BrBRHUHu0011-52582002000300006

A democracia domesticada: bases antidemocráticas do pensamento democrático contemporâneo

A concepção corrente de "democracia", tanto no senso comum como no ambiente acadêmico, está cindida em dois. De um lado, a idéia de "governo do povo", que corresponde a seu significado etimológico; é a herança dos gregos, que nos deram a palavra e parte do imaginário associado à democracia.

De outro, a democracia está ligada ao processo eleitoral como forma de escolha dos governantes. O principal traço comum aos regimes que são considerados democráticos é a realização de eleições periódicas e livres para o governo ' "livres" significando, em geral, a ausência de violência física e de restrições legais à apresentação de candidaturas. Outras interferências sobre o pleito, como o uso do poder econômico e o partidarismo da mídia, podem ser vistas como prejudiciais, mas não a ponto de deslegitimar o processo.

O problema é que as duas faces do conceito de democracia se mostram, em alguma medida, incompatíveis entre si. Em primeiro lugar, a própria instituição da eleição era vista, da Antiguidade ao século XVIII, como oposta ao ordenamento democrático, que pressupunha a igualdade entre os cidadãos e, portanto, devia utilizar o sorteio como forma de escolha dos governantes (Manin, 1997; Miguel, 2000). Mais importante, porém, é o fato de que, em nenhum dos regimes hoje considerados democráticos, o povo realmente governa. As decisões políticas são tomadas por uma minoria, via de regra mais rica e mais instruída do que os cidadãos comuns, e com forte tendência à hereditariedade.

Tudo isso está longe da concepção normativa que a palavra "democracia" continua a carregar: uma forma de organização política baseada na igualdade potencial de influência de todos os cidadãos, que concede às pessoas comuns a capacidade de decidir coletivamente seu destino. Está longe, também, da experiência clássica. Sobre a Atenas dos séculos V e IV a.C., é possível dizer que, em alguma medida, o povo governava ' se entendemos por "povo" o conjunto dos cidadãos, isto é, com a exclusão da maior parte da população (mulheres, escravos e metecos). As principais decisões políticas eram tomadas pela assembléia popular, que era soberana. Não se está querendo dizer que o modelo grego seja aplicável nas condições contemporâneas, ou que as limitações no acesso à cidadania não tivessem importância política. Pelo contrário, a exigência de inclusão, com a ampliação do conflito latente de interesses no seio do demos, talvez coloque obstáculos ainda maiores à replicação da experiência ateniense do que os decorrentes da expansão do território e da população.

Também não se quer afirmar que na Ática não houvesse uma liderança com influência desproporcional na condução dos negócios públicos. Apenas que, naquele contexto, a palavra "democracia" designava um conjunto específico de instituições voltadas, muitas delas, para permitir a participação efetiva dos cidadãos na tomada das decisões políticas. Instituições como a assembléia popular e o preenchimento de cargos por sorteio permitiam uma presença muito maior do homem comum no processo decisório e obrigavam os próprios candidatos à liderança a uma supervisão muito mais estrita dos populares. Em especial, ninguém estava condenado a ser liderado, já que o instituto da isegoria garantia a todos direito igual à fala no espaço decisório, isto é, na ágora. Mais do que uma forma de liberdade de expressão, tal como a entendemos hoje, a isegoria representava o direito de ser escutado durante o processo de tomada de decisão1.

Já na democracia contemporânea, o povo é condenado à quase passividade. Exerce sua "soberania" de tempos em tempos, no momento da eleição. Ainda assim, limita-se a escolher entre as opções que lhe são apresentadas por grupos organizados, já que o próprio sentido da representação política foi alterado, destinando ao eleitor um papel reativo (ver Bourdieu, 1990:188). Parte dessa distância entre as duas faces da democracia, a clássica (ou etimológica) e a atual, pode ser creditada ao fato de os regimes democráticos contemporâneos serem entendidos e vividos a partir de pressupostos ' sobre a natureza humana e sobre a organização das sociedades ' emprestados de uma corrente teórica que nasceu para afirmar a impossibilidade das democracias: a chamada "teoria das elites".

Os fundadores dessa corrente, Mosca, Pareto e Michels, não escondiam sua oposição aos movimentos democráticos e socialistas presentes na virada do século XIX para o XX. Suas obras revelam a apreensão com a atuação desses movimentos e buscam demonstrar que seus objetivos igualitários eram ilusórios.

Segundo eles, sempre vai haver desigualdade na sociedade, em especial a desigualdade política. Isto é, sempre existirá uma minoria dirigente e uma maioria condenada a ser dirigida, o que significa dizer que a democracia, enquanto "governo do povo", é uma fantasia inatingível. Pois é exatamente esta visão que, sobretudo a partir da teoria de Schumpeter, publicada nos anos 1940, se torna a base da tendência dominante da teoria democrática ' e penetra profundamente na concepção corrente sobre a democracia.

A ASCENSÃO DAS "MASSAS" Ao longo dos séculos XVIII e XIX, constituíram-se poderosas correntes de pensamento político que afirmavam a possibilidade e a necessidade de maior igualdade entre os homens ' pensadores como Rousseau, Fourier, Proudhon ou Marx, que, de diferentes maneiras, propugnavam uma sociedade eqüitativa. Mas o fantasma da igualdade não estava encarnado apenas em teorias. Na Europa, começava a haver, de fato, uma democratização da vida social, sobretudo a partir do momento em que a classe operária irrompeu com face própria na cena política, com a Revolução de Fevereiro de 1848, na França. Antigos privilégios foram questionados e perderam sustentação legal. O direito ao voto foi paulatinamente estendido, até alcançar o sufrágio masculino. No campo das mentalidades, os plebeus passavam a se considerar iguais aos nobres, a deferência do povo em relação às classes altas diminuía. Em suma, as estruturas aristocráticas foram sendo corroídas.

Uma das análises mais perspicazes do processo foi feita por Alexis de Tocqueville, no clássico A Democracia na América, cujos dois volumes foram publicados originalmente em 1835 e 1840. Tocqueville não era um simpatizante da igualdade. Pelo contrário, como integrante da nobreza francesa e discípulo de Montesquieu, valorizava o papel "equilibrador" que a aristocracia desempenharia na sociedade. Mas ele via como inevitável o progresso da igualdade, que parecia, segundo sua expressão famosa, comandado pela própria Providência Divina. O avanço da igualdade era um fato durável, universal, imune à interferência humana. Mesmo medidas voltadas para contê-lo terminavam por auxiliá-lo (Tocqueville, 1992:6). Percorrer os Estados Unidos (a América do título), o país onde a igualdade estava mais desenvolvida, era conhecer o futuro da Europa.

Para Tocqueville, "igualdade" e "democracia" eram quase sinônimos. Não é possível haver democracia sem igualdade; e a igualdade leva necessariamente à democracia. Sem ser democrata, Tocqueville julgava ser necessário aprender a conviver com a democracia, que seria o regime político do futuro. Não interessa, aqui, discutir a acurácia da descrição que o nobre francês faz dos Estados Unidos do século XIX ' um país bem menos igualitário do que ele afirma, a começar pela presença da escravidão, instituição sobre a qual discorre, mas que parece julgar que está "à parte" na sociedade estadunidense. O importante é que A Democracia na América apreendeu o movimento de democratização existente no seu tempo e projetou sua irresistível vitória final, em um quadro apavorante para aristocratas mais inquietos do que seu autor.

É nesse momento, quando a desigualdade é questionada, que se reerguem as vozes dos que afiançam que ela é "natural" e "eterna" ' o que talvez seja a definição mais simples do elitismo. No seu sentido corrente, o elitismo pode ser descrito como a crença de que a igualdade social é impossível, de que sempre haverá um grupo naturalmente mais capacitado que deterá os cargos de poder. Não se trata de idéia nova: o sonho de Platão na República, com a divisão de castas (de acordo com a capacidade de cada um), reflete essa visão, bem como a crença de Aristóteles na existência de "escravos por natureza". A palavra "natureza" é crucial: para o elitismo, a desigualdade é um fato natural. Isto está na raiz da atração que o pensamento elitista tem sobre aqueles que ocupam posições de elite. Em vez de estarem nessas posições como fruto do acaso, de contingências ligadas à estrutura da sociedade, seriam recompensados por seus méritos intrínsecos.

Se uma pessoa pensa que tem acesso a determinados bens materiais ou culturais, inatingíveis para boa parte da população, como uma recompensa por suas qualidades intrínsecas, isto lhe dá um reconfortante sentimento de superioridade, acompanhado do desprezo pelos que não são tão bons. Ela poderia pensar diferente; que estar na universidade, por exemplo, em um país de analfabetos, significa que foi privilegiada por uma série de circunstâncias ' e então, em vez da sensação de superioridade, poderia vir um sentimento de responsabilidade social. Mas é muito mais gratificante, para o indivíduo que pertence à elite, olhar para o balconista da loja, para o operário, para o engraxate, e pensar "puxa, como eu sou superior" do que refletir que um pequeno acidente de percurso poderia inverter as posições.

A fruição estética é extremamente importante para gerar esse sentimento de superioridade: o intelectual que lê Proust e ouve Bach menospreza a massa que consome programas de auditório e livros de auto-ajuda. Isso seria fruto de uma sensibilidade mais apurada, inata. Daí provém o fascínio que muitos artistas e escritores sentiram pelo elitismo, inclusive em sua versão mais extrema, fascista. Pound, Eliot, Yeats, Dalí, Céline, Knut Hamsun são apenas alguns nomes de uma longa lista. Há um poema de D. H. Lawrence que reflete bem essa postura; um dos versos afirma: "A vida é mais vívida em mim do que no mexicano que conduz minha carroça". Não é (como poderia ser) uma discussão sobre a desigualdade social, sobre os bens materiais e culturais a que Lawrence tinha acesso, e que enriqueciam sua vida, e o carroceiro não. É uma exaltação da própria superioridade intrínseca, como o início do poema deixa claro, comparando a "vividez" da vida em diversas espécies animais e vegetais. A diferença entre o poeta e o trabalhador mexicano, portanto, seria tão natural quanto a que separa o dente-de-leão da samambaia ou a serpente da borboleta2. No entanto, a sensibilidade estética também não é um dom "natural", mas algo fabricado; mais ainda, a diferença de sensibilidade estética é socialmente usada como forma de construir as distinções sociais (Bourdieu, 1979).

Lawrence escrevia no começo do século XX. O final do século XIX e o início do seguinte foram momentos em que o elitismo de boa parte dos intelectuais se mostrou mais evidente. Não por acaso, é o período em que a ameaça de uma vitória política das classes trabalhadoras é maior (entre, digamos, a Comuna de Paris, em 1871, e a acomodação social-democrata com o capitalismo, nas décadas que se seguiram à Primeira Guerra Mundial). Mais do que a simples afirmação da desigualdade, os escritos da época revelam ódio contra a "plebe ignara" e um marcado sentimento de distância, como se pertencessem a outra espécie.

À parte os teóricos políticos das elites, que serão analisados na próxima seção, dois pensadores canalizaram e expressaram com especial nitidez essa apreensão das classes altas: o alemão Friedrich Nietzsche e o espanhol José Ortega y Gasset. Um autor simpático a Nietzsche definiu seu pensamento político como sendo uma "justificação complexa e incomum" da exploração, da dominação e da escravidão (Ansell-Pearson, 1997:19); para John Rawls (1997: 359), ele é um exemplo da vinculação ao "princípio da perfeição", isto é, a idéia de que a sociedade deve se organizar de forma a permitir que os "grandes homens" realizem obras excepcionais. Já Ortega y Gasset (1987) vê a civilização ocidental ameaçada pelo nivelamento social, a "rebelião das massas", como diz o título de seu livro mais famoso.

O primeiro ponto relevante da filosofia de Nietzsche é seu irracionalismo. Por que valorizamos a verdade?, ele pergunta. Por que a inverdade ou a incerteza não são melhores? (Nietzsche, 1992:9) É a reação contra o Iluminismo; os homens do final do século XIX começavam a perceber que o império da razão não era libertador, como acreditavam os filósofos iluministas; que muitas injustiças podiam ser desculpadas com argumentos racionais. O estilo de Nietzsche é coerente com sua recusa da razão. Ele é obscuro, metafórico, ambíguo porque busca atingir não (ou não prioritariamente) a razão dos leitores, mas seus instintos e intuições. No lugar da razão, Nietzsche vai colocar, como fundamento que deve guiar as ações humanas, a vontade: a vontade de poder (ou vontade de potência, de acordo com a tradução). É o princípio afirmativo da vida, o desejo que todos têm de se impor diante do meio (necessariamente hostil). Para o filósofo alemão, o objetivo que guia a ação dos organismos vivos ' ou das sociedades ' não é a mera autoconservação, como muitos pensaram, mas a busca da própria superação, o "tornar-se mais" (Nietzsche, 1918, vol. 2:121-136). Em seu sistema moral, esta vontade não é apenas o princípio da vida, mas a qualidade que concede o direito à própria vida.

Contentar-se com a permanência é trair esse impulso vital básico.

Ocorre que alguns homens teriam mais vontade de poder e, portanto, deveriam governar. A maioria, menos dotada dessa qualidade, seria medrosa e não conseguiria impor sua vontade. Só lhe restaria obedecer. Assim, para Nietzsche (1992:103), a sociedade é naturalmente dividida em vencedores e perdedores, e a democracia é uma aberração, uma "decadência ou diminuição" do homem.

Ela significa que a maioria fraca e covarde vai impor sua vontadezinha medíocre sobre os grandes homens, cuja poderosa vontade deveria triunfar. É "imoral", ele diz, julgar que todos são iguais, que as mesmas regras valem para todos: a hierarquia precisa ser respeitada. Além de uma aberração, a democracia é um contra-senso, pois os fortes de vontade de poder jamais se submeteriam à maioria medrosa. Apavorado com a ameaça de nivelamento social, Nietzsche parece não perceber que, de acordo com seu raciocínio, ela é impossível, sob qualquer aspecto.

Uma solução parcial para essa impossibilidade está no fato de que, junto com o avanço da democracia, vem a disseminação da moralidade ' que ele define como sendo "o instinto de rebanho no indivíduo" (Nietzsche, 2001:142). Os fortes não podem se guiar por regras morais de bondade ou altruísmo, já que devem estar comprometidos apenas com a própria vontade do poder. Sua característica distintiva é a capacidade de "deixar sofrer" (Nietzsche, 1992:102). Nesse sentido, estão "além do bem e do mal"3.

A imposição da moral convencional, necessária apenas "para o rebanho", sobre o puro egoísmo dos superiores mina sua vontade de poder, portanto destrói as bases de sua superioridade e da hierarquia social.

No entanto, a exigência da universalização da moral convencional mostra que os fracos não estão mais tão submissos quanto deveriam, e desejam impor condições a seus superiores. É aquilo que Nietzsche chamou de "revolta dos escravos", e que ele indicava como o grande problema da época. Os fortes precisavam mostrar que sua vontade de poder não havia fraquejado e esmagar essa revolta.

É evidente que Nietzsche não era nazista, até porque seria um anacronismo. Mas não é possível negar que seu pensamento foi apropriado pelos nazistas por ser, em grande medida, compatível com o hitlerismo. A idéia da "vontade de poder" inspirou a geopolítica de Ratzel e Kjellen, que viam o Estado como um organismo vivo e, portanto, querendo "tornar-se mais". Isto, por sua vez, inspirou a doutrina nazista do Lebensraum, o "espaço vital", sustentação ideológica do expansionismo alemão. A divisão entre a minoria poderosa com vontade de poder e a maioria fraca e covarde ganhou uma roupagem racista mais explícita, mas continuou essencialmente a mesma. O próprio Nietzsche (1998:28), aliás, relacionava a "revolta dos escravos" a uma "revolta judia", que procurava impor aos senhores a moralidade judaico-cristã. A busca do Übermensch (o "Além-do-Homem" ou "Super-Homem", segundo as traduções), o ser humano superior que abandonou toda a moral (Nietzsche, 1977), ganhou contornos pseudocientíficos com a introdução da eugenia4. Sobretudo, Nietzsche e o fascismo, como os pensadores elitistas em geral, compartilham uma visão profundamente antidemocrática; exaltavam e naturalizavam as desigualdades e viam como perniciosa a participação popular na política. Por isso, Nietzsche pôde ser apropriado pelo nazismo; por isso, Mosca, Pareto e Michels, os teóricos elitistas políticos clássicos, simpatizavam com o fascismo (e foram usados para legitimá-lo).

José Ortega y Gasset parece um Nietzsche moderado. A Rebelião das Massas reúne artigos escritos entre 1920 e a metade dos anos 1930; na época, chegou a ser considerado equivalente (em importância) ao Contrato Social ou O Capital, mas hoje é bem menos respeitado. Trata-se de uma obra importante historicamente, por exprimir uma certa posição política e uma certa sensibilidade intelectual, mas sem brilho teórico significativo.

Ortega y Gasset (1987:37) parte da observação de um fenômeno cotidiano: a presença física do povo em locais antes reservados às elites. Trens, concertos, museus, tudo parecia estar lotado, como conseqüência do rompimento de certas barreiras que separavam a massa dos "superiores". Na verdade, por trás da teorização do pensador espanhol está um agastamento simples, egoísta: o de quem sai para jantar e encontra o restaurante lotado.

Foi visto, acima, como a diferença de sensibilidade estética era importante para que as elites afirmassem sua própria superioridade. Por isso, o fato de a massa buscar acesso à fruição artística era uma das principais causas da irritação de Ortega, que enfatizava que a grande obra de arte deveria ser acessível apenas a poucos (Ortega y Gasset, 1942). A posição oposta, democrática, é expressa na mesma época por Maiakóvski (1984:183-184), que manifesta seu maravilhamento quando, na Rússia revolucionária, a poesia chega ao povo e ele vê "dois mujiques grandes como elefantes" discutindo versinhos5.

Para Ortega, a massa define-se por uma característica psicológica. Pertence a ela quem não se incomoda em ser igual aos outros. Percebe-se aí a típica perspectiva aristocrática, que vê na desigualdade um bem em si mesmo. À massa opõem-se os "seletos", aqueles que exigem mais de si próprios e cujas características seriam individuais e inatas; nada têm a ver com a situação social ou econômica, nem podem ser alteradas pela educação, que serve para fornecer conhecimentos, mas não cria o espírito (Ortega y Gasset, 1987:38-39 e 70). Dessa forma, as hierarquias sociais são naturalizadas e, portanto, legitimadas.

Tudo estava bem enquanto as massas eram "disciplinadas" e "se satisfaziam com seu papel". A rebelião atual tem a ver com o fato de elas "não conhecerem mais seu lugar". Segundo Ortega y Gasset (idem:128), o destino da massa é ser comandada, mas hoje ela se revolta contra o destino.

Dois são os pontos fundamentais: as massas perderam a noção da existência de superiores e perderam a ciência de que há atividades especiais (como a política) que exigem dons específicos e onde, portanto, ela não deve interferir6. O perigo que surge daí é a "hiperdemocracia", em que os inferiores desbancam os superiores. Ele vai aproximar esse processo da política totalitária ' o homem-massa identifica-se com o Estado e quer dele fazer tudo (idem:131-132). Aqui, ele avança uma tese que será comum às teorias elitistas da democracia, a de que o excesso de presença popular na cena política é um passo certo para o totalitarismo.

Com base na crença da desigualdade natural, o que Ortega y Gasset propõe é uma limitação da democracia. Uma vez que as diferenças são inatas, elas devem ser institucionalizadas. Em seu livro, há uma reveladora defesa dos privilégios, direitos "privados" conquistados pelos superiores e mantidos por seu esforço, em contraposição aos direitos humanos universais, que são concedidos sem que nada seja exigido em troca (idem:81). As massas rebeladas desejam eliminar todos os privilégios. Por isso, precisam ser contidas.

A TRINDADE DO ELITISMO "CLÁSSICO" Pensadores como Nietzsche e Ortega y Gasset formularam os princípios filosóficos do elitismo, com a afirmação da desigualdade natural e a crença de que sua contestação era o principal sinal da crise do mundo contemporâneo. Mais ou menos na mesma época, surgia a teoria política das elites, que procurava demonstrar, com pretensa base científica, que a dominação das minorias era inevitável e a democracia, impossível. Seus fundadores foram o engenheiro, economista e sociólogo franco-italiano Vilfredo Pareto e o jurista e sociólogo italiano Gaetano Mosca, que disputaram entre si o título de pioneiro da corrente; um pouco mais tarde, viria a contribuição do sociólogo Robert Michels, alemão de nascimento e italiano por adoção.

A principal obra sociológica de Pareto é o Tratado de Sociologia Geral (1935 [1916]). Sua ambição é criar uma ciência perfeitamente neutra e experimental, tendo a química como modelo. Por isso, empreende a tarefa de buscar os "átomos" e "moléculas" da ação em sociedade ' e encontra-os na psique humana. A sociologia de Pareto é, na verdade, uma psicologia política. Um dos pressupostos básicos é que as ações humanas têm, quase todas, caráter irracional, sendo guiadas por partículas eternas e imutáveis da personalidade (os "átomos" que procurava), às quais dá o nome de "resíduos". As razões para a ação, longe de serem sua causa, são apenas justificativas a posteriori, que Pareto chama de "derivações".

Ele identifica 52 tipos de resíduos, que cada indivíduo possuiria em combinações variáveis (idem, vol. 2:516-519). É importante sublinhar que Pareto não os vê como constructos teóricos, mas como elementos naturais que ele apenas detecta. Em uma manobra típica do pensamento paretiano, a classificação dos resíduos passa do complexo para o esquemático. Primeiro, os 52 tipos são transformados em seis classes, das quais quatro são desprezadas. Restam os resíduos da classe I ("instintos de combinações") e da classe II ("permanência dos agregados"). Depois, de forma quase imperceptível, eles deixam de ser átomos de comportamento para se tornarem traços definidores de personalidade. Há pessoas classe I e pessoas classe II; as primeiras são conciliadoras e astutas, as segundas, intransigentes e violentas. Assim, o modelo "científico" de Pareto reduz-se ao velho tropo das raposas e dos leões, presente no pensamento clássico e retomado na Renascença, entre outros por Maquiavel.

Aqui, é possível inserir o conceito de elite. Pareto afirma que elite é o nome dado ao grupo de indivíduos que demonstram possuir o grau máximo de capacidade, cada qual em seu ramo de atividade. Cada um desses ramos possui algumas pessoas que são as mais bem-sucedidas e a reunião delas forma a elite (idem, vol. 3: 1421-1423). Ele acredita que seu conceito é neutro e não-valorativo. O grande cirurgião e o grande financista fariam parte da elite em seus respectivos setores, da mesma maneira que o ladrão mais habilidoso ou o pistoleiro de melhor pontaria. Pelo conceito paretiano, a elite define-se através das qualidades intrínsecas de seus integrantes ' ao contrário do emprego corrente do termo, que incorpora a capacidade de influência. De acordo com este uso, um gênio isolado, que nunca publicou nada, não poderia estar na elite intelectual, já que possui influência reduzida ou nula. Na visão de Pareto, ele pertenceria objetivamente a essa elite, mesmo que não fosse reconhecido como tal. Suas elites, a princípio, não precisam ter qualquer repercussão na sociedade.

A existência das elites revelaria a desigualdade ' natural ' entre os homens, da qual a desigualdade social seria um mero efeito. Pareto insiste que, mesmo em um sistema de castas fechado, como o indiano, há brechas para que os melhores das classes inferiores subam; ainda mais em uma sociedade como a ocidental, onde ele vê uma mobilidade excessivamente rápida entre as classes.

Esta é a questão central da teoria elitista no debate contra os igualitaristas.

Já que a desigualdade é natural, fruto dos diferentes talentos, seria impossível eliminá-la, para não dizer injusto. Além disso, Pareto aplaina diferenças fundamentais, presentes na sociedade, ao tratar as muitas elites como se fossem idênticas. Segundo ele, o mendigo que faz ponto na frente da igreja matriz, e portanto é o mais bem-sucedido na sua atividade, é tão "de elite" quanto o bilionário que ganha rios de dinheiro com a especulação financeira.

Entretanto, Pareto introduz uma distinção essencial no seio da elite: a que separa a elite governante, que exerce o poder político, de todo o resto, chamado de elite não-governante. A existência de um grupo minoritário que monopoliza o governo é, para ele, uma constante universal das sociedades humanas. Outra constante é a rotação entre os integrantes desse grupo. É a teoria da "circulação das elites", provavelmente, a principal contribuição de Pareto à sociologia política.

Para o bom andamento do governo, haveria necessidade tanto da astúcia quanto da disposição para o uso da força, isto é, a elite governante deve possuir tanto indivíduos da classe I quanto da classe II, raposas e leões. Para se perpetuar, esse governo deve cooptar os indivíduos talentosos que existam dentro da sociedade. Ora, os leões, justamente por serem leões, não são dados a compromissos, e não aceitarão a cooptação, que ocorre em geral para postos (a princípio) subalternos. Só as raposas ascenderão ao poder, causando um desequilíbrio. Em primeiro lugar, haverá um governo formado total ou majoritariamente por indivíduos da classe I, que preferem usar apenas a astúcia e vacilam em empregar a força. A segunda conseqüência é um acúmulo de leões privados de poder, mas desejosos de alcançá-lo, formando uma "contra- elite". Chega um momento em que a pressão é grande demais, os indivíduos da classe II promovem uma revolução e instauram um governo leonino (idem, vol.

3:1431)7. E o processo se reinicia.

Assim, existem duas circulações de elites. A primeira, paulatina, é a cooptação dos "melhores" de baixo (e, imagina-se, a excreção dos "piores" de cima). Mas ela tende a falhar, privilegiando a classe I, e isso faz ocorrer a circulação de segundo tipo, revolucionária. Como resultados dessa visão da história, é importante citar: i) uma perspectiva essencialista, isto é, há uma essência imutável das relações humanas e do processo histórico. A afirmação da impossibilidade de uma organização social em que não haja uma minoria dominante é o traço definidor das teorias das elites. No momento em que Pareto escrevia, isto era uma tentativa de contradição "científica" às promessas, que também se queriam "científicas", do movimento democrático e socialista; ii) a idéia de que todas as mudanças políticas são, por trás das aparências, repetições do mesmo processo, a luta dos leões contra as raposas. Assim, discutir as transformações nas estruturas sociais, a economia ou a ideologia é inútil. Seja a Revolução Francesa, a Revolução Russa, a subida de Mussolini ao poder ou o que for, trata-se apenas de mais um capítulo da luta entre pessoas da classe I e da classe II; iii) os únicos agentes políticos relevantes são a elite e a contra-elite. A massa é incapaz de intervir no processo histórico. Se parece que o faz, é porque está sendo manobrada por outro grupo; iv) uma vez que nenhum governo persiste sem sua quota de leões, o uso da força deve ser aceito como inevitável na sociedade (ibidem). Há aqui uma polêmica contra aqueles que se escandalizavam com o uso da repressão, pelo Estado, contra seus adversários (isto é, contra o movimento operário). Fiel à visão essencialista da história, Pareto afirma que, como sempre se usou a violência, ela deve continuar sendo usada da mesma maneira. Da teoria se passa à naturalização, quer dizer, à legitimação da repressão.

O que se deseja, aqui, não é refutar as idéias de Pareto. Caso fosse este o objetivo, seria necessário observar que seu uso das fontes históricas é enviesado, que sua concepção da sociedade e do ser humano é simplificadora ou, ainda, que, ao tratar de temas como o uso da violência, ele aplaina diferenças significativas para daí extrair a "essência transhistórica" que seu argumento requer. Para os objetivos deste artigo, o que interessa é perceber que todo o esforço intelectual de Pareto está voltado à demonstração de que qualquer ordenamento democrático é ilusório. Portanto, é no mínimo bizarro que uma visão de mundo próxima à sua sirva de base para uma tentativa de reconstruir ' e não de demolir ' a teoria democrática.

A obra de Mosca leva a conclusões semelhantes, embora de forma mais sutil e matizada. Ele também julga inevitável a existência de uma classe dirigente, expressão que usa em lugar de elite. Para ele, o domínio da minoria sobre a maioria é uma constante universal (Mosca, 1939:50). A chave, para entender esse fenômeno, é que a minoria é organizada, enquanto a maioria, justamente por ser tão numerosa, está fadada à desorganização. Se quiser se organizar, precisará constituir uma minoria dirigente dentro de si. O fato de ser organizada torna, segundo Mosca, a minoria mais numerosa do que a maioria (idem:53). Ou seja, o membro da maioria que se insurgir estará sempre isolado contra a classe dirigente, que age em bloco.

Portanto, ao contrário de Pareto, Mosca não está preocupado em determinar quais são os mais habilidosos ou qualificados. Ele despreza as explicações psicológicas, vinculando o domínio da minoria a uma questão organizativa. O passo seguinte, em sua teoria, é a discussão da legitimação: a minoria se faz passar, diante da maioria, como dotada de certa qualidade superior (ibidem).

Assim, o exercício do poder é justificado em nome de princípios morais universais. Tais princípios mudam historicamente, de acordo com a transformação material na sociedade. Era a valentia, nas sociedades inseguras do passado, quando o gozo da vida e dos bens dependia de força militar própria e os guerreiros governavam. Em seguida, com o aumento da produtividade da terra e a redução da insegurança, a base do poder passa a ser a propriedade rural, e assim por diante. Trata-se de uma perspectiva materialista, que, em vez da luta entre "resíduos", apresenta o conflito contínuo entre antigas fontes de poder, que querem se manter, e novas fontes de poder, que desejam emergir.

Como a de seu rival, a teoria de Mosca também investe contra as "ilusões" do movimento operário, que se propunha reunir a maioria da população e levá-la ao poder. Impossível, segundo ele, já que a maioria nunca governa, no máximo pode entronizar outra minoria. Portanto, é uma teoria conservadora, partilhando daquilo que Hirschman (1992:43-72) chamou de "tese da futilidade": não adianta tentar mudar o mundo, já que, em sua essência, ele permanece sempre o mesmo. E antidemocrática, na medida em que condena como impossível qualquer forma de governo do povo.

Ao contrário dos outros dois, o terceiro teórico clássico das elites, Michels, tinha simpatia pelo socialismo e pelo movimento operário. Por isso, foi estudar a social-democracia alemã (SPD). Aliás, antes de estudá-la, ingressou no partido, militou, participou de vários de seus congressos. Seu livro mais importante, Sociologia dos Partidos Políticos (1982 [1911]), já mostra o desencanto com o socialismo. Mais tarde, Michels aderiu ao fascismo.

Enquanto Pareto e Mosca não se detinham em casos concretos (faziam grandes teorizações e depois pinçavam na história os exemplos que julgavam adequados), Michels adotava o percurso inverso. A partir de um único estudo de caso, o SPD, ele fez uma grande generalização. O núcleo de sua tese é que qualquer tipo de organização caminha para a burocratização. Aqui, ele fica com Mosca: a massa, o grande número, é incapaz de se organizar. Quando resolve fazê-lo, deve fatalmente constituir um pequeno comitê para dirigi-la. Isto é a burocratização: não há mais um movimento espontâneo de massa, e sim algo com uma hierarquia, com regras, com disciplina.

A burocratização assume uma característica especial, que é a oligarquização.

Para que a organização aja com eficiência, é necessária a criação de um quadro de funcionários que se dediquem em tempo integral a ela. Ora, essa nova posição funcional gera novos interesses, ligados a ela e diferentes daqueles que a base da organização possui. O operário que se torna um quadro profissional do partido não é mais um operário: é um burocrata ou um líder político. Para os militantes da base, a organização é um meio para alcançar um determinado fim, que, no caso, era a revolução socialista. Para o funcionário, a organização torna-se um fim em si mesma, já que seu ganha-pão está no partido (Michels, 1982:223).

Segundo Michels, isto levaria inexoravelmente ao abandono dos ideais revolucionários. Primeiro, porque seus líderes já alcançaram uma posição privilegiada dentro da sociedade; depois, porque uma tentativa revolucionária poderia causar a dissolução do partido (e a perda do ganha-pão). O poder, diz Michels (idem:219), é sempre conservador. A essa construção teórica, ele deu o nome de "lei de ferro da oligarquia". Segundo ela, toda organização gera uma minoria dirigente, com interesses divergentes dos de sua base. Embora os caminhos traçados sejam diferentes, a conclusão é idêntica à de Mosca: só a minoria pode governar.

Michels tocou em um ponto crucial para a implementação da democracia, que é a relação entre representantes e representados. Sua teoria é útil para analisar o desgaste atual dos partidos políticos, que pode ser creditado aos vícios que ele descreveu. Experiências organizativas que procuram contornar esses problemas, como a busca da rotatividade e da participação direta pelos Verdes alemães (Poguntke, 1992), parecem comprovar Michels: menor oligarquia gera, também, menor eficiência. Alguns sugerem que os partidos cederiam lugar a novos movimentos sociais, mais ágeis e representativos. Mas, pela lei de ferro, os movimentos sociais, à medida que ganham peso, oligarquizam-se da mesma forma.

A tese de Michels possui pontos de contato com o pensamento de Weber, que, no entanto, é mais complexo. Weber (1993 [1918]:113) afirmava a "inevitabilidade" do político profissional, que é produto da racionalização e da especialização do trabalho político no campo das eleições de massa. Portanto, ele também coloca a impossibilidade de formas de "governo pela base" e de democracia direta, julgando insuperável a divisão entre governantes e governados. Mas, embora tenha influenciado Michels, não aceitava a "lei de ferro da oligarquia", que julgava demasiado simplista. Na verdade, existem dois mecanismos diferentes em funcionamento: do lado de Michels, o egoísmo dos dirigentes (uma visão um tanto simplista e limitada da natureza humana); do lado de Weber, as exigências impessoais da racionalização e da eficiência.

Weber faz também uma distinção entre o funcionário (mesmo partidário) e o líder político. É a célebre diferença entre o burocrata, dono de saber e técnica, mas que não assume a responsabilidade, e o político, que se caracteriza justamente por ser diretamente responsável por seus atos (Weber, 1985 [1919]:79). Weber observa a "infiltração" de funcionários dos partidos nas chapas de candidatos ao Parlamento (e lamenta o fato), mas em seu esquema a capacidade de liderança política, diferente da burocracia, permanece essencial. Para Michels, ao contrário, não há distinção entre líder político e burocratas, todos sendo igualmente pessoas que se beneficiam da estrutura partidária e, portanto, oligarcas.