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À cabeça carrego a identidade: o orí como um problema de pluralidade teológica

O que fica do que passa Não é por acaso que Stephan Palmié começa o seu artigo, "O trabalho cultural da globalização iorubá",1 por perguntar se Samuel Johnson era, de facto, yorùbá, na medida em que Johnson não passou, ipso facto, de um Sàró cristianizado que somente em retrospetiva é passível de ser entendido como yorùbá, uma vez que toda a sua vivência foi pautada pela cristianização dos povos falantes da língua de Ọ̀yọ́ e suas derivadas e similares. Como Palmié demonstra, a partir do caso dos Lucumí de Cuba, a pergunta é de extrema importância, na medida em que a "iorubidade" (como ele chama) ou a "yorùbánidade" em termos nossos, é de facto resultante de um processo intenso de laboração intelectual e, naturalmente, de um processo de alteridade2 que infere na constituição do "eu" yorùbá, quer face aos seus vizinhos africanos, quer face aos missionários cristãos, islâmicos do norte e povos de destino da trata de escravos. Enquanto pastor da Church Missionary Society (doravante CMS), Samuel Johnson observou e formulou a identidade yorùbá em função de uma utopia cristã. Jamais foi seu intento construir uma identidade africana em torno de padrões religiosos autóctones.

Como J. D. Y. Peel3 bem denota, a agenda político-cultural-religiosa de Samuel Johnson era fruto, também, da necessidade de um africano cristão se sentir em casa numa terra da qual os seus pais haviam sido levados como escravos. Johnson era um estranho na sua terra ancestral.

Mas Samuel Johnson não é caso singular. Samuel Ajayi Crowther deve ser descrito nos mesmos moldes. O primeiro bispo anglicano africano foi, a par de Johnson, um proto-yorùbá, na verdade um Sàró inscrito no imaginário yorùbá pelo mesmo processo de Johnson (a que Arthur Danto chama de "alinhamento retrospetivo"4).

Educado em Inglaterra, Crowther é celebrado como um yorùbá, hoje em dia.

Todavia, tal como o seu contemporâneo Johnson, Crowther foi um missionário cristão em terras africanas que, por mero acaso, era também africano. Com Vocabulary of the Yoruba Language de 1843, Crowther dá um impulso significativo à assunção do termo yorùbá como designador de identidade. Todavia, o processo que o termo haveria de tomar nada teria a ver com os propósitos da CMS. A "comunidade imaginada"5 que Sigismund Köelle6 também preconizava, e que, no fundo, era a aspiração da CMS, era dimensionalmente diferente do que esta se tornaria. Uma Roma africana enquanto projeto ideológico estava muito distante da intensa dinâmica das sociedades proto-yorùbá e daomeanas. Em derradeira análise, a CMS teve o condão de dar o mote a um projeto de reconfiguração identitária africanista (num sentido de valorização do "eu" africano). O velho Eyo Country7 dá lugar ao território yorùbá. Aos poucos, as populações vão assumindo para si essa nova identidade, cuja longa marcha Peel8 bem palmilhou, o que torna desnecessário o ato de caminhar sobre as mesmas pegadas.

A meios de todo um intenso processo de autopercepção e autofabricação, foi-se dando uma maturação cultural comumente descrita como lagosian renaissance9 que se expressava em contraponto com o avanço do Cristianismo e dos ideais da CMS, ou seja, pela valorização da negritude e dos seus aspetos mais expressivos: os trajes, a gastronomia, a língua e, necessariamente, a religião. É precisamente quando o Império de Ọ̀yọ́ era já inexistente - Matory chama-lhe com sentido poético de "O Império que já não é" (tradução do autor) - que a valorização do seu ideal melhor se expressa.

A nostalgia por uma "idade de ouro" em boa medida tão utópica quanto o referencial cristão face a Jerusalém,10 reflete bem, em todo o caso, a procura por uma identidade alternativa em que a alteridade estava bem patente.

Todavia, o que aqui importa, reconhecendo a construção histórica da identidade yorùbá, é observar que tal se fez acompanhar de um processo análogo em relação à religião. Ou seja, importa ter presente que o que constitui a "religião tradicional yorùbá" é, na verdade, uma "tradição inventada", no verdadeiro sentido hobsbawmiano.11 Dessa forma, o presente trabalho pretende dar conta de uma pluralidade discursiva, no constante face ao orí, elemento de vitalidade religiosa em ambos os lados do Atlântico. Tal pluralidade discursiva esbarra em certa tradição quer académica quer presente no discurso das comunidades religiosas yorùbá-descendentes, que é a ideia de que a ẹ̀sìn ìbílẹ̀ ,12 a "religião tradicional" nos termos de Matory,13 oferece um discurso coerente e conceptualmente unitário.14 Observar-se-á tal facto a partir do complexo problema do orí, cujos contornos poder-se-iam inscrever como neotradicionais.15 No seio do imenso diálogo necessário, procurar-se-á dar resposta à questão: "Afinal, para quem é o b ọrí?". Tal pergunta é, pois, uma alegoria para a já mencionada pluridimensionalidade discursiva própria de uma religiosidade dinâmica e fluida.

A vasilha da identidade e o complexo discurso teológico A constituição de um discurso religioso que padroniza e tipifica a religião, arrumando-a como paradigma unitário, tem um sentido ideológico e político mais importante do que a própria unidade em si mesma. Como Berliner e Sarró16 fizeram questão de salientar, a religião é um produto cultural que se transmite e aprende/apreende. Ora, nos discursos de constituição de identidade, quer cultural quer religiosa, a transmissão de conteúdos é o veículo de consolidação de tradição (reconhecendo-se o primado de Hobsbawm e Ranger). No caso yorùbá, tem particular interesse tal assunção. A constituição da "religião tradicional" (enquanto projeto político e cultural do renascimento lagosiano) pressupõe a veiculação de um determinado conjunto de princípios religiosos que se constituem como alinhamentos sincrónicos que globalizam determinados localismos em detrimento de outros. Este rearranjo tem naturalmente uma função política: dar coerência e unidade a um contexto cultural só em parte realmente unitário.

A duplicidade do processo - constituição de "comunidade imaginada" e "invenção de tradição" - espelha bem o tamanho da engrenagem posta em marcha. A apropriação da figura de Odùduwà com um propósito de unificação identitária faz parte da retórica histórica da "yorùbánidade", diante dos antagonismos culturais e políticos, criando uma verdadeira "farsa", para usar os termos de Adés ọ jí.17 Todavia, importa notar que essa "farsa" foi, na verdade, um instrumento político e cultural poderoso numa época em que uma sociedade diametralmente oposta parecia querer erguer-se. A Egbé ỌmọOdùduwà, fundada, em 1948, por proeminentes figuras da contemporaneidade histórica yorùbá, como Chief Obáfẹ́mi Awólọ́wọ̀, um dos founding fathers da Nigéria, é exemplo tardio da importância que o discurso unitário teve para a história moderna da região; e o papel jogado pela figura mitológica de Odùduwà, explorada ao máximo com esse propósito unitário, não pode ser negligenciado.

Ainda na esfera política mas numa outra dimensão, mais local, vale a pena citar os bardos reais deỌ̀yọ́, os Arọ̀ kin, e o seu papel na valorização nostálgica da identidade do alafinato, assunto notavelmente analisado por Paulo de Moraes Farias.18 Mas a constituição unitária yorùbá não é independente da religião, ou melhor, de uma instrumentalização dos costumes religiosos autóctones, agora endereçados como "religião tradicional"; uma valorização de costumes religiosos que haviam sido obscurecidos e desvalorizados por uma longa tradição literária cristã, dos quais se pode citar Baudin19 e Borghero,20 a título de exemplo, contemporâneos deste processo de elaboração proto-yorùbá. Essa valorização da tradição africana nativa tinha nas velhas divindades importante vetor. Como refere Matory: "Ífá, Odùduà e Ṣ àngó assumem lugar central em qualquer discussão, no século XX, acerca das tradições coletivas, culturais e políticas Yorùbá" (tradução do autor).21 Impera reforçar a ideia de que não é por acaso que são essas as divindades citadas. Começando em ordem inversa, Ṣàngó, divindade do fogo e trovão, representa a linhagem imperial deỌ̀yọ́, cidade-símbolo do velho paradigma cultural que serviu a Johnson de modelo realinhado. Òduduwà é o símbolo máximo da unidade política e cultural yorùbá, considerado progenitor de todos os reis yorùbá e fundador da cidade-santa de Ilé-Ifẹ. Dessa perspetiva, Odùduwà é a figura mitológica mais exacerbada e instrumentalizada do imaginário yorùbá, não sendo possível dissociar Odùduwà de "yorùbánidade". Por fim, Ífá, divindade e sistema religioso-divinatório sobre o qual se depositará a atenção ao longo do presente trabalho. Não se nega que outras divindades são amplamente importantes, de acordo com experiência direta com a realidade religiosa yorùbá, como sejamỌbatálá,Ọ̀ṣun, Ògún e Yèmọ njá. A escolha de Matory revela bem o alcance político tomado pelas divindades, verdadeiras bandeiras de uma cultura negra e valorizável. A nostalgia tornou-se um sentimento contrastante com uma modernidade oferecida pelo Cristianismo.

Todavia, ao contrário do proposto por Parrinder,22 os cultos dos Òrì ṣà não ficaram confinados a um modelo rural (mesmo que seja aí que mais amplitude tenham) mas, nesta dialética de valorização de africanidade, fruto do já citado renascimento de Lagos, souberam encontrar o seu espaço no tecido urbano, apesar de ser na cidade que o Sistema de Ífá mais opera. No entanto, as cidades não estão despidas de religiosidade autóctone, ao ponto de Jacob Olupọ na23 falar em "religião civil" em relação à deusa do rio com o mesmo nome, Ọ̀ṣun. Nesse sentido, nem as aspirações da CMS nem as previsões de Parrinder se revelaram reais. Festivais como Ìwúdé, Árgúngún,Ọ̀ṣun ou Gẹ̀lẹ̀dẹ́têm assistências de milhões de espetadores e centenas de participantes, o que é um sinal de que os padrões religiosos autóctones não desapareceram, permanecendo parte ativa e importante da identidade local e supralocal no espaço da yorùbáland.

Fica, pois, claro que a construção histórica da identidade cultural e religiosa yorùbá se tratou essencialmente de um exercício de laboratório político- ideológico, que preconizava o reconhecimento dos valores e costumes entendidos como "tradicionais" em função do caráter novo que o Cristianismo - particularmente este, na medida em que à época o Islão era assumido como parte da identidade cultural da região, bastando recordar Matory quando cita que o Islão entre os yorùbá era "tão antigo quanto a vida" (tradução do autor)24 - apresentava. Se, no nível retórico, de facto, a afirmação de uma identidade unitária parecia clara e inequívoca, a realidade era, contudo, outra. A pluralidade identitária marcada pelos nacionalismos locais tornava o exercício de homogeneização uma realidade parcial. Se Portugal, a título de exemplo, com as suas fronteiras definidas desde 1249, sendo o mais antigo país europeu, mantém vivos os traços regionalistas, jamais um país africano composto de trinta e seis estados, fundado em 1960, poderia suprimir séculos de assimetrias e regionalismos. A "yorùbánidade" é um guarda-chuva teológico e cultural para a pluralidade interna. Nesse sentido, reconhece-se operatividade ao pressuposto de Ilénsamí: A heterogeneidade, mais do que a homogeneidade, enquanto facto histórico, conduziu os vários grupos linguísticos 'Yorùbá' a observarem-se a si mesmos muito mais como identidades separadas do que como um todo nacional. Se eram historicamente heterogéneos, poderiam ser religiosamente homogéneos? (tradução do autor).25 A heterogeneidade é então um dado fundamental da identidade cultural, política e religiosa dos povos descritos como yorùbá. Ignorar tal facto é metodologicamente perigoso e representa uma má avaliação da realidade do objeto de estudo. Essa pluralidade jamais se poderia traduzir numa homogeneidade religiosa. A diversidade discursiva, no fundo uma diversidade conceptual, é, pois, fruto das significações locais que acompanham a noção de transmissão de conhecimento religioso, o qual produz diversas leituras. Essa pluralidade religiosa, que enfoca, então, as dimensões e matizes locais e familiares e que simultaneamente espelha a plasticidade dos elementos religiosos e culturais em causa, está presente no orí e seus paradigmas adjacentes, i.e., a predestinação e a celebração do mesmo. A unidimensionalidade que subjaz a priori na concepção do orí, dilui-se à medida que vai se tomando o objeto nas suas dimensões várias. Se, en passant, esse pode ser considerado assunto transparente, sem nódoa teológica e sem contornos menos nítidos, vale a pena desmistificar uma verdade axiomática que é, no fundo, falaciosa. Não apenas no interior da identidade autóctone yorùbá mas também, e talvez acima de tudo, na esfera afro- brasileira do Candomblé.

A densidade temática começa com a definição do sujeito na linguagem religiosa yorùbá. Mesmo sabendo que, lato sensu, o sujeito é composto por corpo (àrá), cabeça (orí) e espírito (ẹ̀mí), surgem ainda o coração (ọkàn), concebido como portador de conhecimento, o que equivale a uma herança europeia expressa em francês por savoir par cœur; as pernas (ẹsẹ̀), os joelhos (orúkún), os dedos (ìkaẹsẹ̀), a canela (ojúgun), a planta do pé (àtẹ́lẹsẹ̀), a boca (ẹ nu); enfim, uma pluralidade de designações, quantos são os elementos corporais conhecidos. Isso para já significa que há, na verdade, uma diferença entre a concepção física do sujeito e a concepção metafórica, facto que importa bastante ter presente. Enquanto o avanço científico desdobra as designações físicas e força a língua yorùbá a acompanhar os objetos a definir/designar, o discurso religioso, simbólico e metafórico, mantém as categorias de base: há um corpo, um elemento imaterial que é o componente da vida, e a cabeça, portadora de identidade e vasilha do destino,26 o que seria muito cristalino se, no desdobramento filosófico da identidade do sujeito, não tivessem sido acrescentadas as pernas, símbolo do seu empenho e da sua perseverança.27 Pode, de facto, tratar-se de uma simples introdução conceptual ao universo simbólico yorùbá, todavia, a introdução de dados novos representa uma nova perspetiva, uma dinamização do fenómeno religioso que por si só constitui uma alteração paradigmática, e que, mais uma vez, espelha a plasticidade religiosa.

Introduzir as pernas como elemento de natureza teológica é assumir para o elemento físico uma nova dimensão para além de si mesmo. Dessa forma, o sujeito yorùbá passa a ser constituído de corpo, elemento imaterial, cabeça e, em alguns discursos, de pernas como símbolo individualizado de determinação. Para já não há um discurso hermético e canonizado, mas, antes, a esperada pluralidade discursiva dinâmica e dialogante. O confronto entre o ideal unitário e a realidade plural ganha novo contributo.

Que a cabeça é a vasilha da personalidade e do destino (ìpin) e é composta pelo orí odè (cabeça exterior) e orí inú (cabeça interior ou mística28), é tema corrente na literatura sobre o assunto. Sabe-se também que há um orí bom (olórí rere) ou mau (olórí burúkú), i.e., que se é portador de um destino favorável ou penoso.29 Todavia, o que é já revelador da dificuldade em encontrar uma ortodoxia religiosa yorùbá é a forma como o destino se expressa no sujeito, i.e., se lhe é atribuído ou imposto.30 Esse dilema é apenas parte de um intenso problema de natureza filosófico-religiosa, o qual abordámos em trabalho anterior31 e que outros autores já endereçaram vastamente. Tema, todavia, menos explorado é a questão da personalidade humana como algo passível de ser exterior ao orí e ao ìpin, pesem embora os trabalhos de Fayemi32 e Oluwole,33 dedicados à questão do caráter e da personalidade como agentes per se, argumentos em que o livre-arbítrio atua como fator de sucesso ou insucesso, seguindo a trilha de Abiodun.34 Segundo esses, a educação escolar e, acima de tudo, a educação para a cidadania (ou para o que se poderá chamar de "capacitações sociais" enquanto ferramentas de socialização) agem como orientadoras do sucesso e referenciação social do sujeito. Tudo isso ligado ao conceito de Ìwà P ẹlẹ , desenvolvido por Wándé Abimbólá.35 Apesar da variedade citada, a verdade é que as questões da predestinação e da natureza do orí permanecem como centrais no debate da identidade do sujeito entre os yorùbá, ficando esses trabalhos como reflexões de natureza filosófica, sobre (no sentido anglo-saxónico de upper) os primados anteriormente referidos. A diversidade conceptual reforça a já largamente mencionada pluridimensionalidade religiosa autóctone que traduz a dinâmica dos localismos.

Não obstante a vasta literatura sobre a questão do destino ou da predestinação yorùbá, que começa essencialmente com Idowu,36 há aspetos que merecem uma nova atenção. Como começo de diálogo, importa fazer a súmula de que há uma concepção mais ou menos aberta de que o destino é atribuído ou imposto ao sujeito (o que per se são visões díspares) e que ele deverá cumprir na sua vida terrena; de que o orí é o portador desse destino e é entendido como um Òrì ṣà individualizado. Em linhas vagas, é isso que a teologia do orí diz. Todavia, da nossa experiência de campo, há um fator que adensa a problemática do destino entre os yorùbá e que tem a ver, em parte, com a tradução linguística. Segundo Adekanmi, entrevistado em 2011, há uma distinção entre destiny (destino) e fate (fado), ou seja, entre ìpin e àyànmọ́ .37 A terminologia inglesa é aqui particularmente importante. De acordo com o Dictionary of yoruba language, publicado em 1918 pela Church Missionary Society (CMS), que constitui edição revista do original publicado por Samuel Ajayi Crowther e que contou com a colaboração do reverendo yorùbá (segundo um já mencionado alinhamento retrospetivo) T. A. J. Ogunbiyi, o termo destiny é traduzido para yorùbá por opin, nkan, tabi e ẹ ´nikan, ao passo que ìpin é traduzido por portion (porção). Tal facto é particularmente interessante, uma vez que nenhum dos termos usados para traduzir destino faz parte da linguagem e da literatura corrente sobre o assunto.38 Ademais, tal tradução é particularmente significativa, uma vez que nos conduz perfeitamente à ideia de que ìpin é a porção de energia que cabe a cada sujeito e/ou da porção individual do destino coletivo (o que comporta em si já um sentido judaico-cristão de destino universal), ambos podendo caber na definição de orí. Ou seja, a parte de um todo que é o destino coletivo da humanidade. Os conflitos linguísticos face à literatura corrente sobre o assunto não se encerram aqui. Em relação a fate, esse sim surge traduzido, no já mencionado dicionário da CMS, por ìpin, opin, idarisi e iku. Parece claro estar-se diante de uma conjugação entre destino e fado, ou, nos termos ingleses, "algo que está talhado a acontecer a uma coisa ou objeto como pré- concebido" e "determinação individual", o que reforça a ideia de porção.39 Observe-se agora àyànm ọ́no citado dicionário da CMS, em que é traduzido por fate ou destiny, remetendo in situ para a observação do termo àbáfù. Fado e destino mantêm a cumplicidade. Ora, na observação do termo àbáfù, surge a tradução inglesa de luck (sorte), fortune (fortuna), fate (fado), oferecendo o exemplo de àbáfù mi ni, i.e., "it is my fate" ("é meu fado").

É notório, no presente caso, o claro exercício de alinhamento cultural que as traduções implicam. Traduzir categorias é traduzir concepções do mundo e, nesse sentido, há sempre uma natural perda de matéria ou conteúdo das cosmovisões de partida, a meio de tal exercício. Estabelecem-se pontes, todavia, sobre alicerces frágeis. Tal facto deixa-nos sempre acantonados às possibilidades mais do que às realidades ou, por outras palavras, fica-se sempre limitado às interpretações a partir de um manual de códigos culturais, não raras vezes inoperatórios. Tal assunção é ainda reforçada pelo contexto em que as traduções ocorrem: a CMS. O background cristão e os religious encounters40 não podem ser desprezados.

Se já se dispõe de algumas evidências de que uma matriz religiosa yorùbá é tão falaciosa quanto a ideia de um Cristianismo, a nossa interpretação adensa-se com os comentários de Adekanmi, segundo o qual "ìpin é a testemunha do orí, ìpin é a testemunha do nosso fado, aquilo que nos deverá acontecer na vida" (tradução do autor). Ora, até aqui, ìpin era a porção do destino coletivo individualizado, o destino pessoal. Segundo Adekanmi, praticante da religião yorùbá e apelidado de "conhecedor da tradição", na linguagem dos seus conterrâneos, o ìpin tem natureza antropomórfica ou pelo menos espiritual por subjetivação. Ìpin deixa de ser o destino para ser a testemunha daquele, colando-se aỌ̀ rúnmìlà/Ífá, divindade e sistema de adivinhação, simultaneamente, pese o facto de Ilésanmí41 considerar Ọ̀rúnmìlà não como divindade mas, antes, como o criador do sistema de adivinhação conhecido como Ífá (que será observado adiante). Tal postulado é particularmente significativo, atendendo à tradição de divinização do sistema e da sua divindade, com todo um corpus mitológico bem estruturado. A humanização do método divinatório representa toda uma outra historização da identidade religiosa yorùbá e, não menos importante, um sério problema de natureza teológica, questão que requereria uma investigação de fôlego, envolvendo a história (essencialmente oral), a antropologia, a filosofia da religião e a teologia, sem o garante, contudo, de conclusões necessariamente objetivas.

Retomando o diálogo com Adekanmi. Perante sua afirmação de que ìpin é a testemunha do destino, facto que, como visto, conduz à ideia deỌ̀rúnmìlà, coube-nos contrainterrogar com um epíteto da divindade (agente criador do método?), "Elerin ìpin?", ao qual Adekanmi deu a resposta: Eleri significa testemunha, eleri ni ìpin significa que ìpin é uma testemunha; por exemplo, se você estiver numa situação que necessita de uma solução, mas você não a conhece ou não a tem, o orí poderá ajudá-lo ligando-o a uma pessoa, acidentalmente, uma vez que é seu destino, e será essa pessoa que você encontra que providenciará a solução. Essa pessoa que você encontra tornar-se-á na testemunha do seu destino na vida. Ìpin é fado enquanto destino é àyànmọ́(tradução do autor).

Constata-se que o interlocutor observa a ideia de ìpin numa dupla função, ao mesmo tempo em que dá uma amplitude de ação considerável ao orí, fazendo dele um agente religioso de alguma forma externo à nossa vontade. Por um lado, ìpin é, então, o agente que testemunha o nosso destino podendo tomar parte ativa nele ou não, ao mesmo tempo em que o ato de testemunhar está também ligado à divindadeỌ̀rúnmìlà; de outro modo, ìpin é o nosso fado, ficando destino definido por àyànmọ́, com todas as particularidades de acontecimentos exógenos mas que encaminham o sujeito num determinado sentido. Porém, como visto a partir do dicionário produzido pela CMS, os termos não se separam claramente.

Nas ligações entre orí e ìpin, i.e., na forma como o "bom" e o "mau" orí condicionam o decurso de vida do sujeito, o nosso interlocutor afirma, perante a questão "Mas nós podemos mudar nosso destino ou ele já está predeterminado?", que, [...] a sorte percorre diferentes caminhos para assistir nossas orações. Por exemplo, duas pessoas do mesmo sexo, idade, educação, poderão não alcançar o mesmo sucesso por causa do seu orí, o seu fado encarregar-se-á das suas chances e oportunidades. O destino não pode ser alterado, mas pessoas mal-intencionadas poderão atrasá-lo, por essa razão devemos potenciar o nosso destino por meio de sacrifícios, orações e meditação (tradução do autor).

A sorte ou a fortuna entram, então, no diálogo sobre o destino. O que equivale a uma abertura relativamente à possibilidade de alterar ou não o destino, facto que varia de sacerdote para sacerdote e de autor para autor. Nesse sentido, tal constatação não é de somenos importância. Compreendendo que o debate se inscreve no coração da teologização do pensamento yorùbá ou, por outras palavras, a constituição de um complexo de "padrões de pensamento religioso",42 importa ter presente que alternativas teológicas correspondem a diferentes concepções de mundividências, o que equivale a dizer que não há uma unidade dogmática/doutrinal.

O problema adensa-se ainda mais ao observar-se, por exemplo, a obra do bàbáláàwó (sacerdote de Ífá) norte-americano Philip Neimark, The Way of the Orisa. Reconhecendo, contudo, que sua explicação sobre o problema resulta de um processo de reflexão teológica, há nele interessantes postulados para a observação do problema. De acordo com o sacerdote e autor, o destino do sujeito pode ser dividido em três partes complementares: àkúnleyan (que Salami diz ser aquilo que é escolhido de joelhos), como sejam os pedidos feitos pelo sujeito na casa de Àjàlá (divindade oleira que fabrica os orís), i.e., o número de anos de vida, número de filhos, tipos de relacionamentos, etc.; àkúnlègbà, que será o ambiente fornecido para o cumprimento do destino, como o caso de alguém que deseja morrer de doença seja-lhe concedido nascer num período de epidemia geral; em contrapartida àyànmọ́ é aquilo que não é possível ser alterado.43 Também Neimark nos remete, com àyànm ọ́í, para algo inalterável, ao passo que os outros dois elementos, segundo o autor, são mais permeáveis à mudança por ação do sujeito.

Não restam, portanto, dúvidas quanto à complexidade do problema. Outros autores já o fizeram notar. Todavia, se ao problema forem subtraídos quaisquer usos políticos, parece-nos por demais evidente que há uma problematização filosófica e teológica que não permite falar-se em apenas uma visão, teoria ou doutrina.

Ademais, importa ter presente que boa parte das questões de natureza filosófica e teológica relativa à religião yorùbá têm no Sistema de Ífá a sua morada. Como se sabe, o Sistema de Ífá é herdeiro da geomancia dos povos islamizados do norte, como os haúça. O problema histórico da interpenetração do Islão africano e da religiosidade yorùbá é antigo, e Parrinder44 e Matory45 já fizeram uso do assunto. Ora, o problema que se prende com o unitarismo religioso yorùbá é a tendência metodológica (no mínimo perigosa, no máximo sectária) de observar os postulados do Sistema de Ífá como absolutos para a experiência religiosa yorùbá. Esse é um erro grave que os estudiosos da religião yorùbá, por vezes, tendem a fazer prevalecer. Fazemos nossas as palavras de Ilésanmí: Se a teoria de Ífá se consubstancia nas práticas atuais por toda a Iorubalândia, então justificar-se-ia afirmar que [o Sistema de] Ífá serviu como modelador de toda a vida sociorreligiosa dos Yorùbá, ab initio. Mas não foi o caso (tradução do autor).46 Fica o lamento por Ilésanmí não ter levado a sua inflexão até aos limites da religiosidade yorùbá. Contudo, o problema está expressamente enunciado. O Sistema de Ífá é, tão somente, um dos vários segmentos religiosos do espaço conhecido por yorùbáland. Não exclui nem encerra em si a identidade religiosa yorùbá, ainda que tal ideia se tenha perpetuado e promovido, nomeadamente pela amplitude dos trabalhos de Wándé Ábímbọ́ lá, entre outros. Toda a formulação teórica em torno das divindades em contextos locais, ligados ao sacerdócio das divindades, representa formas alternativas de constituição de saber religioso e de tradição popular, que fica fora das fronteiras de Ífá, um sistema religioso mais hermético e que opera com categorias de tradição judaicodescendente, nomeadamente a ideia de ser supremo, expresso ali em Olódùmarè.47 A ideia de unitarismo religioso yorùbá influenciou trabalhos como o de Juana Elbein dos Santos,48 alicerçado, sobremaneira, nos postulados do Sistema de Ífá e num pensamento estruturalista que pouco operatório se mostrou, ao agrupar divindades nomeadamente em "da esquerda" e "da direita", sem expressar à esquerda ou à direita do quê tais estão (ficando- se imediatamente com a sugestão do imaginário cristão de "à direita do Pai").

Para quem é o bọrí? Diversidade teológica yorùbá e afro-brasileira Partindo-se de Juana Elbein dos Santos, entra-se na ponte entre o imaginário yorùbá e o afro-brasileiro, ponte levantada por um saudosismo africanista (uso especialmente quando o termo é associado a "saudosismo") no seio da comunidade candomblecista desde meados dos anos de 1930, altura em que os conceitos de "pureza" e "degeneração" começam a surgir no discurso dos terreiros da Bahia.

Continuando a fazer do orí o nosso objeto de estudo, pretendemos observar o problema do bọrí, a cerimónia de alimento à cabeça mística, em ambos os lados do Atlântico. Procurando entender para quem é celebrado o bọrí (que é o mesmo que perguntar quem molda/fabrica os orís) inferir-se-á a sua dimensão teológica, sempre sob a necessária ressalva de que não se buscam essencialismos religiosos - que tendem a correr em direção à unidimensionalidade discursiva -, mas, antes, se reconhecem os plurais entendimentos, resultantes necessariamente do aprendizado religioso, nos termos já mencionados de Berliner e Sarró.

Apesar de não alinhar com a afirmação de Palmié49 de que Idowu é um teólogo yorùbá, considerando-o, antes, como um teólogo cristão-metodista em contexto cultural yorùbá, o que será amplamente diferente, importa observar o que o pastor e autor registou sobre a questão do destino e do orí. Preocupado com questões de natureza cristã em contexto africano, Idowu observou o orí como a alma do sujeito, amplamente ligada a Olódùmarè: É premente reenfatizar a ligação entre orí, a essência do ser e Òrìṣè, a "cabeça-origem" do sujeito. Òrìṣ è é Olódùmarè Ele mesmo, como já notámos. O orí que é a essência da personalidade, a personalidade-alma do Homem, deriva diretamente de Olódùmarè cuja única prerrogativa é colocá-lo (orí) no Homem, porque Ele é a inesgotável força da vida. Isso significa que sem Ele não há existência (tradução do autor).50 Em Idowu, não restam quaisquer dúvidas de que o orí começa e termina no ser supremo Olódùmarè, apropriado do Sistema de Ífá. Contudo, Idowu não exclui da sua análise os sacrifícios ao orí, mesclando discurso evangélico com análise etnográfica. Curioso facto é que adiante Idowu irá falar no orí como o "anjo da guarda" do indivíduo e conteúdo do destino, razão pela qual ele deve ser alimentado. Tem-se, mais uma vez, uma coabitação entre princípios religiosos distintos, a partir de um processo de uniformização narrativa, na verdade plástica, que não apaga a pluralidade discursiva. Em suma, em Idowu, o orí é fabricado por Olódùmarè e é simultaneamente o contentor do destino e da personalidade e o "anjo da guarda" do sujeito, sendo que os sacrifícios envolvem obí (kola), peixe, e, por vezes, animais sacrificados, pelo que o obí é colocado na fronte por onde o sangue será derramado. Balogun51 refere que os orís são moldados por Olódùmarè, embora reconheça uma tradição alternativa que fixa Àjàlá como o oleiro, pese o facto de lhe atribuir personalidade menos positiva. A duplicidade doutrinal reflete a pluralidade de interpretações, que se adensam quando observa-se que Àjàlá é, umas vezes, visto como divindade, outras, como epíteto de Òò ṣàálá, como é visível no cântico louvativo a essa divindade, utilizado algumas vezes no Candomblé durante a cerimónia do bọrí, ou que "vira" (provoca o transe) os àbiọns (sujeitos em vias de iniciação; literalmente "a caminho de nascer") durante cerimónias como o xirê (celebrações públicas): Àjàlá mo orí mo orí mo yọàlà forí kọ̀n E àgò fi rí mi.

Àjàlá fez a minha cabeça a minha cabeça Me germinou e fez crescer, àlà que segura e mantém A minha cabeça.52 Entra-se, assim, na questão de quem, afinal, fabrica os orís e, dessa forma, para quem é celebrado o bọrí. Como visto com Idowu, o bọrí é celebrado per se, i.e., o bọrí alimenta a cabeça mística do sujeito potenciando o seu destino, destino esse que foi traçado por Olódùmarè. Alternativamente, tem-se Àjàlá como oleiro dos orís mas ligado a Olódùmarè como quem influi o elemento da vida, ou Òòṣàálá entidade agindo como arquidivindade, nas palavras de Idowu, ou autonomamente, se levar-se em conta a tradição sacerdotal de Òòṣàálá.

Fica claro que, na tradição yorùbá, diferentes percepções se apresentam sobre a mesma categoria religiosa, oferecendo matizes a um pensamento que a priori tenderia a ser tomado como unívoco. Perante tal facto, o correto será pensar-se em termos plurais, ou seja, em tradições e não em uma tradição monolítica.

Segundo Bàbá Adigun Olocun,53 "Orí é destino, o seu diretor, aquele que comanda a sua vida" (tradução do autor). A independência em termos de ação religiosa, por parte do orí, aqui expressa é similar à apresentada por Idowu, mencionada anteriormente, embora com o nosso interlocutor o orí surja independentemente de Olódùmarè, como uma realidade religiosa per se. No que concerne ao b ọrí, o sacerdote nigeriano é peremptório e inequívoco: "Bọrí é oferecer sacrifício ao orí" (tradução do autor), mas adiantando que Ibori é para o orí não para Obatala" (tradução do autor), perante a questão de ligação do orí a Òòṣàálá, levando em consideração tradições já mencionadas também.

As declarações de Bàbá Adigun Olocun reforçam a ideia de que, no imaginário religioso descrito como yorùbá, a tendência de uniformização tem uma amplitude política, tratando-se de uma apresentação uniformizada resultante da afirmação do "eu" yorùbá.

No interior do Candomblé, religião brasileira de matriz africana (mas não só54) que resulta das reconfigurações e interpenetrações culturais africanas no Brasil,55 a pluralidade interpretativa está também patente, não estando independente da própria dinâmica de "reafricanização" do Candomblé.56 Antes de mais, observem-se as palavras da Ìyálóòrì ṣ à57 Sussu, matriz kétu da Casa Branca do Engenho Velho, que nos disse: O bọrí é um ritual muito importante, é um começo no Candomblé, representando uma ligação entre o "filho de santo" e o seu Òrìṣà, entre o "filho de santo" e Òòṣàálá que é quem faz as cabeças. O "eborizado" passa a ter um vínculo com o Òrìṣà, mas não tão forte como a iniciação, pois essa tem oẹ̀jẹ̀e a navalha à cabeça. O bọrí é algo que deve acontecer algumas vezes ao longo da vida, porque a cabeça precisa ir comendo para que a vida do "filho de santo" vá correndo bem, para que ele esteja em paz e harmonia com os Òrìṣà, em particular com Òòṣ àálá, que é quem faz as cabeças.58 Sua resposta é particularmente interessante porque reforça a ideia de destino já conhecida, mas traz a ideia de que os orís são moldados por Òòṣàálá e, assim, de que o bọrí é uma cerimónia para essa divindade, vulgarmente conhecida por Bàbá, 'pai', tomada como pai místico de todos os Òrìṣàs e elementos existentes no àiyé, a terra-mundo. Ao mesmo tempo, coloca o bọrí como uma etapa dentro da vida religiosa, o que confere um sentido diferente ao bọrí em contexto autóctone africano, no qual o bọ rí se expressa per se.59 Em contexto afro-brasileiro, surge antes da iniciação propriamente dita, descrita na linguagem corrente do Candomblé como "feitura" ou "fazer a cabeça", embora o b ọrí esteja também nela presente. No nível ritual, o bọ rí foi pormenorizadamente analisado por Arno Vogel e colaboradores,60 em contexto kétu,61 não sendo necessária sua descrição. Importa ainda ver, nas declarações da interlocutora, a componente partilhada no b ọrí entre Òòṣàálá e o Òrìṣà do sujeito. Nesse sentido, pode-se considerar que o bọ rí no Candomblé apresenta uma quádrupla inscrição de natureza religiosa: 1) inscreve o sujeito na esfera religiosa, i.e., atribui-lhe identidade religiosa e mística, tornando-o parte da comunidade religiosa, vulgarmente descrita como "família de santo"; 2) alimenta a cabeça mística (orí inú), símbolo de identidade e destino, expressa na afirmação jubilante a ni sòkè, orí bò àiyé,62 registada na obra precedentemente citada; 3) liga o sujeito a Òò ṣàálá, divindade que molda os orís; 4) liga o sujeito ao seu Òrìṣà.

Mas a pluralidade interpretativa não fica por aqui. Ao ser questionado sobre o que é o bọ rí, o Ògán Alágbé63 Vinicius de Santana, filho carnal do falecido Bàbálóòrì ṣà José Carlos Ibùalámo, natural da Bahia, e grande símbolo do Candomblé paulista, respondeu: Bọrí é o ritual específico para alimentar o orí, que é a Divindade que rege a cabeça das pessoas. Na Sociedade Ilé Alákétu Asè Ibùalámo, o Bọrí é realizado com algumas finalidades, sendo que, para cada uma dessas finalidades, os elementos necessários que compõem o Bọrí podem variar.

Há Bọrí que tem por finalidade acalmar a cabeça de uma pessoa ou, por exemplo, o Bọrí que é realizado em pessoas já iniciadas, antes de essas realizarem oferendas para os seus Òrìsà. Sobre o último caso, o Bọrí sempre é realizado antes da oferenda para o Òrìsà, pois acreditamos que, para o Òrìsà receber uma oferenda, é necessário que antes o orí tenha sido alimentado. Essa premissa ocorre também quando da iniciação, que, antes de o Òrìsà ser sacralizado na cabeça de uma pessoa por meio do Osu, ela terá passado por um Bọrí, para que sua cabeça esteja apta para receber a energia do Òrìsà.

O Bọ rí é de fundamental importância no Candomblé, sendo que ele alimenta a Divindade responsável por nossas escolhas, pelos caminhos que vamos seguir, etc.64 O depoimento reforça a questão da pluralidade conceptual que pretende-se mostrar neste trabalho. Tal desdobramento conceptual está bem presente quando o ilustre "tocador" de atabaque paulista nos fala da diversidade de fins que compõem a cerimónia do bọrí, o que, para além da tradicional questão de "alimentar" a cabeça mí(s)tica do sujeito, nos oferece uma vasta utilização simbólica do ritual, além da mais ou menos conhecida concepção do orí como canal entre o sujeito e o Òrìsà.

Por si só tem-se já uma pluralidade experiencial e construtiva da identidade religiosa no orí, dentro dos candomblés de matriz "yorùbánizante", chamemo-lhes assim, o que equivale a uma ligação à matriz africana autóctone, sabendo que a ponte entre a atual Nigéria e o Brasil influenciou ambos os lados, levando à construção de uma identidade religiosa partilhada. As andanças ligadas ao renascimento lagosiano e à fabricação africanista do Candomblé ocorriam em trânsito atlântico, ao mesmo tempo em que a vasta literatura africana era assimilada e adaptada em contexto brasileiro, a produção literária afro- brasileira era integrada às significações e ressignificações africanas, como nota Hallgren.65 Todavia, sabe-se, quer pela análise histórica, quer pela tradição oral, que o Candomblé de matriz kétu se baseia em pressupostos generalistas cujas tradições aportam a Ọ̀yọ́e Ifẹ̀ , e simbolicamente a Kétu. Não obstante, a pluralidade étnica proto-yorùbá fez- se sentir no Brasil e está patente nas diferentes "nações" de Candomblé de matriz "yorùbánizante", como Ijexá, Lokiti, Efon, e outras. Tais matizes étnicos proto-yorùbá espelham-se em diferentes processos rituais e padrões de pensamento religioso, ilustrando bem o não unitarismo yorùbá mesmo em contexto de diáspora, onde a ressignificação tenderia a homogeneizar as tradições num processo de invenção e realinhamento imaginário, similar ao cubano abordado por Palmié.66 A afirmação de que Ìyá-orí oferece uma alternativa conceptual a Òòṣàálá como bàbá-orí, i.e., como causa última do bọrí, ao culto do orí per se, e deste como veiculado a Olódùmarè, colhemo-la junto do Bàbálóòrìṣà D. deỌ̀ṣọ́ọ̀ sì.67 Como é sabido, Yèm ọnjá é uma divindade feminina, das águas, ligada aosẹ̀gbá, particularmente a Abẹ́ òkúta.68 Não é pois de estranhar que Verger tenha registado em Ìbàdàn cânticos a Yèm ọ njá chamando-a de ìyá-ori,69 o que é profundamente revelador de dois princípios importantíssimos a levar em conta: 1) a pluralidade religiosa yorùbá é um dado incontornável que nem o Sistema de Ífá que opera num sentido unificador e hermético consegue suprimir; 2) o primado masculino e o primado feminino se alternam e se mesclam em variados casos. De If ẹ̀seguiu para o Daomé o casal Òrìṣà-Yèmowo (de Òòṣàálá-Yèmọ njá), que ali se tornou em Mawu-Lisa,70 o que espelha bem a pluralidade e o caráter transformativo da religiosidade na Costa dos Escravos. O que está em jogo, inegavelmente, é a dialética entre localismos, entre a tradição matriarcal dos ẹ̀gbá e a tradição patriarcal dos ifẹ̀, a opção entre um primado e outro.