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O conceito epicurista de kritêrion vinculado ao de enargeías e de kanôn

1. O uso e significado de kritêrion nos escritos remanescentes de Epicuro O termo critério comparece seis vezes nos escritos remanescentes de Epicuro: quatro na Carta a Heródoto, uma na Carta a Pítocles e uma nas Máximas Principais, na qual Epicuro se vale também da expressão krísis, a fim de expressar um juízo nos moldes de um questionamento de verdade ou de falsidade.

O termo cânone consta uma única vez, na Carta a Meneceu1.

Nas quatro vezes que o termo critério é usado na Carta a Heródoto, o significado que ele comporta não condiz com o que habitualmente concebemos por critério, mas tende a condizer. Hoje concebemos por critério uma deliberação (princípio ou regra) racionalmente elaborada e posta como base para instruir o discernimento ou exercitar o juízo na tarefa da ciência. Critério, para Epicuro, em seu primordial sentido, diz respeito a uma imposição (ao que ele denomina de epibolê) natural ou involuntária, de modo que em si o conceito não aloja a idéia de um modelo normatizado racionalmente. Por esse ponto de vista, quando ele diz critério, refere-se, antes de tudo, a um vigor natural que se sobrepõe à apreciação ou juízo: vigor mediante o qual não somos levados primordialmente a distinguir o certo do errado (e vice-versa), mas a adotar o certo ou o errado como se fosse o verdadeiro. Está aí, pois, a grande dificuldade que Epicuro tomou para si, e que, inclusive, propôs aos seus discípulos que o ajudassem a resolver: "Tudo o que aqui foi dito [diz ele no final da Carta a], Pítocles, procure rememorar. Verás como te livrarás de muitos mitos, e como poderás identificar umas quantas outras do mesmo gênero. Mas, sobretudo, te apliques tu mesmo a teorizar a respeito dos princípios, do infinito, e de coisas semelhantes, dos critérios (te kritêríon), e também das impulsões e de tudo aquilo em vista do qual nós nos dedicamos a investigar"2.

Primeiro: do fato de Epicuro não atribuir apenas para si a tarefa da execução de seu próprio projeto filosófico, mostra, por um lado (e mais uma vez), o caráter propedêutico de sua doutrina; por outro, denuncia como a tarefa de conhecer a si mesmo (de conhecer a natureza humana) é coletiva, e requer um dedicado empenho subjetivo, sendo que o mesmo vale quanto à dedicação em favor da verdade ou da busca por ciência; segundo: dois fatores contribuíram para que Epicuro desse ao termo critério uma conotação distinta da habitual: 1º) o objetivo maior (o télos) de sua doutrina: a busca por serenidade e paz; 2º) o fundamento primeiro (o prôton archê) da doutrina: o reconhecimento da natureza mínima que podemos (e, por suposto, devemos) nos inteirar a respeito das coisas, e, de modo prioritário, a respeito de nós mesmos. Juntando estes dois objetivos ' a busca por serenidade e o tornar-se ciente de nossa natureza humana ' resultou para Epicuro a necessidade de reconhecer, e não de impor critérios. Daí por que, primordialmente, o que entrou em questão foi a busca por critérios, ou seja, aprender a reconhecer tudo o que a natureza em nós dispõe e que intervém no exercício do discernimento ou do juízo.

Por duas vezes na Carta a Heródoto, Epicuro vincula o termo critério ao de evidência (tà enargeía), expressão do que, em nossa mente, se sobrepõe (se projeta, no sentido da epibolê) a partir das phantasíai sorvidas do sensível3.

Foi, com efeito, Cícero quem traduziu a enargeía dos gregos por evidência, e preferiu evidentia a illustratio: "... nada há de mais claro (disse ele) que a enargeía, como dizem os gregos. Entre nós a denominamos de perspicuidade (perspicuitas) ou então de evidência..."4. Foi, pois, a propriedade do "ser claro ' esset clarius" que levou Cícero a especificar a enargeía quer nos termos de uma perspicuidade (do que se pode ver nitidamente, de modo claro, manifesto), quer, propriamente, no de evidência. Foi, além disso, em vista desse mesmo "ser claro" que Quintiliano veiculou como sendo de Cícero a noção de ilustração (de illustratio) como sinônimo de evidência5. Quintiliano, por sua vez, deu ao conceito de illustratio uma conotação essencialmente retórica: no sentido de que seria função da atividade oratória reproduzir nos ouvintes (claro que pela via do discurso e na forma de um artifício) um efeito análogo ao da enargeía produzido na percepção.

Epicuro recriminaria Quintiliano por desrespeito à soberania do humano. Sob nenhum aspecto a sua doutrina comporta qualquer artifício invasivo na forma de uma doçura ou sedução verbal, enquanto malandragem retórica, destinada a cativar, e, portanto, a suplantar a mente e a vontade do outro. A enargeía tem nele um sentido apenas epistêmico: o de evidência restrita à conotação de kritêrion, ou seja, de um modo humano natural de criar para si armadilhas a partir das "projeções sensíveis (dadas no recinto) da mente"6. Perante as coisas, perante qualquer fenômeno, o sujeito senciente tem sempre a sua mente invadida por um algo vívido, iluminante, reluzente (que ele chama argós), que o cativa e o afeta. Toda percepção sensível promove na mente um algo que reluz, em si dotado de uma intensidade (da enargeía dita por ele) específica, e, sobretudo, de uma potência (energeía) provocativa. Trata-se de um movimento e de uma ação naturais, em vista do que o sujeito senciente deriva para si certezas manifestas: assentimentos que não comportam dúvidas, quer quanto à sua verdade quer quanto à sua falsidade.

Na medida em que as enargeías (as evidências) são por Epicuro concebidas como dotadas de energeías (de forças, vigores), então faz sentido manter a fórmula original, constante na Carta a Heródoto. Foi, aliás, Gassendi quem alterou a fórmula: de tàs energeías (de as potências ou forças) para tàs enargeías (para as evidências ou clarividências). Sem maiores justificativas, Gassendi pôs um "α" (um alfa) no lugar de "ε" (de epsílon), e o resultado ficou assim: antes de afirmar que os critérios são alçados à condição de critério pelas forças(como consta na fórmula original), assim se dá pelas evidências inerentes ao percepto sensível7. Essa mudança (de um "alfa" para um "epsílon", talvez fruto de um descuido ingrato), a bem da verdade pouco interferiu no texto da Carta Epicuro.

Mesmo que bastante significativa, ela apenas pôs à mostra, não a rigor uma equivalência, mas o quanto um conceito se explica pelo outro. Tanto é verdade, que, na mesma Carta (§ 48), Epicuro se valeu de uma outra vez do termo energeía, justo para expressar as forças agentes (em nós) do percepto sensível, ou, como ele denominou, as forças da phantasía.

Ora, é a evidência, do ponto de vista de Epicuro, que define o critério. Melhor dizendo: é a força da evidência que dá às phantasíai da mente a condição de critério, e, assim, juntos, enargeía, energeía e kritêríôn compõem uma mesma questão: aquela segundo a qual existem forças naturais que se impõem na condição de critério, e que agem sobre nós, mediante uma evidência específica.

Kritêríôn, pois (não dá para negar), tem em Epicuro uma função paradigmática ' encerra um paradigma, modelo ou padrão ' no contexto fragmentário de sua doutrina8. Trata-se, com efeito, de uma imposição, mas por força da natureza, na medida em que algo se manifesta à mente de modo vívido, e, por esse apresentar-se, vem a se constituir em um testemunho crível, valioso. Daí que kritêríôn diz respeito ao que vem a se impor como um saber ou verdade (a título de uma dóxa) dada de imediato à mente, pela via do sensível: verdade que o indivíduo senciente cultiva como uma certeza, e da qual as phantasíai (as imagens ou representações mentais) resultam para ele em testemunhos (martyríai) confiáveis.

Que as evidências agem com força em nós, isso é fato. Também não podemos negar que elas, por esse agir ou operar (érgon), nos afetam, e que, por esse afetar, nos transformam em indivíduos opinativos: temos logo a necessidade de dizer algo, quer no sentido de perguntar para o outro ou confabular com o indivíduo que de nós está mais próximo, quer no de propalar afirmações ou dar explicações para quem quer seja. As evidências circunstanciam de tal modo a natureza humana do indivíduo particular, que tanto podem ser causa da verdade, quanto induzir a erro, sobretudo facilitar que em nós se instale a inquietação e o medo.

Ocorre que as evidências (quaisquer que sejam) nos levam sempre a formular opiniões, e, por suposto, a crer nelas ou a desconfiar delas. São, com efeito, tais evidências (em dependência de sua força ou potência impressiva) que dão ao sujeito senciente tanto o critério de certeza (ou de verdade) quanto o de falsidade. São, a bem da verdade, níveis ou instâncias de evidências que o sujeito senciente toma como critério autenticador de suas opiniões ' isso, bem entendido, antes do ajuizamento racional, próprio da instância da ciência: do estudo (do logos verdadeiro9* a respeito) da natureza <da physiologías>, ao qual, segundo Epicuro, cabe ajuizar a força "da causa principal" enquanto evidência <tôn kyriôtátôn aitían>10; depois, na medida em que a razão (mais precisamente aquela que busca dissipar a intranquilidade e o medo) põe o conflito (o contencioso, a diakrísis), no momento em que ela pede por certificação, então as opiniões só encontram duas possibilidades: ou serem verdadeiras ou serem falsas.

O processo dessa certificação, Epicuro estipula-o nos seguintes termos: as opiniões "verdadeiras são as confirmadas ou não contraditadas pelas evidências, as falsas são as contraditadas ou não confirmadas pela evidência"11. Quer dizer: se as evidências confirmam e não contradizem as opiniões, ocorre então que as opiniões são verdadeiras, e, as evidências, critérios de verdade (fundamentos <aitiai> da ciência); se elas, ao contrário, não testemunham (ouk epimartyrêsis) em favor das opiniões, se, inclusive, fazem as vezes do anti- testemunho (antimartyrêsis), então as opiniões são falsas, e, as evidências, critérios (ou seja, testemunhos certificadores) da falsidade.

Epicuro quando disse que "as sensações são destituídas de razão <aísthêsis álogós>"12, que elas não comportam um julgamento formulado por elas mesmas (afinal, são pura receptividade), com isso retirou das evidências qualquer suposição de que elas em si mesmas pudessem ser verdadeiras ou falsas. Em vista disso, ele concluiu que a verdade e a falsidade não estão nas evidências, mas nas opiniões. Por princípio, segundo ele, as evidências são sempre verdadeiras, enquanto que as opiniões (no confronto das evidências) são ou falsas ou verdadeiras. Na medida em que algum fenômeno se evidência (se mostra ou se manifesta) para nós na natureza, é uma verdadeira manifestação, no entanto, não é em si mesma nem benéfica nem maléfica (boa ou ruim); são as opiniões, que a respeito delas formulamos, que podem ou não ser caracterizadas desse modo.

Daí porque o conhecimento certo, como posto acima ' conhecimento, segundo Epicuro, que é promotor de uma natureza humana feliz (makaría phýsei) ' está na investigação das causas predominantes (tôn kyriôtátôn aitían13) quer dos fenômenos quer das evidências, quer ainda dos elementos perceptíveis. Prover aquele conhecimento e investigar aquelas causas, eis a função (a ação ou érgon) primordial da physiologías14. E mais (recomenda Epicuro15): relativo a tais causas predominantes não devemos exagerar na pluralidade, tendo em mente que não cabe, na ciência, o princípio de contradição, isto é, que algo seja ao mesmo tempo assim e não-assim ou que a respeito desse algo, simultaneamente, afirmemos ou neguemos propriedades contraditórias. Quer dizer: a pluralidade de explicações é própria da física, porém, não lhe é próprio admitir mais de uma causa para cada explicação, e, ademais, cada causa, tem que confirmar ou então testemunhar em favor da explicação (em causa), a fim de que seja verdadeira.

Essa explicação plural junto ao cuidado de testificar mediante causas únicas é própria da natureza humana; porque a explicação única, aquela que não pressupõe o contencioso e a perturbação (a diákrisis hê tárachês), essa é própria de uma natureza imortal e feliz (aphtártô kaì makaría phýsei), ou seja, de um Deus.

Por certo, o postulado da explicação única adotado por Epicuro não se restringe às razões que supôs Bignone: a) que Epicuro se valeu do postulado como que de uma necessidade estratégica no sentido de manter o discípulo dentro da doutrina. Nas palavras de Bignone: Epicuro recorreu à explicação única "para evitar que o discípulo fosse levado a dar crédito às explicações dos fenômenos astronômicos e meteorológicos formuladas pelos adversários". Aqui é preciso relevar que a questão fundamental do epicurismo não está em "dar crédito (ou não) a explicações de adversários", e, sim, em "dar crédito a explicações que merecem ou não crédito". Não importa se uma explicação é de um espicurista ou de um não epicurista, o que importa é a validade ou veracidade (por suposto metodológica) intrínseca à explicação. Daí por que o epicurismo é avalista de uma canônica (de um certo padrão normativo, metodológico) e não de uma mera ortodoxia que tivesse por finalidade isolar o epicurismo no confronto de outras doutrinas (alheias ao epicurismo)... Quanto à segunda observação de Bignone, ela também é problemática, sobretudo contraditória, na medida em que supõe o postulado da explicação única como decorrente de uma carência técnica no sentido de instrumentar Epicuro (em relação a fenômenos distantes) na busca de uma causa única para fenômenos múltiplos: "não podendo submeter (isto é o que diz Bignone) os fenômenos astronômicos e meteorológicos a uma observação tal que pudesse individuar a causa, dado o distanciamento em relação a nós, era perigoso aceitar, sobre eles (sobre tais fenômenos), uma explicação única"16.

Ora, o postulado gnosiológico de Epicuro é suficientemente claro: para fenômenos múltiplos, causas múltiplas ' sendo que o contrário também deve ser considerado, ou seja, para causas múltiplas, fenômenos múltiplos! A unificação do múltiplo (pelo que observamos em Epicuro) é sempre contenciosa, temerária, e pode não fazer justiça ao universo (ao um) da totalidade.

2. Dianoías, ennoíais e a krísis enquanto correlato de kritêrion Ainda na Carta a Herótodo, Epicuro, por duas vezes, contrapõe o que denomina de dianoías (a reflexão ou discernimento) ao que se refere como "outros critérios"17. A dianoías devemos entendê-la como um pensamento em exercício, enquanto tal um noûs (um pensamento) duplo; duplo, porque não é possível refletir com apenas um pensamento (só e isolado), sem se contrapor a outros, a um ou mais pensamentos. Do mesmo modo seria impossível discernir, exatamente porque o discernimento requer a ambivalência, o conflito das opiniões; conflito que, por sua vez, leva a uma resolução, decisão e escolha deliberada. Sem essa condição, a da ambivalência ou do conflito, a reflexão não prospera e a possibilidade do discernimento (do exercício do juízo) se torna inviável.

Pelo contraposto entre a dinanoías (o discernimento reflexivo) e os "outros critérios", Epicuro deixa verbalmente explícito, primeiro, que o discernir é um critério, e o primordial; segundo, que, além do discernimento (da dianoía), existem outros critérios que nos são conaturais, e que nos condicionam. Pelo fato de sermos racionais ' esta é a principal questão ' não deixamos nunca de ser naturais, e, na medida em que o somos, temos em nós, ingênito, um modo próprio de ser que nos dispõe (que nos condiciona), e, que, por suposto, cabe a nós averiguar qual efetivamente é essa disposição.

Dessa tarefa, o primeiro pressuposto está na constatação de que, por natureza, não nos é dada a ciência de nós mesmos, mas apenas a capacidade de provê-la; além disso, não há qualquer regra ou lei inerente à nossa natureza que, no decorrer do tempo, nos torna melhores, de modo que cabe a nós prover essa melhoria ou qualificação. Uma coisa, todavia, é certa, não podemos nos auto- conhecer (saber de nossas disposições ou modo natural de ser), e, tampouco, nos qualificar em nossa natureza, desvinculando-nos de nossa própria natureza. Daí o grande desafio humano: primeiro, saber quem somos, ou seja, conhecer a nós mesmos ou a nossa própria natureza; segundo, ser melhores, isto é, qualificar a nós mesmos sem desqualificar a nossa própria natureza: prover melhorias sem humanamente nos desarranjar, elevar-nos (a partir de nossos limites) sem nos subjugar à possibilidades que não são nossas, acrescentar sem excluir18.

Na mesma proporção em que Epicuro é o filósofo da sensibilidade, também o é do discernimento. O discernimento, no contexto canônico-propedêutico de sua doutrina, é tido como tão necessário quanto a moderação. A condição de felicidade, por exemplo, de quem tem muito, bem mais do que precisa, é contentar-se com o pouco de que carece. Mesmo aquele que é muito rico carece apenas de um bom bife, não tem a necessidade acrescida de comer o boi inteiro! Na medida em que não discernimos, que não usamos a nossa potência reflexiva (uma atitude nada incomum entre os homens) ficamos restritos a critérios naturais, sobretudo deixamos nos levar, por força do aprazível, pelos caminhos do excesso. Se não ativamos em nós a capacidade de discernir (capacidade concebida por Epicuro como um movimento <kínesis> que opera dentro de nós), nos tornamos reféns do movimento natural (operante em nós) das impulsões ou das afecções sensíveis. Epicuro descreve esse movimento assim: "se não há validação (recepção) ou se há invalidação (rejeição) então nasce o falso; se há validação (recepção) ou se há não-invalidação (não-rejeição), nasce a verdade"19. Um logos falso, cabe lembrar, não é capaz de constituir ou compor uma investigação; se o logos é falso não há, por suposto, evidência capaz de confirmá-lo [afinal, não existem evidências, fenômenos ou elementos falsos relativos às coisas]; não havendo, pois, uma evidência verdadeira que confirme uma opinião falsa, resta então a impossibilidade de se encontrar uma evidência ou fenômeno que confirme a falsidade de uma opinião. A falsidade aguarda apenas por uma condição: ser invalidada. A validação é uma condição própria da verdade.

Epicuro reconhece um intercâmbio entre a coisa e o sujeito que conhece, e, ao mesmo tempo, indica um procedimento a adotar. Nesse intercâmbio, os órgãos sensíveis exercem a função de testemunhas (martyría), e, enquanto testemunhas, dizem ou depõem algo a favor ou contra, e isso independe de uma presença (de uma disposição) racional atenciosa ou não. Há, inevitavelmente, um depoimento e uma recepção, e, portanto, um aprendizado: um acolhimento em confiança, e que, enquanto tal, exerce a função ou se impõe como critério (como um modelo ou referencial a serviço da krísis ' do pôr algo em crise ou sob desconfiança). A krísis indica (mais que uma indecisão) a necessidade de se tomar uma decisão, postura que é decorrente de uma arbitragem (seja ela plenamente racional ou não), e denota também uma escolha (não necessariamente deliberada). É, com efeito, em dependência do nível de racionalidade (ou seja, da educação racional) do sujeito senciente, que as evidências projetadas à mente tomam o seu próprio destino: adquirem sentido mediante o universo das palavras ou do discurso proferido (pelo sujeito), e da capacidade deliberativa ou de ajuizamento que ele pode ter.

Quanto ao termo krísis, ele consta apenas uma vez nos fragmentos da doutrina de Epicuro. Ele comparece justo nas Máximas principais20, e se apresenta como um correlato de kritêrion. Ali, a krísis designa um julgamento, mas não uma apreciação ou contencioso dirigido ao ato da receptividade sensível, e sim às opiniões já formadas a partir de noções (ennoíais) derivadas do projetar-se à mente de imagens (phantastikên epibolên) sorvidas no sensível. Uma sensação, no dizer de Epicuro, sempre promove em nós certa opinião, que, por sua vez, carece de discernimento, ou seja, saber o a partir do que (de que evidências, fenômenos, perceptos, a partir dos quais) ela foi formada, qual a impulsão e a imagem que a partir dela tomou conta da mente, enfim, quais as consequências que ela em nós (humanos subjetivamente considerados) promove. Ora, negar ou simplesmente rejeitar em nós uma sensação qualquer, corresponde a descartar tudo isso; trata-se de uma atitude vã, que desestabiliza em nós a capacidade de ter sensações e de ter opiniões (ou seja, de tomar decisões, visto que uma opinião comporta orientação21). Cabe também destacar que uma nova opinião sempre se ajusta à ordem (instalada na mente) das opiniões anteriores. Daí por que velhas opiniões se antecipam (no sentido dos prólêpsis) a novas opiniões, de tal modo que, por essa mescla, a mente se vê levada a reconstituir uma nova ordem, e, sobre ela, assentar (como que numa continuidade) o sossego e a paz na alma22.

São, com efeito, nas opiniões (sobrepostas como explicações das evidências) que, segundo Epicuro, residem a falsidade e o erro23. São, todavia, nas opiniões, e não nas evidências, que se originam as principais inquietudes da alma humana24. Renunciar as evidências, e com elas o sensível, além de um ato totalmente falho, corresponderia a recusar a nós mesmos, de modo particular as circunstâncias naturais que nos levam (nos movem) a executar a nós próprios como homens. O mesmo também se aplica às nossas impulsões naturais, dadas em nós para serem regradas e não extirpadas. Com tal atitude pomos a perder todo o vigor natural que nos estimula e ativa (na moral, para a virtude, na ciência, para a busca do saber), a ponto de relegarmos ou extirpar (em nós) nossos próprios critérios naturais. São, ademais, desses critérios que escoa a fonte do exercício do juízo: a avaliação do que, para nós, é correto ou incorreto, a ser acolhido ou a ser rejeitado. Deles também deriva a senda da verdade, porquanto ela nasça dentro (sob a marca de nossa realidade) e não fora de nós (sob a marca de verdades alheias ou que não são nossas, condizentes com nossos limites e possibilidades). Nesse nível, o das evidências, o que naturalmente não validamos, e que, portanto, rejeitamos, assim o fazemos, porque é falso (tò pseudos), ou seja, porque é contrário à nossa natureza; já, o oposto, se validamos ou espontaneamente acatamos, é porque é verdadeiro (tò alêthés), ou seja, condiz com a nossa realidade humana natural de ser.

A função das evidências é apaziguar a alma, mas, para isso, se faz necessário, investigá-las: executar sobre elas o discernimento. Elas são sempre verdadeiras, mas não descartam a investigação. Afinal, carecemos de algum discernimento a fim de nos apropriarmos de sua verdade25. Daí que investigar significa acolher (de um modo racional) as evidências, exercitar sobre elas a nossa capacidade humana de ver o verdadeiro; se não fosse assim, a verdade, para nós, seria pura espontaneidade, e, portanto, ela nos seria dada por natureza, sem requerer empenho. É por esse empenho que nos qualificamos como humanos, e que, por suposto, edificamos a ciência. Nesse caso (e aqui está a grande questão enfrentada por Epicuro), mais do que nas opiniões, é no modo irracional como o indivíduo humano dispõe a si mesmo ou de si mesmo perante o que é evidente que está a fonte das turbações que se instalam na alma26. Trata- se, todavia, de conflitos sanáveis: basta dedicar-se ao estudo e à investigação que eles se vão. Aliás, na atividade de estudo assim como na do fazer ciência, o método é oposto ao do vício: o principal método contra o vício consiste em evitar o começo; já o principal método em favor do estudo consiste em começar (vencer a indolência, a preguiça, etc.)...

Sobre a relação entre saber e tranquilidade de alma, eis, nesse sentido, o que escreveu Epicuro a Pítocles: "Se, com efeito, entramos em conflito com as evidências <enargêmasin>, jamais poderemos alcançar uma genuína ataraxia"27.

Bem por isso que uma das condições para a ataraxia (termo que Lucrécio traduziu por animi pax28) consiste exatamente em deter na memória uma contínua lembrança (recordação) do que resulta para nós (em decorrência de nossas experiências cotidianas) em um universal29 (tema da prólêpis, questão que carece de um estudo à parte); porque essa recordação, em vista do restabelecimento mental de uma nova ordem, facilita em nós uma mais serena abordagem relativa às atuais experiências cotidianas e imediatas30.

As evidências sensíveis, com efeito, não mentem, apenas dão testemunho do que podem e do que estão em (humanas) condições de testemunhar, cabendo a nós (em dependência do nível de racionalidade de cada um) ajuizar. É, pois, neste nível, no do exercício do juízo, que se encerra todo o problema da criteriologia de Epicuro. Epicuro, porém, sendo ele um incorrigível realista no que diz respeito à condição humana, põe ou nos fenômenos ou nas evidências, ou seja, no que se apresenta frente ao nosso campo de observação e que nos atiça, que se manifesta à nossa mente (de sujeitos racionais sencientes), e que, por uma força persuasiva que lhe é própria, se reverte (na maioria) em fonte quer de opiniões falsas quer (o mais raro) de opiniões verdadeiras. Bom exemplo para entender essa força persuasiva poderíamos encontrar no lendário medo que os gregos comuns depositaram no canto da pomba-rola; a questão está no seguinte: o suposto mau agouro do canto da pomba-rola não está em seu canto, não nasce nele, de modo que dele não advém para quem ouve nenhum mal. O mau agouro do canto da pomba-rola só advém para quem põe nele o seu temor: temor que lhe nasce na alma, e que (se não tomar uma atitude de discernimento), ali fica encafuado, restando o indivíduo recluso em seus próprios medos.

A maior parte dos homens formula e cultiva mais opiniões falsas (a pseudodoxía) que opiniões verdadeiras; entretanto (eis a questão), a grande dificuldade está, não propriamente em adotar, mas sim em justificar (racionalmente conceber) como verdadeiras opiniões que são falsas. Muitos gastam alguma energia nessa direção; mas posto que a grande maioria pouco se empenha em exercitar a razão (dentre outros motivos por medo do conflito que se instala na mente, e que sempre é oneroso e incomodativo ' quebra ordens mentais estabelecidas) prefere sempre resguardar as velhas opiniões e descartar as novas que lhe surte à mente; ademais, a "instrução" racional de que a maioria dispõe é derivada da recorrência aos mitos, universo dentro do qual os homens cotidianos constroem um modo de ser e de portar-se consuetudinário, ou seja, dele recolhem princípios (em geral derivados de suposições falsas <ýpolêpseis pseudeîs> a respeito da natureza e dos deuses) com os quais se orientam e se arreglam (e assim promovem para si próprios, para a mente, mais malefícios que benefícios). Daí também, e em vista disso, que Epicuro, antes de se ocupar com a formulação racional de critérios racionais regulativos da ação moral e do fazer ciência, se ocupa, antes, com a fundamentação das evidências, porque, segundo ele, são elas (mais precisamente as energeías, as forças nelas inerentes) que estão na base tanto do crer, quanto do fazer ou agir humano.

Além disso, não tendo a doutrina de Epicuro como propósito fundar princípios ou um conjunto de regras racionais, mas apenas explanar racionalmente a realidade ou condição humana (seus limites e suas possibilidades), então aqui fica claro, primeiro, porque a sua canônica não se confundia com uma lógica, ou, como quiseram os latinos, com uma dialética; segundo, que filosofar, para o epicurismo consiste, sim, em descobrir princípios seguros31, porém, é necessário acrescentar que tais princípios não podem ser de tal modo rígidos e permanentes a ponto de eliminar, num único princípio, a capacidade ou disposição da mente humana de prover novos princípios. Princípios desse tipo adoecem a alma, tanto quanto o excesso de dúvida! "Como em tempo de peste (escreveu Diógenes de Enoanda), a maioria se torna em comum doente de falsas opiniões sobre as coisas (...), e um pega a doença do outro feito as ovelhas"32; a maioria (esta é a questão) adota tais opiniões como se elas fossem absolutamente certas ou seguras! Daí porque a questão fundamental do epicurismo não se restringe à dogmática do princípio seguro, mas, digamos, à "dogmática" da disposição da inteligência em se auto-prover de princípios edificantes ou máximas eficazes em vista do bem-estar e da paz duradoura da mente humana. "Eu não estimulo ninguém (escreveu igualmente Diógenes de Enoanda) a anuir rapidamente, e sem exame, perante os que dizem isto é verdadeiro"33.

A verdade, com efeito, (a alêthés) para Epicuro é sinônimo de realidade: não é propriamente o que se esconde (que se mostra para alguns e não para outros), mas o que a todos de algum modo se mostra. Além disso, a verdade também não é algo (um dizer) que se inventa a partir de modelos (em geral, restritos, derivados das crenças, quer filosóficas quer religiosas) previamente instituídos para um determinado fim. A verdade passa sempre pelo exercício racional de quem a acolhe. O fato é que inventamos modelos como pontos de referência34, e, por eles, constituímos verdades, sobre as quais apoiamos juízos de realidade ou até um sistema de conceitos (princípios) com os quais nos arreglamos e nos orientamos. De modo semelhante, dogmatizamos crenças, e, em vista delas, deixamos, em um só tempo, de ser críticos e de ser lúcidos: cultivamos, de podo passivo, a aphrosýne (a irracionalidade, ou, mais exatamente, o não exercício do pensar). Com efeito, na tarefa de nos auto- conhecer, de nos arreglar e de nos qualificar, o que mais importa (o prioritário) não está em acolher (mesmo que criticamente) modelos ou crenças, e sim, em averiguar em nós mesmos o que, por natureza, nos induz a agir deste ou daquele modo, quer dizer: de como, por natureza, somos dotados de certos "modelos". Não é fora, mas dentro de nós, que nos deparamos com o melhor dos guias. No que concerne à nossa relação com o mundo (ou seja, com as evidências, com os fenômenos, com os perceptos, enfim, com o outro frente a nós mesmos), quer queira quer não somos afetados de diversas maneiras, e tudo o que nos afeta se impõe sobre nós ( e dispõe sob certa maneira). Ao entrarmos em contato com algo, necessariamente recebemos impressões dele e somos afetados por ele.

Só há, todavia, uma maneira de nos esgueirarmos das afetações: harmonizando-nos (a partir de dentro de nós) com o objeto da afetação.

E aqui está a grande questão que se põe na relação entre impulsão (recepção natural) e assentimento (espontâneo e/ou reflexivo). O primeiro passo, por certo, consiste em nos reconhecer (égnômen) em nossa própria realidade afetativa, visto que em nós as impressões sensitivas se impõem involuntariamente (sem condições de eliminá-las), e, facilmente nos induz a formar opinião à qual (como que natural e precipitadamente) damos assentimento.

Tal é a condição pela qual viemos a nos capacitar na lida conosco mesmo, sobretudo saber com o que em nós (e de nós) podemos contar. Trata-se, com efeito, de uma tarefa, que, necessariamente, deve excluir o litígio com a nossa própria verdade ou realidade humana. O fato é que somente através da certificação de nossa natureza, a partir do saber quem somos, que estamos em condições de nos inteirar da justa medida de nós mesmos ' condição sine qua non da qualificação e do apaziguamento do humano em seu próprio território. Ocorre que é o conhecimento de nossa natureza, e não de algo externo a ela, que põe à mostra nossas forças em suas dimensões apropriadas. É também esse mesmo conhecimento que nos permite avaliar (valorar em dependência do vigor humano que nos é próprio) a nossa real capacitação quanto a um eficiente exercício do juízo: aquele que de fato nos põe na trilha de nossa verdade humana, e que, enfim, viabiliza em nós uma vivência tranquila.

3. Kanôn, hêdonê, phrónêsis e agathós No que diz respeito ao termo kanôn, ele comparece apenas uma vez nos escritos remanescentes de Epicuro, na Carta a Meneceu. Epicuro faz uso dele vinculando- o às impulsões em vista do prazer; eis a referência: "nós dizemos que o prazer é o princípio e o fim da vida feliz. É ele que antes de tudo aprendemos a reconhecer como um bem primeiro e congenital; depois, é por causa e em vista dele que orientamos as nossas escolhas e as nossas recusas, a ponto de fazermos das sensações de prazer cânones para o ajuizamento de tudo o que é bom"35.

Várias coisas Epicuro pôs em destaque nesse seu dizer: a) que o prazer é o princípio e o fim (archê kaì télos) da vida feliz ' o que, aliás, não poderia mesmo ser diferente, uma vez que a vida feliz vem sempre associada à satisfação e ao prazer. [O prazer é princípio porque a felicidade só se põe quando se dá o prazer; e é o fim, porque assim que termina o prazer acaba a felicidade ' sem que se possa inferir que da cessação do prazer segue-se a infelicidade36*]; b) que o prazer é o primeiro dos bens, que, por natureza, aprendemos por experiência a reconhecer, não, todavia, de modo imaginativo ou mediante raciocínio, mas de modo real (mediante experiência); c) que nós logo o reconhecemos porque se trata de um bem nascido conosco, conatural, gerado em nós por natureza, e que em nós (em nossa primeira experiência prazerosa) se manifesta espontaneamente; d) que, por natureza (quer dizer, antes de qualquer instrução) não nos é dado um bem racionalmente concebido37, prova disso é que na infância não estamos em condições de concluir pela idéia de bem ou então de derivá-lo por puro raciocínio; e) que é o prazer (mais precisamente as impulsões em vista do prazer) que ativa em nós a busca pelo que, natural e espontaneamente, supomos como sendo bom; f) enfim, que as impulsões de prazer nos acompanha sempre (a par delas o seu oposto, o desprazer), e que são elas que despertam em nós o exercício do juízo: o movimento do acolher e do rejeitar.

A partir do que disse Epicuro, poderíamos formular nestes termos a questão: assim que (na infância) experimentamos o prazer, esse experimentar como que dispara em nós um móvel, feito uma força <energeía> natural, que nos ativa a buscá-lo sempre ou novamente. Por esse buscar, somos levados ou ao descontrole (a sempre procurá-lo mais e mais) ou à moderação (a nos conter). É a continência ou o desejo por moderação (dado em nós em decorrência de razões naturais, por exemplo, evitar a dor, o desconforto, o mal-estar), que nos estimula a fazer uso do discernimento, da faculdade mediante a qual nos tornamos aptos a prover em nós a medida justa. [Cabe destacar que a nossa natureza, segundo Epicuro, não nos pede por moderação em vista de algum soberano divino que nos recompense, mas apenas em vista de nós mesmos...].