecimento da lealdade lusitana e denodo colonial de alguns governadores e homens da política que tinham atuado em outros postos do império português. Por isso havia pressões junto ao Conselho Ultramarino. Não poucos senhores reclamaram da continuada extorsão de recursos solicitados nas expedições antimocambos. Vários outros setores pequenos lavradores e vilas de indígenas aldeados podiam estar articulados a Palmares, localizados em áreas de fronteiras econômicas em expansão. Havia ainda o interesse dos paulistas por terra como sugere Alencastro para expandir a agricultura e atrair mão-de- obra indígena apresada. Não é por acaso que parte substantiva da documentação sobre Palmares é dos anos 1670 a 1690 e enviada ao Conselho Ultramarino, tratando de negociações dos paulistas.8 Nos tratados de Palmares falava-se que os palmaristas poderiam continuar mantendo trocas mercantis com comerciantes, vendeiros e lavradores da região; as terras que os palmaristas iriam viver seriam agora demarcadas pela Coroa; os cativos que continuassem fugindo para Palmares deveriam ser imediatamente devolvidos para as autoridades coloniais e seus respectivos proprietários; e passariam à condição de vassalos do rei. Nada muito diferente guardadas as especificidades do que aconteceu na Jamaica. Como entender tal processo como "derrota" sem refletir a respeito das dimensões desses tratados, por exemplo, para as respectivas sociedades coloniais? E não dá para falar de "vitórias" como sugere Marquese ao comparar com Palmares. Na Jamaica, quilombolas assinaram um tratado, em 1738, com os ingleses após décadas de batalhas nas florestas. Foram então reconhecidos a liberdade, a autonomia, a posse da terra e o direito de caçar e cultivar9. Os tratados de paz da Jamaica e Suriname principalmente os de Palmares também devem ser analisados do ponto de vista das lógicas euro-africanas. Políticas coloniais andavam às voltas com tráfico, alianças, conflitos, embaixadas, acordos, tratados e guerras com sociedades africanas do Ndongo, Matamba, Cassange, além do Reino do Congo desde o século XV. Há ainda muito que se analisar sobre as dimensões dos tratados de Ganga- Zumba, em 1678, e ainda mais sobre a onda de repressão entre 1691 e 1697, especialmente sobre a participação dos paulistas, disputas entre câmaras locais e autoridades coloniais. Havia valorização das terras onde estava Palmares, destacadamente áreas de fronteiras econômicas abertas. Muitas sesmarias foram doadas nos anos 1670 e 1680. Mesmo antes, em 1660, retornando de um exílio consentido quando da ocupação holandesa , "moradores e povoadores da capitania da Bahia" solicitavam cartas de sesmarias para "povoar as terras devolutas, e sertão desta Capitania de Pernambuco chegados e vizinhos dos rebeldes dos mocambos e Palmares". Foram várias as terras demarcadas como áreas "confinando com o mocambo e Palmares dos negros fugidos com todas suas ribeiras, lagoas e matos". A ocupação da região sob controle colonial estava contida pela existência de Palmares. Não poucos sesmeiros desistiram inicialmente de montar seus negócios; e posteriormente, em 1694, passaram a reivindicar doações anteriores. A expansão da fronteira agrária estaria agora garantida com as informações a respeito da erradicação dos palmaristas e o estabelecimento de aldeamentos indígenas realizados pela Coroa. Além disso, Palmares como formação de inúmeros quilombos não é "derrotado" em 1695 com o assassinato de Zumbi e o grande ataque à serra da Barriga. Há evidências de movimentação de quilombolas até 1742 na capitania de Pernambuco, aquartelamento de vilas de índios aldeados na região, lideranças palmaristas de Mouza e Camoanga, e migração dos remanescentes para as capitanias da Paraíba e Bahia, fugindo da repressão e da fronteira indígena das áreas do Rio Grande do Norte.

Sobre Minas Gerais no século XVIII, mais do que procurar grandes mocambos e projetos abortados de outros Palmares, temos que refletir sobre os significados coloniais da endemia das comunidades de fugitivos. Primeiro, conhecer a localização de quilombos tanto próximos às zonas de produção aurífera como em fronteiras e "sertões" abertos. Temos ali um grande fluxo de tráfico negreiro, áreas de enriquecimento e empobrecimento meteóricos e tensões sociais explosivas. Os argumentos citados de Ramos e Vallejos sobre quilombos como "válvula de escape" não consideram a disposição sociodemográfica da escravidão em Minas Gerais e a simbiótica e profundamente subversiva proximidade dos quilombolas com os setores envolventes. Não amortecia as tensões, mas tornavam as mesmas endêmicas e constantemente reconfiguradas. Temores de revoltas escravas, também de setores livres, coexistiram com contrabando, corrupção fiscal generalizada e mudanças nas políticas de domínio metropolitano.

Paupérrima, a população crescente de libertos dominava os cenários, sob forte controle e repressão, de lavras esgotadas, das roças de alimentos, das áreas urbanas em caos e do banditismo social. Nas Minas Gerais, autoridades coloniais olharam sempre os libertos e a população negra e mestiça livre como solidários aos quilombolas e dos planos de revoltas. Para explicar a mudança na perspectiva do protesto escravo coletivo dos quilombos no caso daqueles mais populosos , no século XVIII, não dá apenas para recorrer às explicações em torno da "institucionalização da figura do capitão-do-mato e a definição de quilombo como qualquer ajuntamento composto por alguns poucos escravos fugitivos".10 Comunidades quilombolas seguindo lógicas próprias estavam ao mesmo tempo fragmentadas, articuladas e avançando fronteiras, muitas das quais protegidas por barreiras de ocupação indígena. O sucesso contra Palmares também pode ser explicado pela mudança de estratégia na formação de alguns quilombos coloniais.

Quando da onda de destruição em 1689-1694, há notícias de migração de vários grupos de quilombolas para as franjas das capitanias da Paraíba e Bahia. Mesmo em Pernambuco, na década de 1830, os camponeses negros papa-méis da Cabanada estavam estacionados nas serras onde habitaram os palmaristas coloniais. Em que medida a dispersão em pequenos grupos não fez parte de estratégias empregadas pelos quilombolas a partir do século XVIII? Para Minas Gerais, endemia, migração permanente, fronteiras abertas e alianças com grupos indígenas devem ser redimensionadas. As expectativas de que os quilombos mineiros deveriam crescer até Palmares ou ter ganhado aspectos semelhantes de oposição anticolonial estão mais na cabeça dos historiadores do que estiveram para quilombolas e setores envolventes da economia mineira. Mais úteis seriam as comparações entre os quilombolas de Minas Gerais e os das áreas mineradoras da Colômbia, por exemplo.11

SOCIEDADES AFRICANAS, TRÁFICOS E ESCRAVIDÕES Também precisamos saber mais sobre a história da África e seus intelectuais. E, no Brasil, isso é um desafio acadêmico atual que deve dispensar apenas boa vontade em reproduzir generalizações de manuais ou improvisos, ainda que bem intencionados. Marquese se vale de uma proposição de Igor Kopytoff, antropólogo com pesquisa de campo na Nigéria, que afirmou: "a escravidão não deve ser definida como um status, mas sim como um processo de transformação de status que pode prolongar-se uma vida inteira e inclusive estender-se para as gerações seguintes". Tal argumento se insere numa discussão africanista sobre o caráter da escravidão na África, não no Brasil. Resumidamente, essa historiografia se divide em dois eixos, remanescentes de debates da década de 1960, que opunham Walter Rodney a J. Fage12. O primeiro enfatizou o caráter transformador das forças externas representadas pelo comércio europeu a partir do século XV.

Seria o comércio externo tráfico atlântico que teria transformado a escravidão africana numa instituição de tipo comercial. O corolário foi uma situação de guerra perene, estimulada pela absorção de produtos trazidos do Atlântico, e sem reprodução biológica de populações escravizadas. Apesar de variações e nuanças, as principais proposições de Rodney acabaram refletidas nos diferentes estudos de Claude Meillassoux, Paul Lovejoy e Ralph Austen13. De outro lado, surgiam historiadores que viam a escravidão como uma instituição que precedeu os contatos com europeus, sendo intrínseca à vida social na África. Nesta perspectiva, a escravidão seria caracterizada como etapa transitória no processo de incorporação de indivíduos necessariamente estrangeiros desprovidos de laços de parentesco numa determinada comunidade14. Situada na segunda tradição referida acima, a análise de Kopytoff encontra-se, portanto, mais preocupada com a incorporação de escravos dentro de comunidades africanas do que com o fenômeno da manumissão em si15. Para Kopytoff, a associação entre escravidão e propriedade comum nos regimes escravistas das Américas não se aplica à África. Nesta, escravos não eram propriedades, mas sim ocupavam uma condição liminar fadada a desaparecer.

Ademais, a relação entre escravidão e estruturas de parentesco africanas não era de oposição. Menos uma instituição econômica do que um mecanismo para arregimentar clientes, a escravidão podia ter efeitos decisivos no âmbito político. Na condição de "estrangeiros", cativos serviam como instrumentos das disputas locais, alterando estruturas de poder tradicionais. Aspectos como conflitos sociais entre senhores e escravos, assim como a relação entre mercado e transformações da escravidão, estão ausentes da análise16. De qualquer forma, as duas tradições historiográficas sucumbiram na tentativa de generalizar para toda a África modelos pautados em exemplos derivados de situações locais. Além disso, se comparados com estudos sobre escravidão nas Américas, torna-se evidente que a historiografia sobre escravidão no continente africano tem sido vítima de dois problemas. Primeiro, a falta de fontes escritas, que são relativamente abundantes para regiões sob influência portuguesa, como Congo e, principalmente, Angola, mas dramaticamente escassas para outras regiões africanas. O quadro em relação às fontes reflete a interação costeira dos europeus com os africanos e só muda quando se iniciam as viagens de exploração científica, na segunda metade do século XIX. O segundo problema deriva da talvez excessiva preocupação dos especialistas com causas e contornos institucionais do cativeiro, em detrimento de temas mais "visitados" pela historiografia sobre escravidão nas Américas, tais como cotidiano, família e comunidades.17 Essas considerações sobre os estudos africanistas reforçam argumentos ao nosso desacordo com Marquese no tratamento da história africana e na avaliação que faz sobre o papel do tráfico na "nova configuração do escravismo", como variável quase a-histórica, exógena em termos demográficos e econômicos.

Freqüentemente nos estudos sobre a escravidão no Brasil, as sociedades africanas, suas dimensões e significados do comércio (não só de mão-de-obra) e tráfico atlântico têm sido vistos, muitas vezes, como variáveis passivas. As dimensões atlânticas sul-sul não necessariamente só uma história dos Impérios , no âmbito de uma história social e política, são raras nas reflexões disponíveis. Vejamos algumas implicações. Nos 350 anos de tráfico atlântico, 40% dos cativos enviados para as Américas foram embarcados do Congo e Angola. O Brasil, por outro lado, se constituiu no principal destino do tráfico, recebendo em torno de 40% dos africanos enviados para as Américas. Ilustrando a intensidade dos laços angolanos com o Brasil, cerca de dois terços dos africanos trazidos para cá foram embarcados nos portos do Congo e de Angola.

Palmares foi criado na primeira metade do século XVII, quando os portugueses sozinhos foram responsáveis por aproximadamente 70% dos escravos trazidos para as Américas. Mais importante: 85% dos africanos embarcados naquela altura saíram de portos da África Central.18 Na primeira metade do século XVII, o tráfico angolano era principalmente feito a partir de Luanda, onde os suprimentos de cativos resultavam de operações militares de forças "portuguesas" e seus aliados Imbangalas contra os reinos Mbundu do Ndongo e Matamba. Constitui-se no único período em que houve uma correlação direta entre militarismo e embarques de escravos em Luanda19. Não surpreende, portanto, que, apesar de também populações indígenas, Palmares tenha sido associado aos povos Mbundu. Mas não seria de todo impossível a presença de africanos da Alta Guiné, bem como de outras regiões, sendo traficados . Segundo Alencastro, em 1639, a Companhia das Índias Ocidentais enviou para Pernambuco 2.400 africanos provenientes do Daomé, Benin, delta do Níger, Calabar e Camarões20. Com a endemia das fugas e mocambos, muitos desses africanos podem ter parado em Palmares.

Os povos Mbundu, na verdade, não foram os únicos afetados pelo tráfico na África Central. Embora seja inegável que a maioria dos cativos embarcados por Luanda fosse Mbundu, povos Kikongo e africanos oriundos do planalto central angolano foram também embarcados naquela cidade. Isso se torna patente através da análise das transformações do tráfico e das ligações comerciais entre Luanda e outras regiões da África Central. No século XVI, o tráfico se concentrou no norte da África Central, na costa do Loango e do Congo21. No início, os embarques de cativos foram relativamente centralizados, mas não demorou muito para que os interesses de negociantes locais baseados em São Tomé e Congo prevalecessem em detrimento de grupos mercantis metropolitanos e do próprio Estado português.22 Em parte como resposta à erosão dos interesses metropolitanos na costa do Congo, a cidade de Luanda foi fundada em 1576. A fundação de uma cidade "européia" em plena África Central criou um precedente absolutamente singular, já que, pela primeira vez, europeus exerciam controle total sobre o comércio costeiro de escravos23. Luanda acabaria se tornando o porto mais importante do tráfico atlântico, onde mais de 2 milhões de pessoas foram embarcadas para as Américas principalmente para o Brasil entre os séculos XVI e XIX. Na primeira metade do século XVII, os embarques cresceram em razão direta das operações militares que consolidaram as expectativas comerciais de portugueses e luso-africanos no hinterland da cidade. As vitórias portuguesas contra os exércitos Mbundu resultaram de alianças com guerreiros nômades conhecidos como Imbangalas, cuja origem é até hoje motivo de controvérsia historiográfica24. Muito mais do que forças portuguesas ou eventuais apoios militares do Brasil, a aliança com os Imbangalas esteve na raiz do processo que levou à criação dos presídios do hinterland de Luanda Kambambe, Mbaka, Massangano e Mpungu a Ndongo. Na condição de aliados dos portugueses, os Imbangalas formariam o reino de Kasanje, cujo processo de "mbundização" criou um contraponto que enfraqueceu o poder português de Luanda25. O resultado foi a crescente dificuldade para controlar redes internas do tráfico; o que, por sua vez, forçou uma espécie de diversificação das fontes de escravos trazidos para Luanda. Na segunda metade do século XVII, por exemplo, negociantes de Luanda costumavam enviar seus navios para o "resgate" de escravos em Cabinda e Loango. A estratégia tinha como objetivo evitar as numerosas regras protecionistas que favoreciam grandes negociantes de Luanda incluindo governadores de Angola. Em Cabinda e Loango, o tráfico estava sob influência dos holandeses, que tinham lá se fixado após serem expulsos de Luanda e Benguela em 1648. Mas, ao contrário de franceses e ingleses, que também enviaram navios para essas regiões no final do século XVII, os holandeses costumavam admitir o tráfico português. Em Luanda, os cativos do norte eram conhecidos como Muxicongos, atraindo especial atenção dos negociantes por causa de uma alegada propensão para o suicídio. No final do século XVII, houve mudanças nos embarques a partir de Luanda, devido à crescente autonomia das redes internas do tráfico e às dificuldades para embarcar escravos. Uma nova região Benguela foi integrada ao tráfico atlântico. Ao contrário de Luanda, onde burocratas se esmeravam para subtrair ganhos muitas vezes ilegais dos negociantes, Benguela oferecia boas condições para o comércio, embora anteriormente faltasse uma estrutura comercial que impedia um maior desenvolvimento do tráfico, o que só surgiu depois de um ciclo de guerras, que se estendeu por décadas, entre 1670 e 1720. Os africanos embarcados de Benguela eram inicialmente levados para Luanda, onde os impostos do tráfico eram cobrados dos capitães de navios, e só então eram embarcados para o Brasil em geral para o Rio de Janeiro. Escravos "benguelas" se tornaram tão comuns em Luanda que várias comunidades quilombolas com cativos que conseguiam fugir do tráfico foram formadas nos arredores da cidade. Em Benguela, os embarques diretos para as Américas ou seja, Brasil só começariam na década de 1730.26 As dimensões para além do volume do tráfico e da história africana em termos de ritmos, procedências, interiorização de áreas de resgates e desembarques, personagens e eventos devem ser analisadas considerando margens atlânticas, estruturas e agências. É aí que a "dinâmica da escravidão no Brasil" pode ser conectada.

A INVENÇÃO DO MULATO Marquese defende que a invenção dos mulatos teria sido uma experiência de engenharia social que junto com o alto índice de alforrias teria dotado o escravismo brasileiro de uma válvula de escape que contribuiu decisivamente para sua longevidade. Aqui, fazendo o contraponto angolano, tomamos como referência o importante estudo de Alencastro. Para este autor, os mulatos angolanos tinham dificuldades para assimilar traços da cultura européia: "em última instância, há mulatos no Brasil e não há mulatos em Angola". Essa argumentação de Alencastro rompe com parte da historiografia africanista. Linda Heywood, por exemplo, avalia que, em Angola, embora o número de mulatos fosse bem menor do que no Brasil ou Cabo Verde, a mestiçagem biológica e cultural era significativa. A causa seria a imigração basicamente masculina, assim como os filhos e filhas das relações episódicas ou duradouras entre homens europeus e mulheres angolanas27. Tal dinâmica é bom destacar é comprovada pelos registros de batismos da paróquia de Nossa Senhora dos Remédios, em Luanda, que indicam que 95 dos 108 homens europeus que batizaram seus filhos entre 1722 e 1736 eram casados com mulheres nascidas naquela cidade. O contraste com o número apenas 13 de homens casados com mulheres européias é brutal. Não surpreende, portanto, que os mesmos registros indiquem que 5% das crianças batizadas naqueles anos tinham ascendência mestiça.28 Na visão de Alencastro, a pouca densidade demográfica e os preconceitos arraigados frustraram a criação de companhias angolanas militares formadas apenas por mulatos, no século XVII. Na verdade, uma análise do recrutamento e das forças militares não só demonstra que os mulatos cumpriram papel importante nas guerras angolanas como também formavam grupo social coeso e distinto.

Mulatos trazidos de São Tomé lutaram nas guerras que permitiram aos portugueses criar áreas de influência em Angola, que se estendiam de Luanda até regiões interioranas ao longo do rio Kwanza. Para Cadornega soldado e membro da câmaras municipais de Luanda e Massangano , "existem muitos mulatos que são grandes soldados, principalmente nas guerras do interior".29 Talvez não se referisse apenas aos mulatos trazidos do Brasil. Não sendo parte do exército regular, sua participação estava restrita ao papel de forças auxiliares e irregulares. No século XVII, devido à necessidade de fortalecer suas tropas, o governador de Angola André Vidal de Negreiros tentou, em vão, convencer Lisboa a permitir inclusão de mulatos nas forças regulares. A posição metropolitana mudou devido ao recrudescimento das guerras contra o reino da Matamba, na década de 1680. Além de finalmente dar aval régio ao projeto de recrutamento, Lisboa tomou a ousada decisão de ordenar a criação de uma companhia de mulatos.

Segundo Alencastro, a idéia teria sido abortada por causa do preconceito das elites de Luanda, porém é mais provável que o já significativo número de mulatos nas companhias regulares tenha tornado a ordem desnecessária. Em 1682, por exemplo, estes eram acusados de se tornarem membros de ordens religiosas para evitar o recrutamento militar. Ao invés de preconceito, Lisboa ordenou que recebessem salários iguais aos dos soldados brancos.30 Diante das dificuldades de recrutamento, propostas para libertar escravos mulatos surgiram mais de uma vez, nos séculos XVII e XVIII. Em troca de alforria, serviriam no exército colonial31. Em parte, a proposta foi apresentada porque o peso dos mulatos na população escrava angolana era pequeno. Em Luanda, apenas 344 dos 5.700 escravos eram mulatos, em 1781. Em Benguela, o número era ainda menor, já que existiam apenas quinze escravos mulatos numa população de 2.049 escravos32. Nos dois casos, o pequeno número de escravos mulatos tinha relação com a prática de alforria dos filhos que os senhores brancos tinham com suas escravas africanas. No século XVIII, mulatos formavam parcela considerável das populações de Luanda e Benguela. Em Luanda, seu número foi estimado em 26% e 18% em 1772 e 1781, respectivamente. Em Benguela, manteve-se na ordem de 12% nos censos de 1798, 1799 e 180133.

Curiosamente, parte dos mulatos que viviam nas duas cidades não era nascida em Angola, mas sim em Portugal e Brasil, de onde tinham sido enviados como degredados políticos e religiosos. Entre 1714 e 1719, por exemplo, 40% dos degredados enviados para Luanda vieram do Brasil, enquanto 60% eram provenientes de Portugal. A distinção entre degredados portugueses e "brasileiros" é marcante. Enquanto a vasta maioria dos primeiros era de brancos, 90% dos "brasileiros" eram mulatos34. A regra era que degredados fossem quase imediatamente obrigados a "sentar praça" nas forças militares seja em Luanda, Benguela, ou nos presídios do interior. Não surpreende, portanto, que o número deles fosse tão elevado nas Forças Armadas35. É importante destacar que sua participação não era apenas como recrutas. Em 1781, por exemplo, 16 dos 31 oficiais servindo em Luanda tinham nascido na própria cidade, sendo provável que vários fossem mulatos36. Além de Luanda, eram também destacados para servir em outras partes de Angola. Em Mpungu a Ndongo, formavam 35% dos soldados e quase a totalidade dos oficiais37. Em Benguela, sua participação girou entre 35 e 45% nas tropas, no final do século XVIII.38 Tantos mulatos nas Forças Armadas acabou por gerar insatisfação entre os oficiais brancos. No final do século XVIII, recém-chegados a Luanda, oficiais reinóis amargamente reclamaram das posições de destaque que os mulatos ocupavam no exército colonial. Sua posição parecia refletir o ponto de vista de Lisboa e, curiosamente, a defesa mais ardorosa dos mulatos veio do próprio governador de Angola, António de Mello, que declarou que "seria errado excluir das Forças Armadas indivíduos por causa da cor da pele"39. Mello, que já tinha advogado que Angola fosse "colonizada" por mulatos vindos do Brasil, deixou claro suas divergências com o que, imaginava, era uma deliberada política de exclusão não só de mulatos mas também de soldados negros das Forças Armadas40. Para fortalecer seus argumentos, consultou o governador de Pernambuco, Tomaz José de Mello, sendo informado de decisões da Coroa que recomendavam que, em Pernambuco, os critérios de promoção de oficiais não poderiam ser condicionados pela cor da pele.41

DALTONISMO SOCIAL Argumenta Marquese que, no século XIX, a "maior ameaça ao escravismo brasileiro veio de fora", no caso a "pressão antiescravista inglesa" para acabar com o tráfico nas décadas de 1930 e 1940. Contrariamente, avaliamos que a reconfiguração interna da sociedade escravista não foi levada em conta, principalmente a densidade das áreas urbanas em desenvolvimento, cenários não- existentes nos séculos XVI, XVII e primeira metade do XVIII. Para Marquese ao contrário dos "dirigentes metropolitanos", as elites políticas e intelectuais que formataram o Estado Nacional "instrumentalizaram" no século XIX o tema da ideologia escravista brasileira, por meio das alforrias e da cidadania (leia-se direito ao sufrágio) para libertos e filhos de escravos. Reforça sua hipótese com evidências dos debates nas Cortes de Lisboa, quando da independência, em 1822. Conclui então sobre a gestação de um modelo (definição) de "cidadania altamente inclusiva". Estudos de Gladys Sabina e João Reis entre outros têm destacado o contrário42. Qual seja, o quanto o debate sobre participação política no período de independência foi profundamente marcado por tensões raciais. Expectativas de libertos e homens de cor livres estavam em pauta; nas ruas, conveses, tabernas, pasquins e "folhas incendiárias" nas décadas de 1820 e 1830. O tema do "haitianismo" não era só panacéia metáfora de controle , pânico manipulado sobre uma revolta escrava em gestação. Ao contrário de algo relativo somente à escravidão e aos significados de liberdade envolventes, evocava justamente o papel que a questão racial poderia ter em termos políticos numa nação emergente. No Brasil, talvez mais do que em qualquer outra sociedade escravista, o medo do Haiti não evocava somente levantes escravos generalizados, mas fundamentalmente anarquia, desordem, caos e ruptura da ordem social pós-colonial, também em termos de ideologias raciais entre a população livre. Há evidências semelhantes para Venezuela em meio à formação do Estado Nacional e o debate sobre fim do tráfico43. Quem eram os cidadãos? Origens sociais e étnicas? Afinal, quais os limites dessa cidadania em termos de imagens de raça e nacionalidade? A imprensa teve um papel destacado na propaganda e circulação das idéias, mas o debate era mais amplo e estava nas ruas. No Primeiro Reinado, um dos focos foi o jornal Nova Luz Brazileira, identificado aos liberais exaltados e redigido pelo boticário Ezequiel Correia dos Santos no Rio de Janeiro entre 1829 e 1831. Num tiroteio jornalístico intenso, devemos perscrutar os deslizamentos sociais dos significados desses debates. O Nova Luz Brazileira afirmava: "os pardos são fortes, são talentosos, são verdadeiros amigos da Pátria, são nesta melhor que muitos brancos"; acusando: "se trata na Corte, e nas províncias contra a Constituição, e contra pardos e negros, aos quais se pretende fazer caso venha o absolutismo o que fizeram a eles em São Domingos, os franceses".44 Não apenas evocava o temor de revoltas escravas, mas o exemplo de uma sociedade sob conflitos raciais e de classe. E mesmo o acesso "inclusivo" ao voto deve ser matizado para a população negra.