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Filiação intensiva e aliança demoníaca

C'est en intensité qu' il faut tout interpréter G. Deleuze & F. Guattari, L'Anti-Œdipe

I DELEUZE E A ANTROPOLOGIA Para a minha geração, o nome de Gilles Deleuze evoca de pronto a mudança de orientação no pensamento que marcou os anos em torno de 1968, durante os quais alguns elementos-chave de nossa presente apercepção cultural foram inventados1.

O significado, as conseqüências e a própria realidade dessa mudança são objeto de uma controvérsia que ainda grassa. Para os servidores espirituais da ordem, aquelas muitas "petites mains" que trabalham pela Maioria2, a mudança representou sobretudo algo de que foi e continua a ser preciso proteger as gerações futuras ' os protetores de hoje tendo sido os protegidos de ontem e vice-versa e assim por diante ', difundindo a convicção de que o evento-68 se consumiu sem se consumar, ou seja, que na verdade nada aconteceu. A verdadeira revolução se fez contra o evento e foi ganha pela razão (para usarmos o eufemismo de praxe), força que firmou o Império como a máquina planetária em cujas entranhas realiza-se a união mística do Capital com a Terra ' a "globalização" ' e a sua transfiguração gloriosa em Noosfera ' a "economia da informação", ou "capitalismo cognitivo". (Se o capital não está sempre com a razão, dir-se-ia que a razão está sempre com o capital.) Para muitos outros, ao contrário, os inservíveis que não conseguiram não escolher uma trajetória minoritária, insistindo romanticamente (para usarmos o insulto de praxe) que um outro mundo é possível, a propagação da peste neoliberal e a consolidação tecnopolítica das sociedades de controle só poderão ser enfrentadas se continuarmos capazes de conectar com os fluxos de desejo que subiram à superfície por um brilhante e fugaz momento; já lá vão quase quarenta anos.

Para esses outros, o evento puro que foi 68 ainda não terminou, e ao mesmo tempo talvez nem sequer tenha começado, inscrito como parece estar em uma espécie de futuro do subjuntivo histórico.3 Gostaria de me incluir, com ou sem razão, entre esses outros. Por isso, diria a mesma coisa da influência de Deleuze e de seu parceiro Félix Guattari, autores da obra mais radicalmente consistente, do ponto de vista conceitual, e mais consistentemente radical, do ponto de vista político, produzida na filosofia da segunda metade do século XX: que essa influência está longe de ter atualizado todo o seu potencial. A presença dos conceitos deleuzianos (e deleuzo- guattarianos) em certas disciplinas ou campos de investigação contemporâneos é, com efeito, bem menos evidente ou direta do que se deveria esperar, manifestando-se ali antes por meio de seus efeitos sistêmicos difusos no ambiente cultural das últimas décadas. Uma disciplina em que essa presença ainda se mostra demasiado tímida é aquela que pratico, a antropologia social.

A relevância para a antropologia da obra de Deleuze e Guattari é no mínimo tão grande quanto a de pensadores como Michel Foucault ou Jacques Derrida, cujos trabalhos já foram extensivamente absorvidos (ainda que freqüentemente mal entendidos) pelo que poderíamos chamar de contracorrentes dominantes do pensamento social contemporâneo, na antropologia inclusive; contracorrentes que, note-se, não correm na França. As relações entre antropologia e filosofia se intensificaram sobremaneira no último quartel do século passado, mas o processo se desenrolou essencialmente na academia anglo-saxã, na qual a antropologia, como outras humanities, tem se mostrado muito mais aberta à "filosofia continental" que a antropologia francesa ela própria. A analítica existencial de Heidegger, a fenomenologia da corporalidade de Merleau-Ponty, a microfísica do poder de Foucault e o método da desconstrução de Derrida vieram se somar, nos anos 1980 e 1990, aos ventos continentais que já sopravam na década de 1970, responsáveis pela popularidade, na antropologia americana e britânica, de diferentes sabores do marxismo velho-europeu ' uma sucessão de influências que podem ser vistas, aliás, como reações imunológicas ao estruturalismo lévi-straussiano, a ameaça continental dominante na década de 1960. Na Velha Europa, em particular na França, as relações entre antropologia e filosofia foram-se esgarçando no mesmo passo em que o estruturalismo perdia seu ímpeto paradigmático, ou foram sendo reconfiguradas em bases antes pré- que pós-estruturalistas4. O pós-estruturalismo filosófico, a "French theory" por excelência5, teve pouco efeito sobre a antropologia feita naquele país, enquanto foi, ao contrário, o principal responsável pela aproximação entre as duas disciplinas nos países de língua inglesa (não sem reações violentas, é claro, da parte ' de boa parte ' do cardinalato epistêmico nativo).

Um curioso entrecruzamento, pois: a melhor antropologia anglo-saxã atual faz amplo uso da filosofia francesa oriunda de 68, enxertando-a de modo inventivo no arraigado habitus empiriopragmatista indígena; a antropologia francesa, em troca ' com as exceções de praxe, a mais notável sendo a de Bruno Latour, cuja condição de antropólogo é, talvez por isso mesmo, localmente questionada ', mostra ao contrário sinais de franca reabsorção por seu substrato geológico durkheimiano, o que não a impede (impossible n'est pas français) de andar estudando propostas de casamento com diversas filiais locais da tradição analítica e logicista hegemônica no mundo anglo, que conhece uma expansão, na França de hoje, tão rápida e inexplicável como a da rede McDonald's.

A novidade da filosofia de Deleuze foi logo percebida pelas múltiplas políticas contraculturais que emergiram de 68, pela arte experimental e pelos movimentos de minorias, em particular por algumas correntes do mais importante de todos eles, o feminismo. Não muito mais tarde, ela foi incorporada ao repertório conceitual de novos projetos estratégicos de antropologia simétrico-reflexiva, como os science studies, e foi reivindicada por algumas disquisições influentes sobre a dinâmica do capitalismo tardio. Em contrapartida, as tentativas de articulação entre a antropologia social clássica (o estudo dos sujeitos e objetos minoritários, em todos os sentidos dessas três palavras) e os conceitos deleuzianos ainda são relativamente raras, e quase sempre tímidas, ao contrário do que se poderia esperar. Afinal, o díptico Capitalismo e esquizofrenia6 apóia muitos de seus argumentos em uma vasta bibliografia sobre povos não-ocidentais, dos Guayaki aos Kachin e dos Nuer aos mongóis, desenvolvendo a partir dela teses ricas em implicações antropológicas ' ricas demais, talvez, para certas constituições teóricas mais delicadas. Por outro lado, o trabalho de alguns dos antropólogos mais inovadores nas últimas duas décadas, como Roy Wagner, Marilyn Strathern ou Bruno Latour, mostra conexões muito sugestivas, que ainda não creio tenham sido registradas, com as idéias de Deleuze; conexões que ainda não foram, sobretudo, conectadas entre si. No caso de Wagner, elas parecem ser puramente virtuais, fruto de uma "evolução aparalela" (no sentido de Deleuze) ou uma "invenção" (no sentido de Wagner) independente; nem por isso são menos reais, ou menos surpreendentes. Em Strathern, as conexões são parciais (et pour cause)7, ou indiretas; mas a antropóloga de Cambridge compartilha com Deleuze uma teia de termos conceitualmente densos, como multiplicidade, perspectiva, dividual, fractalidade. Sob diversos aspectos, Strathern é o antropólogo mais "molecularmente" deleuziano, dentre os três citados. No caso de Latour, as conexões são atuais e explícitas, "molares", constituindo um dos alicerces da infra-estrutura teórica deste pensador; ao mesmo tempo, há porções significativas da obra de Latour alheias ao espírito da filosofia deleuziana.8 Não é acidental que os três antropólogos acima estejam entre os poucos que poderiam ser rotulados de pós-estruturalistas (antes que, por exemplo, de pós- modernos) com alguma propriedade. Eles assimilaram o que havia de novo no estruturalismo e seguiram adiante, em vez de, como tantos de seus colegas, embarcar em projetos teóricos francamente retrógrados, como o pseudo- imanentismo sentimental dos mundos vividos, das moradas existenciais e das práticas incorporadas, ou a truculência macho-positivista de Teorias de Tudo, tais o sociologismo bourdivino, o cognitivismo high-tech ou a psicologia evolucionária. Da mesma forma, o pensamento de Deleuze, desde pelo menos os dois livros decisivos de 1968 e 1969, Diferença e repetição e Lógica do sentido, pode ser visto como um projeto de desterritorialização sistemática do estruturalismo, movimento de que Deleuze extraiu as intuições mais originais, para com a ajuda delas partir em outras direções9. Esses dois livros, com efeito, marcam ao mesmo tempo a expressão mais sofisticada do estruturalismo filosófico e sua mais ousada radicalização, sua torção teórica até um ponto de ruptura. Tal ruptura se tornará explícita com o Anti-Édipo, livro que foi um dos principais eixos de cristalização de um pós-estruturalismo em sentido próprio, isto é, um estilo de pensamento que se desenvolveu como magnificação dos aspectos mais inovadores do estruturalismo em relação ao que "vinha antes", mas também como abandono (muitas vezes barulhento) de seus aspectos mais conservadores.10 O antropólogo que decide ler ou reler Deleuze e Guattari, depois de anos de imersão na literatura de sua própria disciplina, não pode deixar de experimentar uma curiosa sensação, como um déjà vu às avessas: já vi isso escrito depois Muitas das perspectivas teóricas e técnicas descritivas que apenas recentemente, na antropologia, começaram a perder seu perfume de escândalo "fazem rizoma" poderosamente com os textos deleuzo-guattarianos de quinze ou vinte anos antes11. Para situar com precisão o valor antropológico destes textos, seria preciso descrever em detalhe a constelação de forças em que a antropologia social se vê hoje implicada, algo que ultrapassa o âmbito de minha competência. Se quisermos ser genéricos, entretanto, não é difícil assinalar a participação de Deleuze na sedimentação de uma certa estética conceitual contemporânea. Essa nova estética pode ser caracterizada com o auxílio do vocabulário binário do estruturalismo, até porque ela é uma resposta a esta outra estética, ou melhor, é uma reproblematização interna dela. Assim, observa-se já há algum tempo um deslocamento do foco de interesse, nas ciências humanas, para processos semióticos como a metonímia, a indicialidade e a literalidade ' três modos de recusar a metáfora e a representação (a metáfora como essência da representação), de privilegiar a pragmática sobre a semântica, e de valorizar a parataxe sobre a sintaxe (a coordenação sobre a subordinação).

A "virada lingüística" que, no século passado, foi o foco virtual de convergência de temperamentos, projetos e sistemas filosóficos tão diversos, parece estar começando a virar para outros lados, para longe da lingüística e, até certo ponto, da linguagem enquanto macroparadigma antropológico: as ênfases acima sugeridas mostram como as linhas de escape da linguagem como modelo foram sendo divisadas de dentro mesmo do modelo da linguagem.

Dito de outra forma, o antigo postulado da descontinuidade ontológica entre o signo e o referente, a linguagem e o mundo, que garantia a realidade da primeira e a inteligibilidade do segundo e vice-versa, e que serviu de fundamento e pretexto para tantas outras descontinuidades e exclusões ' entre mito e filosofia, magia e ciência, primitivos e civilizados ' parece estar em via de se tornar metafisicamente obsoleto; é por aqui que estamos deixando de ser, ou melhor, que estamos jamais-tendo-sido modernos. Do lado do "mundo" (um lado que não tem mais outro lado, pois que agora feito ele próprio apenas de lados), a mudança de ênfase correspondente veio privilegiar o fracionário- fractal e o diferencial em detrimento do unitário-inteiro e do combinatório, as multiplicidades planas ali onde se valorizavam as totalidades hierárquicas, a conexão transcategorial de elementos heterogêneos mais que a correspondência entre séries internamente homogêneas, a continuidade (ondulatória ou topológica) das forças antes que a descontinuidade (corpuscular ou geométrica) das formas. "Eis o que gostaríamos de dizer: um cromatismo generalizado [ ]"12.

A descontinuidade massiva (molar) entre as duas séries internamente homogêneas do significante e do significado, por um lado ' elas mesmas em descontinuidade estrutural ', e a série fenomenologicamente contínua do real, por outro, desmancha-se em descontinuidades moleculares ou fractais, em auto-similaridades transeriais que potenciam a diferença e a revelam como variação contínua ' ou, antes, que revelam a continuidade como intrinsecamente diferencial e heterogênea (distinção entre as idéias de contínuo e de indiferenciado). Uma ontologia "plana" e uma correspondente epistemologia "simétrica" ; o colapso, na verdade, da distinção entre epistemologia (linguagem) e ontologia (mundo), e a progressiva emergência de uma "ontologia prática"13, dentro da qual o conhecer não é mais um modo de representar o (des)conhecido mas de interagir com ele, isto é, um modo de criar antes que um modo de contemplar, de refletir ou de comunicar14. A tarefa do conhecimento deixa de ser a de unificar o diverso sob a representação, passando a ser a de "multiplicar o número de agências que povoam o mundo" (Latour). Os harmônicos deleuzianos são audíveis.

Uma nova imagem do pensamento. Nomadologia. Multinaturalismo.15 O presente artigo pretende explorar um setor muito limitado dessa estética conceitual . A título de exemplo mais que qualquer outra coisa, ele sugere duas direções para o aprofundamento de um diálogo possível entre Deleuze e a antropologia. Nesta primeira parte, o artigo traça alguns paralelos esquemáticos entre conceitos deleuzianos e temas analíticos influentes na antropologia de hoje; na segunda, examina uma incidência específica da antropologia social clássica ' a teoria do parentesco ' sobre a concepção deleuzo-guattariana da máquina territorial primitiva, ou semiótica pré- significante.

UMA ANTI-SOCIOLOGIA DAS MULTIPLICIDADES No Anti-Édipo (1972), primeiro livro de Capitalismo e esquizofrenia, Deleuze e Guattari derrubam o pilar central do templo da psicanálise, a saber, a concepção reacionária do desejo como falta, substituindo-o por uma teoria das máquinas desejantes enquanto pura produtividade positiva que deve ser codificada pelo socius, a máquina de produção social. Essa teoria passa por um amplo panorama da história universal, pintado no capítulo central do livro em um estilo provocativamente arcaizante, que talvez assuste de início o leitor antropólogo. Não só os autores empregam a seqüência tradicional selvageria- barbárie-civilização na função de moldura expositiva, como as abundantes referências etnográficas são tratadas de um modo que se poderia chamar de "comparação descontrolada"16. Mas o mesmo leitor não demorará a se dar conta de que o topos dos três estágios é ali submetido a uma interpretação que pode ser tudo, menos tradicional, e que a impressão de descontrole comparativo deriva do fato de os controles usados pelos autores serem outros que os usuais ' de tipo "diferenciante" antes que "coletivizante", nos termos de Roy Wagner17. Anti- Édipo é o resultado, com efeito, de um "prodigioso esforço para se pensar diferente"18; seu propósito não é meramente denunciar os paralogismos repressivos do Édipo e da psicanálise, mas instaurar uma verdadeira "anti- sociologia".19 Um projeto como esse deveria certamente interessar à antropologia contemporânea, pelo menos àquela que não se considera como um ramo menor, exótico e inofensivo, da sociologia, mas que ao contrário toma esta última como constituindo (via de regra ) uma modalidade particularmente confusa, e político-epistemologicamente duvidosa, de "auto-antropologia"20.

O segundo livro do díptico, Mil platôs (1981), distancia-se das preocupações psicanalíticas do Anti-Édipo. O projeto de escrever uma "história universal da contingência"21 é aqui levado adiante de um modo decididamente não-linear, pela visitação de diversos "platôs" de intensidade (noção inspirada em Gregory Bateson) ocupados por formações semiótico-materiais as mais diversas, bem como por uma desconcertante quantidade de conceitos novos.22 O livro expõe e ilustra uma teoria das multiplicidades, talvez o tema deleuziano de maior repercussão na antropologia contemporânea. A multiplicidade deleuziana é o constructo que melhor parece descrever não só as práticas contemporâneas de conhecimento antropológico como os fenômenos de que elas se ocupam. Seu efeito é, antes de tudo, liberador. Ele consiste em fazer passar uma linha de fuga por entre os dois dualismos que formam como as paredes da prisão epistemológica em que a antropologia se acha encerrada (para a própria proteção, bem entendido) desde sua incepção: Natureza e Cultura, de um lado, Indivíduo e Sociedade, do outro, os "quadros mentais últimos" da disciplina, aqueles que não podemos pensar que estão errados porque é através deles que pensamos. Não podemos? Pensamos? As coisas mudam, e com elas as possibilidades de pensamento; muda a idéia do que é pensar, e do que é pensável. O conceito de multiplicidade talvez só tenha se tornado, antropologicamente, pensável ' e portanto, pensável antropologicamente ' porque ingressamos em um mundo não- merológico e pós-plural, um mundo em que jamais fomos modernos: o mundo que deixou para trás, por desinteresse antes que por sublação, a alternativa infernal entre o Um e o Múltiplo, o grande dualismo que preside aos dois dualismos supramencionados, e a múltiplos outros.23 Multiplicidade é assim o meta-conceito que define um certo tipo de entidade, do qual o famoso "rizoma" da Introdução de Mil platôs é a imagem concreta24. Como observou Manuel DeLanda25, a idéia de multiplicidade é o fruto de uma decisão inaugural de natureza anti-essencialista e anti-taxonomista: com sua criação, Deleuze pretende destronar as noções metafísicas clássicas de essência e de tipo26. Ela é o instrumento principal de um "prodigioso esforço" para pensar o pensamento como uma atividade outra que a de reconhecer, classificar e julgar, e para determinar o que há a pensar como diferença intensiva antes que como substância extensiva. As intenções ou implicações filosófico-políticas desta decisão são claras: transformar a multiplicidade em conceito e o conceito em multiplicidade visa cortar o vínculo natal entre o Conceito e o Estado.27 Uma multiplicidade é diferente de uma essência; as dimensões que a compõem não são propriedades constitutivas ou critérios de inclusão classificatória. Um dos componentes principais do conceito de multiplicidade é, ao contrário, uma noção de individuação como diferenciação não-taxonômica ' um processo de atualização do virtual diverso de uma realização do possível por limitação, e refratário às categorias tipológicas da semelhança, da oposição, da analogia e da identidade.

A multiplicidade é o modo de existência da diferença intensiva pura, "a irredutível desigualdade que forma a condição do mundo"28. As noções de tipo e de entidade se mostram, em geral, completamente inadequadas para definir as multiplicidades rizomáticas. Se "não há entidade sem identidade", como Quine famosamente rimou, então deve-se concluir que as multiplicidades realmente não podem pretender tal estatuto. Um rizoma não se comporta como uma entidade, nem instancia um tipo; ele é um sistema reticular acentrado formado por relações intensivas ("devires") entre singularidades heterogêneas que correspondem a individuações extra-substantivas, ou eventos (as "hecceidades"). Assim, uma multiplicidade rizomática não é realmente um ser, um "ente", mas um agenciamento de devires, um "entre": um difference engine (mas não exatamente a máquina de Babbage), ou, antes, o diagrama intensivo de seu funcionamento.

Bruno Latour, que assinala a dívida da teoria do ator-rede para com o conceito de rizoma, é particularmente explícito: uma rede não é uma coisa, porque qualquer coisa pode ser descrita como uma rede29. Uma rede é uma perspectiva, um modo de inscrição e de descrição, "o movimento registrado de uma coisa à medida que ela vai se associando com muitos outros elementos"30. Mas essa perspectiva é interna ou imanente; as diferentes associações da "coisa" fazem- na ir diferindo de si mesma ' "é a coisa ela própria que passou a ser percebida como múltipla"31. Em suma, não há pontos de vista sobre as coisas; as coisas e os seres é que são os pontos de vista32. Se não há entidade sem identidade, não há multiplicidade sem perspectivismo.

Se ele não é um ser, um rizoma tampouco é um ser ' nem, aliás, muitos. A multiplicidade não é algo maior que um, algo como uma pluralidade ou uma unidade superior; ela é, antes, algo menor que um, surgindo por subtração (importância da idéia de menor, minoria, minoração em Deleuze). Toda multiplicidade se furta à coordenação extrínseca imposta por uma dimensão suplementar (n+1:n e seu "princípio", n e seu "contexto" etc.); a imanência da multiplicidade é auto-posição, anterioridade ao próprio contexto. As multiplicidades são tautegóricas, como os símbolos wagnerianos que "representam a si mesmos"33, possuindo sua própria medida interna.34 Uma multiplicidade é um sistema de n-1 dimensões35, em que o Um opera apenas como aquilo que deve ser retirado para produzir o múltiplo, que é então criado por "destranscendência"; ela manifesta uma organização "que pertence ao múltiplo como tal, e que não tem nenhuma necessidade da unidade para formar um sistema".36 As multiplicidades são assim sistemas cuja complexidade é "lateral", refratária à hierarquia ou a qualquer outra forma de unificação transcendente ' uma complexidade de aliança antes que de descendência, para anteciparmos o argumento da segunda parte deste artigo. Formando-se quando e onde linhas intensivas abertas (linhas de força, não linhas de contorno37) conectam elementos heterogêneos, os rizomas projetam uma ontologia fractal que ignora a distinção entre "parte" e "todo"38. Uma concepção barroca antes que romântica de complexidade, como Kwa39 persuasivamente argumentou. A multiplicidade é o quase-objeto que vem substituir aquelas totalidades orgânicas ("românticas") e aquelas associações atômicas ("iluministas") que pareciam esgotar as possibilidades à disposição dos antropólogos; com isso, ele sugere uma interpretação completamente diferente dos mega-conceitos emblemáticos da disciplina, a Cultura ou a Sociedade, a ponto de torná-los, em um sentido não trivial, "teoricamente obsoletos".40 A pessoa fractal de Wagner, as conexões parciais de Strathern, as redes sociotécnicas de Callon e Latour são alguns exemplos antropológicos bem conhecidos de multiplicidade plana. "Uma pessoa fractal nunca é uma unidade que está em relação com um agregado, ou um agregado em relação com uma unidade, mas sempre uma entidade com a relacionalidade [relationship] integralmente implicada".41 A imbricação dos conceitos de multiplicidade, implicação e intensidade é, como se sabe, um ponto longamente elaborado por Deleuze42.

François Zourabichvili, o mais perceptivo comentador deste filósofo, observa que "a implicação é o movimento lógico fundamental da filosofia de Deleuze"43; alhures, ele sublinha que o pluralismo deleuziano supõe um "primado da relação"44. A filosofia da diferença é uma filosofia da relação.

Mas não se trata de "qualquer" relação. A multiplicidade é um sistema formado por uma modalidade de síntese relacional diferente de uma conexão ou conjunção de termos. Trata-se da operação que Deleuze chama de síntese disjuntiva ou disjunção inclusiva, modo relacional que não tem a semelhança ou a identidade como causa (formal ou final), mas a divergência ou a distância; um outro nome deste modo relacional é "devir". A síntese disjuntiva ou devir é "o operador principal da filosofia de Deleuze"45, na medida em que é o movimento da diferença como tal ' o movimento centrífugo pelo qual a diferença escapa ao poderoso atrator circular da contradição e sublação dialéticas. Diferença positiva antes que opositiva, indiscernibilidade de heterogêneos antes que conciliação de contrários, a síntese disjuntiva faz da disjunção "a natureza mesma da relação"46, e da relação um movimento de "implicação recíproca assimétrica"47 entre os termos ou perspectivas ligados pela síntese, a qual não se resolve nem em equivalência nem em identidade superior: A idéia mais profunda de Deleuze é talvez esta: que a diferença é também comunicação e contágio entre heterogêneos; que, em outras palavras, uma divergência não surge jamais sem contaminação recíproca dos pontos de vista.[ ]Conectar é sempre fazer comunicar os dois extremos de uma distância, mediante própria heterogeneidade dos termos.48 Voltando aos paralelos com a teoria antropológica contemporânea, recorde-se que o tema da separação relacionante é característico da antropologia de Marilyn Strathern. A concepção da relação como "compreendendo disjunção e conexão ao mesmo tempo [together]"49 é a base de uma teoria que afirma que as "relações fazem uma diferença entre as pessoas"50. Pode-se dizer que o célebre "sistema M", a descrição stratherniana da socialidade melanésia como uma troca de perspectivas e um processo de implicação-explicação relacional, é uma teoria antropologicamente simétrica da síntese disjuntiva51. Do ponto de vista antropológico reflexivo, por sua vez, poderíamos dizer que a multiplicidade subtrativa (n-1) antes que aditiva do rizoma faz dele uma figura analítica radicalmente não-merológica e "pós-plural"52, que dessa forma indica uma linha de fuga à alternativa entre o um e o múltiplo que Marilyn Strathern, com sua usual visada certeira, aponta como o impasse característico da antropologia: Os antropólogos em geral têm sido encorajados a pensar que a alternativa ao um é o múltiplo. Em conseqüência disso, ora estamos às voltas com uns, a saber, com sociedades ou atributos singulares, ora com uma multiplicidade de uns [ ]Um mundo obcecado por uns e pelas multiplicações e divisões de uns tem problemas com a conceitualização de relações.53 Faz-se então necessária uma terapia de desobsessão. Comparar multiplicidades é outra coisa que fazer convergir particularidades em torno de generalidades, como no caso usual das análises antropológicas que buscam semelhanças substanciais por baixo de diferenças acidentais: "em toda sociedade humana ".

Recorde-se uma observação pontual de Albert Lautmann (o autor referencial de Deleuze para a matemática): A constituição, por Gauss e Riemann, de uma geometria diferencial que estuda as propriedades intrínsecas de uma variedade, independentemente de qualquer espaço em que esta variedade estaria mergulhada, elimina qualquer referência a um continente universal ou a um centro de coordenadas privilegiadas.54 Se onde se lê geometria puser-se antropologia, as implicações são óbvias. (O que faria as vezes de uma variedade para a antropologia? Não é difícil imaginar.) Tudo aquilo que costuma ser ritualmente denunciado como uma contradição e um escândalo ' descrever ou comparar variações sem pressupor um fundo invariável? mas onde estão os universais? que é da constituição biológica da espécie, das leis do simbólico, dos princípios da economia política? (para não falarmos da chamada realidade exterior) ' torna-se subitamente concebível.

Concebível em potência, não em ato, por suposto; mas ganha-se ao menos o direito de especular nessa direção. Não se diga que a antropologia estaria com isso praticando o contrabando de bens intelectuais alheios (a geometria diferencial); eles não são mais estrangeiros que aqueles que alimentam a ortodoxia antropológica sobre a comparação e a generalização, tributária que esta é de uma metafísica bimilenar ' aquela mesma metafísica, recorde-se, que não admitia em seus domínios quem não fosse geômetra.55 Mas comparar multiplicidades também é outra coisa que estabelecer invariantes correlacionais por meio de analogias formais entre diferenças extensivas (oposições), como no caso das comparações estruturalistas, nas quais "não são as semelhanças, mas as diferenças que se assemelham"56. Comparar multiplicidades ' sistemas de comparação em si mesmas e de si mesmas ' é determinar seus modos característicos de divergirem, suas distâncias internas e externas; aqui, a "análise comparativa" é uma "síntese separativa" (ou "disparativa"57). No que concerne às multiplicidades, não são as relações (extensivas) que variam, são as variações (intensivas) que relacionam: são as diferenças que diferem.58 Como escrevia há mais de um século o estranho sociólogo molecular Gabriel Tarde: "A verdade é que a diferença vai diferindo, e que a mudança vai mudando, e que, ao se darem assim como fim de si mesmas, a mudança e a diferença atestam seu caráter necessário e absoluto".59 As idéias do ultraleibniziano Gabriel Tarde, o grande adversário do ultrakantiano Durkheim, foram resgatadas da Terra das Teorias Perdidas por Deleuze60. Elas estão sendo desenvolvidas hoje por Bruno Latour e Maurizio Lazzarato, entre outros; Tarde conhece um renascimento. Chunglin Kwa, no artigo já citado, observava a "diferença fundamental entre a concepção romântica da sociedade como organismo e a concepção barroca do organismo como uma sociedade"61. Ora, esta é uma perfeita descrição da diferença entre as sociologias de Durkheim e de Tarde. Contra o caráter sui generis dos fatos sociais do primeiro, o "ponto de vista sociológico universal" do segundo afirma que "toda coisa é uma sociedade, todo fenômeno é um fato social"62. Posição que recusa qualquer validade à distinção entre indivíduo e sociedade, parte e todo, assim como ignora a pertinência de toda diferença entre o humano e o não- humano, o animado e o inanimado, a pessoa e a coisa. A ontologia fractal ("existir é diferir") e o sociologismo irrestrito de Tarde se acompanham de um "psicomorfismo universal": tudo são pessoas, "pequenas pessoas"63, pessoas dentro de pessoas ' all the way down.

Diferença intensiva, diferença de perspectiva, diferença de diferenças.

Nietzsche observava que o ponto de vista da saúde sobre a doença difere do ponto de vista da doença sobre a saúde.64 Talvez tenha sido essa observação que inspirou Roy Wagner a dizer, sobre suas relações iniciais com os Daribi: "o modo como eles não me compreendiam não era o mesmo modo como eu não os compreendia"65 ' talvez a melhor definição antropológica de cultura já proposta.66 Pois a diferença nunca é a mesma, "o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos": "Uma meditação sobre o perspectivismo nietzschiano dá a consistência positiva ao conceito [deleuziano] de disjunção: distância entre pontos de vista ao mesmo tempo indecomponível e desigual a si mesma, pois o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos [ ]".67 A comparação de multiplicidades ' em outras palavras, a comparação enquanto produção de multiplicidade (ou "invenção da cultura") ' é sempre uma síntese disjuntiva, justo como as relações que relaciona.

DUALIDADES PARCIAIS Os textos deleuzianos parecem se comprazer na multiplicação de díades conceituais: diferença e repetição, intensivo e extensivo, nomádico e sedentário, virtual e atual, linha e segmento, fluxos e quanta, código e axiomática, desterritorialização e reterritorialização, menor e maior, molecular e molar, liso e estriado ' a lista é longa, o vocabulário é luxuriante. Devido a tal assinatura estilística, Deleuze já foi classificado como filósofo dualista68, o que é, para dizê-lo educadamente, uma leitura apressada do modo de funcionamento de sua conceitualidade.69 É importante notar como a marcha expositiva dos dois livros de Capitalismo e esquizofrenia, nos quais pululam as dualidades, é a todo momento interrompida por cláusulas adversativas, modalizações, especificações, involuções, subdivisões e outros deslocamentos argumentativos das distinções duais (ou outras) que tinham acabado de ser propostas pelos próprios autores. Tais interrupções metódicas são precisamente isso, uma questão de método, não de arrependimento após o pecado binário; elas são momentos perfeitamente determinados da construção conceitual.70 Nem princípios nem fins, as díades deleuzianas são sempre meios para se chegar alhures. O caso exemplar aqui é, ainda, a distinção entre a raiz e o rizoma. Naquele que é talvez o trecho mais citado de Mil platôs, pode-se ler: O que importa é que a árvore-raiz e o rizoma-canal não se opõem como dois modelos; a primeira age como modelo e como decalque transcendentes, ainda que engendre suas próprias fugas; o outro age como processo imanente que subverte o modelo e esboça um mapa, ainda que constitua suas próprias hierarquias, mesmo se suscita um canal despótico. Não se trata deste ou daquele lugar na terra, nem de um momento dado na história, menos ainda de tal ou qual categoria no espírito. Trata-se do modelo enquanto tal, que não cessa de se erguer e de desmoronar, e do processo enquanto tal, que não cessa de se prolongar, de se romper, e de recomeçar. Não se trata de um outro, de um novo dualismo. Problema da escrita [ ]. Não invocamos um dualismo senão para recusar um outro. Servimo-nos de um dualismo de modelos apenas para atingir um processo que rejeita qualquer modelo. É preciso, a cada passo, corretores cerebrais que desfaçam os dualismos que não quisemos erguer mas pelos quais temos de passar. Chegar à fórmula mágica que buscamos todos: PLURALISMO = MONISMO, por via de todos os dualismos que são o inimigo, mas o inimigo absolutamente necessário, o móvel que não paramos de mudar de lugar.71 Além de descartar de passagem as leituras que reduzem sua filosofia a mais uma teoria do Grande Divisor,72 os autores ilustram aqui dois procedimentos característicos. Primeiramente, o tratamento dos conceitos de um modo "menor" ou pragmático, como instrumentos, pontes ou veículos antes que como objetos, significações ou destinações últimas; o filósofo como penseur sauvage. Daí o realismo com que Deleuze e Guattari lidam com as propensões dualistas do pensamento em modo inercial. No Anti-Édipo, afirmam uma concepção monista da produção desejante; noMil platôs, desenvolvem uma teoria pós-pluralista das multiplicidades ' duas empresas marcadamente não-dualistas. Nem por isso, entretanto, eles supõem que os dualismos sejam um obstáculo negociável apenas pela boa vontade.73 Os dualismos são reais, não imaginários; não são o mero efeito de um viés "ideológico", mas o resultado de um funcionamento ou estado específico da máquina abstrata, a segmentação dura ou sobrecodificante. É necessário desfazer os dualismos porque, antes de tudo, eles foram feitos. E é possível desfazê-los pela mesma razão, porque eles foram feitos; pois os autores tampouco pensam que os dualismos sejam o horizonte de eventos da metafísica ocidental, o limite absoluto que só pode ser exposto (desconstruído) mas jamais atravessado pelos prisioneiros da Caverna. Para desfazê-los, porém, é importante evitar a armadilha circular que consistiria em negá-los ou contradizê-los; é preciso sair deles "calculadamente", ou seja, sempre pela tangente ' por uma linha de fuga.

Isto nos leva ao segundo procedimento. As dualidades deleuzianas são construídas e transformadas segundo um padrão recorrente, que as determina como multiplicidades mínimas ' como dualidades parciais, diria um leitor de Strathern74. Assim, toda distinção conceitual começa pelo estabelecimento de um pólo atual-extensivo e de um pólo virtual-intensivo. A análise subseqüente consiste em mostrar como a dualidade muda de natureza conforme se a tome do ponto de vista de um pólo ou do outro. Do ponto de vista do pólo extensivo (arborescente, molar, rígido, estriado etc.), a relação que o distingue do segundo é tipicamente uma oposição: uma disjunção exclusiva e uma síntese limitativa, isto é, uma relação ela própria extensiva, molar e atual. Da perspectiva do outro pólo (intensivo, rizomático, molecular, dúctil, liso), porém, não há oposição, mas diferença intensiva, implicação ou inclusão disjuntiva do pólo extensivo pelo pólo intensivo ou virtual; a dualidade posta pelo primeiro pólo é revelada como a face, a fase ou o eco molar de uma multiplicidade molecular situada no outro pólo75. É como se cada pólo "apreendesse" sua relação com o outro segundo sua própria natureza; ou, dito de outro modo, como se a relação entre os pólos pertencesse necessária e alternativamente ao regime de um ou de outro pólo, o regime da contradição ou o regime da linha de fuga76; ela não pode ser traçada de fora, a partir de um terceiro pólo englobante. O perspectivismo ' a dualidade como multiplicidade ' é aquilo que a dialética ' a dualidade como unidade ' precisa negar para se impor como lei universal.

Os dois pólos ou aspectos de uma dualidade qualquer são sempre ditos estar presentes e ativos em todo fenômeno ou processo. Sua relação é tipicamente conceitualizada como sendo de "pressuposição recíproca", uma noção repetidamente avançada no Mil platôs77 no lugar da causalidade, linear ou dialética, da redução macro-micro, ou dos esquema hilemórficos e expressivos.

De um ponto de vista antropológico, pode-se aproximar a pressuposição recíproca da dupla semiótica wagneriana da invenção e da convenção, em que cada modo de simbolização precipita ou "contra-inventa" o outro, segundo um esquema de alternância figura-fundo78. Ou ainda, do modo de funcionamento de certas dualidades analíticas centrais de The gender of the gift (1988), de Strathern, como aquelas que presidem à economia lógica do gênero ou à articulação entre os modos de troca melanésios, em que um pólo ' masculino ou feminino, mesmo ' sexo ou sexo ' oposto, troca mediata ou imediata ' é sempre descrito como uma versão ou transformação do outro, "cada um fornece[ndo] o contexto e a base do outro", como resumiu Strathern em um contexto (justamente) muito diferente.79 Um ponto de grande importância é que a pressuposição recíproca determina os dois pólos de qualquer dualidade como igualmente necessários, visto que mutuamente condicionantes, mas não faz deles pólos simétricos ou equivalentes.

A inter-pressuposição é uma relação de implicação recíproca assimétrica: "o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos". Assim, ao distinguir os mapas rizomáticos dos decalques arborescentes, Deleuze e Guattari observam que os mapas estão constantemente sendo totalizados, unificados e estabilizados pelos decalques, os quais por sua vez estão sujeitos a toda sorte de deformações anárquicas induzidas pelo processo rizomático. Mas, no final das contas, "o decalque deve sempre ser projetado de volta no mapa. Esta operação e a precedente não são de modo algum simétricas"80. E elas não são simétricas porque uma das operações trabalha em sentido contrário ao devir, que é o processo do desejo81, enquanto a outra trabalha a seu favor. O decalque é "perigoso", porque ele "injeta redundâncias" no mapa, organizando e neutralizando a multiplicidade rizomática: O que o decalque reproduz do mapa ou do rizoma são sempre seus impasses, bloqueios, germes de enraizamento pivotante ou pontos de estruturação[ ] Quando um rizoma é obstruído, arborificado, acabou, o desejo não flui mais; pois é sempre por rizoma que o desejo se move e produz.82 Essa relação assimétrica entre processos e modelos em pressuposição recíproca (na qual o rizoma é processo, precisamente, enquanto a árvore é modelo) recorda de perto a distinção entre a diferença e a negação desenvolvida em Diferença e repetição: a negação é real, mas sua realidade é puramente negativa; ela é apenas a diferença invertida, extensivizada, limitada e opositivizada83. Assim, apesar de Deleuze e Guattari advertirem mais de uma vez que não se trata de estabelecer um contraste axiológico entre o rizoma e a árvore, a segmentaridade flexível-molecular e a segmentaridade dura-molar e assim por diante84, resta que há sempre uma tendência e uma contra-tendência, dois movimentos inteiramente diferentes: a atualização e a contra-efetuação (ou cristalização) do virtual. O primeiro movimento consiste no decaimento das diferenças de potencial ou de intensidade, na medida em que estas se desdobram (se ex-plicam) na extensão e se encarnam em estados de coisas empíricos. O segundo é criador ou "implicador" da diferença, e, se é um movimento de retorno ou de causalidade reversa85, uma "involução criativa", nem por isso deixa de ser estritamente contemporâneo do primeiro, sendo sua condição transcendental, e enquanto tal inanulável. Este último movimento é o Evento ou Devir, pura reserva de intensidade ' a parte, em tudo que acontece, que escapa à sua própria atualização86.