BrBRHUHu0101-33002007000200014

Mito e história em Iracema: a recepção crítica mais recente

As letras devem ter o mesmo destino que a política. (...) Há duas sublimes enfermidades do espírito humano , a saudade e a nostalgia, uma é a lembrança da pátria, outra é a lembrança do passado: como se chamará a saudade que se tem das ilusões perdidas que por muito tempo encantaram nossa existência, a nostalgia que sente o homem longe do mundo que sonhou? José de Alencar, Cartas sobre A Confederação dos Tamoios

GÊNESE DO ROMANCE: UMA POLÊMICA E UM ÉPICO NAUFRAGADO Produto feliz da convergência de estilos, linguagens, gêneros e modelos literários diversos, Iracema (1865) é a obra-prima do indianismo de Alencar ou mesmo de toda a sua ficção, incluindo os dois grandes perfis de mulher, Senhora e Lucíola, ao lado dos quais seria um terceiro, superior em inventividade na apropriação tupi do modelo balzaquiano.

Na gênese do romance está o projeto naufragado do épico Os filhos de Tupã (1863), como o próprio escritor trata de atestar no posfácio, alegando, entre outras coisas, a maior flexibilidade e o alcance de comunicação da prosa ficcional. O abandono da épica e a opção pela prosa de Iracema podem ser mais bem compreendidos à luz das duras críticas dirigidas à obra de Magalhães, em famosa polêmica travada por nosso Ig nas páginas do Diário do Rio de Janeiro em 1856 uma estratégia ousada do então jovem cronista de No correr da pena para se inserir no acanhado mundo das letras nacionais, desafiando a norma da cordialidade que aí também, literalmente, imperava, ao atacar de frente o protegido de Pedro II2.

Dentre as cobranças e sugestões dirigidas por Alencar à "maquinaria pesada e desgraciosa" (Antonio Candido) da Confederação dos Tamoios, é possível reconhecer a prefiguração de algumas das soluções felizes apresentadas anos depois em Iracema, a começar, naturalmente, pela recusa dos moldes da épica clássica em prol de "um verdadeiro poema nacional onde tudo fosse novo, desde o pensamento até a forma, desde a imagem até o verso"3. Não é demais supor que essa "nova forma de poesia" seria concretizada pela prosa poética do livro de 1865, cuja força plástica e musical pretendia responder, igualmente, àqueles que consideravam as línguas indígenas bárbaras, carentes de imagens, mal soantes e pouco poéticas. Para alcançar a expressão viva e o frescor dessa nova forma de poesia, diferentemente do que fez Magalhães, seria necessário, sempre segundo Ig, abandonar a perspectiva do homem civilizado e flagrar as maravilhas da terra toda nova pela ótica de um filho da natureza. Essa cobrança talvez explique o fato de o narrador em terceira pessoa de Iracema "falar a mesma linguagem metafórica de suas personagens, como se a história estivesse sendo narrada desde dentro do mundo indígena, por um de seus membros"4.

Destaque-se, ainda, nas Cartas, a menção à "Eva indiana" que Magalhães não foi capaz de nos dar, através de uma representação convincente da mulher como "símbolo do amor, da virgindade e da maternidade", mas que Iracema saberá encarnar plenamente. Nelas, inclusive, há a evocação daquelas "duas sublimes enfermidades do espírito, a saudade e a nostalgia", que comparecerão em Iracema, na forma de herança legada a Moacir e sua descendência mestiça. Mesmo a estratégia de interlocução presente nas Cartas dirigidas a um destinatário amigo lembra a situação evocada no prólogo e no posfácio do livro, também concebidos na forma de uma missiva endereçada ao dr. Jaguaribe esclarecendo a gênese e a destinação da obra. Em ambos os casos, além do mais, a reportação a um espaço natural figurado como refúgio aprazível, no qual se instalam o emissor das Cartas e o destinatário do prólogo do romance, parece ser um bom exemplo de recriação primorosa da paisagem local, de que tanto carecia a Confederação, conforme a crítica de nosso polemista.

HIBRIDISMO DA FORMA, MESTIÇAGEM DA LÍNGUA Passando às questões propriamente formais que notabilizaram Iracema, vale destacar os arcaísmos, o uso da terceira pessoa pela personagem indígena para se referir a si própria, além das perífrases, símiles, dípticos e aliterações que contribuem para a dimensão poética do romance, com sua grande densidade de imagens e ritmos encantatórios. Dimensão essa alcançada também pela equiparação da psicologia das personagens, da lógica da existência e da passagem do tempo com os movimentos e ciclos da natureza, compondo um todo harmônico, sem as cisões instituídas pela civilização.

Complementando essa configuração poética, o romance se caracteriza ainda pela eliminação da noção de suspense, uma vez que o pano de fundo histórico dos eventos narrados já é dado em uma sinopse preliminar; e pela concisão dos capítulos, quase estrofes poéticas, muito raramente indo além de um par de páginas e marcando "episódios auto-suficientes que terminam não em antecipação ou revelação, mas em fechamento", com freqüência selado "pela imagem de partida, resignação ou cair da noite"5.

Todavia, mais do que fusão de poesia e prosa, Iracema é fruto da síntese de gêneros literários variados, dos quais Haroldo de Campos (inspirado pelos cronotopos bakhtinianos) destaca a fábula de raiz folclórica, o mito de origem e a narrativa simbólica de aventuras, com momentos idílico-pastorais 6. O mesmo crítico reconhecerá, ainda, na "escrita tupinizada" de Iracema, a criação de uma linguagem edênica que, distante de toda pretensão de fidelidade filológica sobre a qual debateram diversos estudiosos desde o século XIX, atendia, com liberdade e invenção, ao problema premente de fundar a língua literária nacional, vista como tópica particular de uma demanda mais ampla: a pesquisa da forma de expressão, central para o escritor brasileiro.

O que fora matéria de controvérsia marcante desde a primeira recepção do livro, levando à condenação do "ensaio"7 de Alencar por filólogos como Henrique Leal (para quem a prova de identidade nacional distinta da lusitana não passava necessariamente pela língua), converte-se em matéria, ou melhor, forma digna de celebração pela crítica mais recente. Não é o caso apenas de Campos, mas também de David Treece, para quem a experimentação alencariana com o português e o tupi, apesar do artificialismo do estilo e da sintaxe, sem relação com qualquer vernáculo empregado no Brasil, não deixa de ser "uma notável façanha retórica" e uma "celebração menos ambígua", se comparada ao entrecho, "do legado cultural da miscigenação". Do mesmo modo, Renata Wasserman fala do custo implicado nesse hibridismo da linguagem, no qual [...] a combinação de elementos americanos e europeus [realiza] aquilo que o enredo mostra ser só imperfeitamente possível. Nesse processo, a perda de Iracema por Martim é traduzida na aquisição de uma distinção importante entre o poder colonial e a nova nação: a expressão característica da nova terra em sua própria linguagem. Os sentimentos de nostalgia e melancolia provocados pela linguagem preservam algo da reflexão sobre as condições de sua criação, mesmo que Alencar não exclua essas condições de seu relato: a realidade da dominação, conquista e morte permanece oculta, principalmente por causa da ideologia da harmonia que o texto carrega, em um elaborado jogo de esconde-esconde estabelecido com toda a aparência de boa-fé 8.

A essa ideologia da harmonia voltarei adiante, depois de inventariar os principais diálogos intertextuais travados no romance e já reconhecidos pela crítica, todos igualmente válidos e balizados por um repertório comum de época, sem que se possa definir com facilidade a primazia de um sobre os demais.

INTERTEXTO: DIÁLOGOS MÚLTIPLOS O intertexto abrange sobretudo o repertório europeu, mas não desconsidera a prata da casa. Assim, entre os contemporâneos do escritor, Machado de Assis reconheceu na heroína alencariana "a irmã mais moça de Moema e de Lindóia"9, ao passo que Franklin Távora, em conhecida polêmica travada nas Cartas de Semprônio10, evocava o episódio da ilha de Sem nos Mistérios do povo, de Sue, com a intenção de desqualificar a criação de Alencar como mera cópia. Ainda pela vertente francesa, mais de um intérprete tratou de aproximar o idílio amoroso de Martim e Iracema ao de Paul et Virginie, de Bernardin de Saint- Pierre, além das afinidades evidentes com o Chateaubriand de Atala e Les Natchez, examinadas por Soares Amora e, depois, por Maria Cecília de Moraes Pinto11. Pela vertente inglesa12, Eugênio Gomes chamou a atenção para a presença discreta de Ossian, unindo Iracema e Malvina, além do gosto comum pelas "sombras" em ambas as obras, nas quais as tardes e as noites recebem tratamento preferencial.

Passando ao plano mais universal do mito, no que diz respeito à tradição greco- romana, Iracema já oscilou entre Diana caçadora e Helena de Tróia, como pivô da guerra entre gregos e troianos sem falar em outras personagens da Eneida de Virgílio tão admirado por Alencar. Quanto à mitologia judaico-cristã, afora a associação freqüente com a Eva bíblica, Cavalcanti Proença preferiu enfatizar o diálogo com o Cântico dos cânticos na caracterização da heroína, morena trigueira com seus "lábios de mel" e os cabelos lisos como o "talhe da palmeira", semelhantes aos atributos físicos da amada de Salomão, nigra sum sed formosa. Isso sem falar em outras passagens bíblicas identificadas no romance, que permitem aproximar Moacir de Benoni, este também "filho da dor" de Raquel e "cabeça de tribo judaica de que provieram reis e homens ilustres. Um pouco de bairrismo cearense", conforme a observação bem-humorada de Proença13.

Na verdade, como Treece trataria de demonstrar posteriormente, Alencar apropria-se de todo um complexo de mitos bíblicos, que vai da queda edênica ao nascimento de um novo redentor, com sérias implicações político-ideológicas, a que me reportarei mais à frente, depois de comentar um último diálogo intertextual digno de nota. Ele diz respeito à conhecida ópera de Bellini e foi há muito denunciado por Joaquim Nabuco que, polemizando com Alencar, iria se reportar com desprezo a "essa Norma Tupi" encarnada por Iracema. Recentemente, esse diálogo veio a ser examinado de forma detida por Renato Janine Ribeiro que, através de confronto com a ópera, também evidenciou as referidas implicações do mito fundador criado por Alencar.

No confronto com Norma, Iracema também surge como uma espécie de vestal, detentora de um saber responsável pelo equilíbrio harmônico reinante entre seu povo e a terra (o segredo da jurema). Do mesmo modo que a primeira, apesar dos votos de castidade, torna-se amante do invasor, inimigo de sua raça. No caso da ópera, obviamente, o cerne do conflito reside no choque entre esse amor secreto, cheio de culpa, da sacerdotisa suprema dos gauleses pelo procônsul romano Polião, a quem deu dois filhos, e os anseios emancipacionistas que culminarão na rebelião gaulesa contra a tutela exercida por Roma na Antiguidade na verdade, uma alegoria da própria situação da Itália sob domínio austríaco no século XIX. No caso do romance, a mesma ordem de conflito comparece, mas de maneira diversa, a começar pelo fato de que, diferentemente dos gauleses, não há unidade entre os povos indígenas, divididos entre tribos e alianças distintas com o europeu e guerreando entre si. Além disso, o invasor aqui é parte constitutiva do povo mestiço, cuja origem é recriada por Alencar no sentido de assumir sim o elemento ameríndio, mas sem negar a legitimidade da invasão e da ação dos portugueses no continente e excluindo o terceiro elemento formador, o negro. Nesse sentido, diferentemente do impulso progressista de Bellini, o do romance alencariano corre o risco de incorrer na legitimação do status quo, em vez de problematizar o existente. Quanto ao desenlace trágico de ambas as obras, cada qual à sua maneira, em Norma os amantes terminam engolidos pelas chamas da pira, de modo a evidenciar que, no conflito entre o amor pessoal e a pátria, a única solução possível é a morte.

Os filhos, poupados, acabam sendo criados pelo avô gaulês, supostamente assumindo a identidade do povo rebelado. Já em Iracema temos a morte só da mulher e, com ela, a destruição simbólica de seu povo e de sua identidade: É essa morte que, coincidindo com o nascimento de Moacir, "filho do sofrimento", legitima a ocupação do solo pelo europeu. O pai sobrevive para sustentar no primeiro cearense a legitimidade de sua conquista como um Polião que saísse da ópera com os filhos, convertendo os gauleses à fé romana, enquanto a mulher ardesse sozinha na pira. [...] Nossa história nasce em Martim Soares Moreno e em seu filho, o primeiro cearense. Iracema, a nativa, a mãe, a natureza, fica como lenda 14.

MITO SACRIFICIAL E ALEGORIA DA HISTÓRIA Apesar da contribuição efetiva representada pelo confronto detido com a ópera de Bellini, não se pode dizer que a análise das implicações ideológicas e as conclusões do ensaio de Janine Ribeiro sejam propriamente novas na recepção crítica do livro. A tese de que a história de amor entre Martim Soares Moreno e Iracema alegoriza o encontro entre o colonizador europeu e o índio que deu origem à nacionalidade, legitimando a posse da terra pelo invasor à custa do sacrifício indígena, já havia sido examinada detidamente por intérpretes como Bosi, Treece e Sommer.

Na verdade, a dimensão alegórica já fora denunciada antes mesmo desses intérpretes, desde o ensaio de Afrânio Peixoto o primeiro a chamar a atenção para o anagrama contido no nome da heroína , que define o romance como um "hino brasileiro, noivado da Terra Virgem com seu Colonizador Branco, pacto de duas raças na abençoada terra da América, poema épico, definidor de nossas origens histórica, étnica e sociologicamente"15. A diferença, como se vê, é que Peixoto lê a alegoria em perspectiva celebradora ou mesmo cívica, sem atentar para seu comprometimento ideológico como leitura da história da colonização. É esse comprometimento que os três críticos citados tratarão de evidenciar, antecipando-se à leitura de Janine Ribeiro. E o farão articulando-as não só à época da Conquista e da colonização, mas também ao momento de consolidação do Estado nacional no século XIX. De modo que é quase possível falar em uma espécie de dupla alegorização presente nos romances indianistas de Alencar, como representação, a um só tempo, do encontro e das alianças entre colonizador e colonizado nos primeiros séculos da Conquista, e da cena política contemporânea do nosso escritor, na qual esteve visceralmente envolvido, seja como polemista, seja como deputado ou ministro. É o que evidenciará, a seguir, a recensão das três interpretações.

A primeiro delas, de Alfredo Bosi, em ensaio dedicado na verdade a O guarani, acaba por estender o mesmo complexo sacrificial reconhecido no romance de 1857 para a "doce escravidão" d'Iracema (no dizer de Machado de Assis). De acordo com o crítico e historiador, tal mito sacrificial, tomado no sentido da imolação voluntária do índio ao branco, tendeu, com sérias implicações ideológicas, à abstração da violência do processo de colonização e legitimação da posse do continente pelo europeu: "[...] o risco do sofrimento e morte é aceito pelo selvagem sem qualquer hesitação, como se sua atitude devota para com o branco representasse o cumprimento dum destino, que Alencar apresenta em termos heróicos e idílicos"16.

Bosi formula a hipótese de essa sujeição do índio ao branco se afinar com o esquema feudalizante de interpretação da nossa história, visto que tal dominação aparece como conatural em um contexto marcado pelas relações de servo e senhor. Ligada a tal sujeição, vemos, em O guarani, "a figura do índio belo, forte e livre" moldado "em um regime de combinação com a franca apologia do colonizador". Comprometida com essa visão legitimadora da colonização, temos, em Iracema, não só a sujeição e o sacrifício da protagonista, como também o contraponto entre personagens secundárias simetricamente opostas, como Poti e Irapuã, respectivamente herói e vilão da história. De acordo com tal contraponto, é como se Alencar reconhecesse que ao indígena cabe um papel na construção de nossa civilização, desde que tenha consciência de seu lugar e saiba aceitar sua posição subalterna, a exemplo de Poti. Por isso ele é o duplo civilizável do indomável líder tabajara, que por amor de Iracema/América, declara guerra ao colonizador. Essa visão conformista e legitimadora da colonização é reiterada pela transformação da história em lenda ou mito, que desobriga o escritor de ter de se haver com o problema da infidelidade aos fatos históricos que envolvem o processo violentíssimo da colonização.

Ainda em seu ensaio, o autor de Dialética da colonização articula a contraposição entre o indianismo sacrificial de Alencar e a visão trágica da colonização em Gonçalves Dias com a realidade política das Regências e a do Segundo Reinado. Demonstra, assim, que a visão do maranhense, do índio como vítima das conseqüências militares e sociais da Conquista, é até certo ponto motivada pelo antilusitanismo que marcou as revoltas provinciais, dentre as quais a Balaiada, que o poeta conheceu de perto em sua província natal. Já em Alencar, a composição de alianças entre o colonizador e o índio, à custa da sujeição, quando não do sacrifício deste último para a construção de uma civilização nos trópicos, é associada à política de Conciliação do Segundo Reinado.

Um exame mais amplo, sistemático e aprofundado dessa articulação entre a imagem do índio como aliado do colonizador e o contexto político contemporâneo de Alencar viria a ser promovido por David Treece. Visando fundamentar teoricamente a política de coligações, Treece recorre a estudos como o de José Honório Rodrigues17, que lhe permite estabelecer a continuidade entre esses dois períodos distantes no tempo (séculos XVI-XVII e XIX), na medida em que explica a Conciliação do Segundo Reinado não como uma prática restrita ao gabinete Paraná, mas sim como estratégia recorrente que atravessa nossa história, deitando raízes justamente nos acordos e nas alianças entre brancos e índios nos primórdios da colonização.

Para essa articulação, Treece fornece argumentos mais consistentes, inclusive os que envolvem a política indigenista oficial do Segundo Reinado, ela própria expressão dessa atmosfera de consenso, na qual uma linguagem liberal de tolerância e pluralismo clamava por reconciliar interesses antagônicos, mas sem afetar minimamente o poder e a autoridade dos antigos proprietários. A reivindicação de um programa liberal mais humano, de integração social e econômica, contra a política colonial de extermínio e escravização mantida até o Primeiro Reinado, resultou no Regulamento das Missões (1845) que prolongava o sistema de aldeamentos, visto como uma transição para a assimilação completa dos índios. Logo em seguida, a Lei de Terras (1850), consolidando o poder e o domínio dos latifundiários, permitia que índios (assim como sertanejos e pequenos proprietários) fossem desapropriados de suas áreas tradicionais e realocados em espaços onde estariam bem mais sujeitos ao controle social e econômico. Em dada medida, a nova política indigenista atendia a uma demanda crescente de mão-de-obra em certas regiões, precipitada com a abolição do tráfico negreiro em 1850. Tal política, ainda assim, não foi benquista por todos os proprietários, sobretudo por certos fazendeiros poderosos (como o senador Vergueiro), cujo capital estava investido em escravos ou mostravam-se comprometidos com programas de substituição da mão-de-obra negra pela imigrante. Um porta-voz desses interesses contrários foi Varnhagen, autor do Memorial orgânico que desencadeou conhecida polêmica, cujas conexões com o debate literário indianista foram pouco consideradas, mesmo envolvendo, em ambos os casos, intelectuais e escritores proeminentes18. Por uma contradição própria da época, foi em uma revista de tendência liberal, a Guanabara, que se estampou esse memorial de caráter explicitamente conservador, negando todo e qualquer direito ao índio, invasor nômade, alheio ao pacto social, sem direito à posse da terra que ocupa e sem capacidade moral ou intelectual para cuidar de si.

É dentro dessa moldura histórica, política e ideológica que o crítico inglês promove a leitura dos dois romances indianistas de Alencar. Treece demonstra como o sonho de reconciliação e regeneração da Nação-Estado Imperial simbolizado pela união fantasiosa de Ceci e Peri no livro de 1857, que projetava o drama da miscigenação em um futuro pós-diluviano ainda vazio de história, encontrará o relato de sua frustração em Iracema, o qual, efetivamente, promove a narrativa do casamento inter-racial empregando todo o complexo de mitos bíblicos mencionados mais atrás. Sempre nas palavras do crítico, esta foi a [...] segunda tentativa de Alencar de substituir uma narrativa mítica de constituição nacional pelo legado irresoluto das contradições internas herdadas pela independência, que logo retornariam à superfície da vida política no Brasil. No mesmo ano, a Guerra da Tríplice Aliança contra o Paraguai lançou o Império em uma nova fase de levantes que marcou o fim definitivo do consenso político mítico adotado nos anos da Conciliação.

No exame do complexo mítico-cristão empregado no romance, explica Treece que, diferentemente de Magalhães e outros que reconheciam no Império "o triunfo histórico, redentor da civilização cristã sobre a ordem colonial pecaminosa", coube a Alencar "focalizar o legado subjetivo da culpa da nação pelo sacrifício dos índios para aquele triunfo. Só assumindo e internalizando a contradição entre a capacidade dos europeus para a violência e a traição, e o sacrifício material e cultural dos índios, poderia a consciência brasileira conciliar-se consigo mesma" embora o problema maior de tal reconciliação residisse no fato de ela prescindir da necessidade de mudança efetiva da ordem sociopolítica herdada pela Independência.

Para representar tal contradição e o legado da culpa, Alencar cuidou engenhosamente de reconstruir a narrativa bíblica da queda, traição, sacrifício e nascimento do redentor, realizando todos esses eventos de uma só vez, logo no início da história de nossa colonização. No que concerne à queda, Treece contraria certa leitura corrente, segunda a qual a virgem tabajara, enquanto encarnação da Eva bíblica, por força da tentação e da sedução de seu amado, seria a responsável pela queda e conseqüente expulsão do paraíso. Por isso, também teria recaído sobre ela o castigo perpetuado do parto com dor, que marcaria o nascimento de seu filho, "filho do sofrimento", parido na solidão e na tristeza que a levarão à morte. Mas para o crítico, embora Martim se coloque na posição de vítima moral pelo conflito entre a lealdade à noiva branca distante e a presença sedutora da índia trigueira e ardente à qual acaba por ceder como bom cristão, fechando os olhos e entregando a Deus a decisão, sem pensar nas conseqüências trágicas desse envolvimento para a virgem tabajara e sua tribo , a verdade é que Alencar inverte os papéis tradicionais de tentação e vítima como eles aparecem no mito do Gênesis; Iracema é descrita como o vulnerável "saí, hipnotizado pela serpente" que é Martim. Iracema atribui o germe da corrupção a ela mesma [...], mas [...] ela aparentemente permanece sem culpa, pois Martim, em vez de assumir abertamente a responsabilidade que as políticas do colonialismo impuseram sobre ele, busca meios de evitar a culpa de traição enquanto desfruta a realização de sua fantasia sexual exótica. Desejando ter seu bocado de prazer [...] Martim trai ambas as mulheres e produz um filho privado de mãe e terra natal.

Portanto, a traição da narrativa bíblica associa-se à atuação de Martim, que é  [...] o arquétipo do colonizador promíscuo realizando com a índia submissa suas fantasias da experiência sexual exótica e proibida. Seu uso explorador do licor narcótico e afrodisíaco, a jurema, traduz num nível psicológico o processo de opressão e traição coloniais que, para Alencar, jazem no cerne da crise de identidade de seu país.

Quanto ao sacrifício, ele diz respeito, está visto, à própria heroína, que imola segredos, valores, identidade, cultura e a própria vida em nome do amor devotado a Martim. Por último, o nascimento do redentor, não há dúvida, refere- se a Moacir, "filho do sofrimento", cuja orfandade e exílio ligam-se, por um lado, ao próprio sentimento de alienação do escritor em relação ao seu Ceará nativo, tanto em termos de separação geográfica como em termos de afastamento crescente das tradições políticas familiares. Não se pode esquecer que o prólogo é a confissão de um filho ausente endereçada à província natal. Por outro lado, entretanto, o filho de Iracema e Martim é também não só o primeiro cidadão da província cearense, mas sobretudo representante de todo o povo brasileiro, alienado de sua identidade mestiça e divorciado de suas raízes indígenas.

Pensando ainda em termos de narrativa bíblica, Treece retoma a associação já mencionada de Moacir com o filho de Raquel e Jacó, como ele também batizado de Ben-Oni, "filho da minha aflição", de "minhas tristezas", uma vez que seu parto causou grande sofrimento e custou a vida da própria mãe (Gn 35,18). O pai, entretanto, julgando injusto o filho arcar com o peso da dor e da morte da mãe inscrito no próprio nome, optou por rebatizá-lo como Benjamin, "filho da mão direita" ou "de bom augúrio". Treece reconhece nessa renomeação do mito relacionado a Moacir um indício de que o nascimento trágico deste último também dará lugar à esperança e a um futuro sem culpa para o primeiro brasileiro e toda a sua descendência mestiça.

Para encerrar o repasse das principais leituras que abordam as relações entre mito e história no romance, gostaria de comentar o estudo de Doris Sommer, que também endossa a tese da alegoria da Conciliação, embora prefira definir sua abordagem como uma leitura alegórica (a representação política) e sinedóquica (a representação ficcional de uma raça inteira ou de uma formação social através de uma personagem ou de um relacionamento). Nesse sentido, é quase possível falar não mais em dupla, mas tripla alegorização, sobretudo n'O guarani, que, de acordo com a ensaísta, condensaria três versões simultâneas da história: o casamento inter-racial que dará origem ao primeiro brasileiro; a aliança entre liberais e conservadores; e as formas relativamente tranqüilas de transferência de poder na história do país19. Sommer chega a reconhecer em Peri a figuração alegorizada do próprio Pedro II e do Poder Moderador por ele encarnado20.

Na passagem da análise d'O guarani para o romance que lhe faz pendant, como complemento inverso21, a ensaísta norte-americana enfatiza, como Treece, a transição, em menos de uma década, da celebração da Conciliação no livro de 1857 para o inventário das perdas no de 1865. Perdas sobretudo da índia tabajara, mas também de seu amado, que só volta a amá-la e a sentir sua falta depois de irremediavelmente perdida. Como a noiva branca ausente e a terra natal distante, a mulher-continente só se torna o amor e o lar desejados quando se converte em lembrança desse "herói confuso, intersticial". Iracema [...] é menos complicada e mais admirável; ela é o lugar em que o amor e o desejo coincidem. Ela é o sonho da presença de Alencar [...]. Martim e seus compatriotas se tornam ligados a ela, tragiparadoxalmente, apenas depois que eles a destruíram. Eles gostam dela com o tipo de masoquismo que Martim tornou popular, um desejo agudo ou saudade que é quase um sentimento nacional.

Trazendo essa análise para o plano da alegorização política, assim resume Sommer: O Império Português pode ter sentido saudade depois de flertar com a colônia sedutora. Dom João resistiu à pressão para ficar, deferindo, como Martim, àqueles que insistiam que a casa estava em um outro lugar e no passado. Porém, em um outro nível mais imediato, a nostalgia do romance pode se referir ao Governo da Conciliação, a mesma conciliação que parecia tão promissora no sonho de cruzamento de O guarani . Logo depois, Alencar aparentemente irritou-se com aquele governo.

Essa mudança de opinião mostrava sinais de inquietação, se é que não mostrava também razões para desapontamento. Ainda não era o desapontamento pessoal de perder a nomeação para senador, mas muito provavelmente já era uma desilusão com o ritmo lento e a indecisão que o incomodavam nesse casamento de altos e baixos que Dom Pedro impôs a partidos opostos. Talvez a Conciliação nunca tivesse realmente dado certo, ou talvez fosse apenas um caso de amor passageiro 22.

Seja com for, o fato é que esse casamento ou caso produziu um fruto "promissor", cujo futuro, entretanto, é "imprevisível": A dor que dá nome ao filho de Iracema e a saudade que ele certamente irá sentir de sua mãe são tão essencialmente brasileiros quanto sua mistura mestiça de raças. Moacir é uma nova linhagem, em que um passado inconfundivelmente brasileiro se mescla com um futuro imprevisível; ele é a resposta à brasilidade, tanto tupi quanto não tupi 23.

REPAROS E CONTRIBUIÇÕES PARA O DEBATE Feita, em síntese, a exposição das principais leituras do romance que apontam para esse encaminhamento mais recente da discussão sobre mito e história em Iracema, gostaria de retomar alguns pontos mais polêmicos para discussão, de modo a evidenciar a minha posição diante delas.

Acho importante frisar que a reescrita do mito edênico em Iracema não parece se justificar apenas em função de seu caráter de narrativa fundadora, que recorre ao modelo arquetípico do Grande código (Frye) para todo relato de origem, independentemente da cultura. Nem se explica apenas pela observação de Starobinski (embora possa compreendê-la), de que o Gênese reaparece "nos movimentos simples do espírito, que constituem o primeiro estágio da reconstrução genética das faculdades intelectuais da espécie humana", seja no selvagem, na criança ou no homem do começo dos tempos que "vivem em contato imediato com o mundo: são como Adão no paraíso"24. Na verdade, o romance alencariano parece reativar, também, certo imaginário edênico que foi associado, desde as descobertas, ao Novo Mundo e examinado, no caso do Brasil, por Sérgio Buarque de Holanda em Visão do paraíso. No entanto, se os viajantes e primeiros cronistas evocavam a prodigalidade e a exuberância da natureza tropical como justificativa para a identificação do paraíso terreal com a América (expandindo o topos clássico do locus amoenus de um recanto aprazível para um continente inteiro)25, Alencar trataria de resgatar essa velha associação para representar sobretudo o momento seguinte, da corrupção, queda e conseqüente perda desse paraíso momento associado ao processo colonizador. Se Rousseau já havia transportado o drama da queda para a própria história, nosso escritor trataria de reatualizá-lo no contexto mais restrito da Conquista.

Ainda em termos de intertexto bíblico, julgo procedente a inversão dos papéis de sedutor e vítima na queda original, entre nossa Eva tabajara e Martim, evidenciada por Treece, cabendo a ela a condição vulnerável da saí diante da serpente embora o romance não pareça isentá-la também de uma parcela de culpa; seu sofrimento final e o parto com dor não deixam de ser um modo de expiação da culpa na mesma perspectiva do mito bíblico. O que, todavia, me parece mais problemático é quando o crítico inglês fala da imagem de Martim como "o arquétipo do colonizador promíscuo, realizando com a índia submissa suas fantasias de experiência sexual exótica e proibida". É óbvio que se trata de um retrato absolutamente coerente, mas do ponto de vista da história, não da ficção alencariana. Embora saibamos bem do processo de violência e exploração (inclusive sexual) que marcou a presença do colonizador nos trópicos, não é essa a imagem que o romancista cearense nos dá de Martim, mas a de um nobre guerreiro (já no nome) de linhagem camoniana26. E o grande peso do compromisso ideológico do romance vai incidir justamente nessa imagem enobrecedora, cortês e heróica, depurada de toda barbárie, do colonizador seja por se tratar do representante da principal etnia formadora do povo brasileiro, que por isso mesmo necessitava ser sublimada e dignificada, do mesmo modo como se procedeu com o bárbaro íncola sob as vestes do cavaleiro cortês, seja porque visto pela pureza da ótica do índio.

Um último comentário à análise do intertexto bíblico feita por Treece compreende a imagem do novo redentor. A associação de Moacir com Benoni me parece não só válida como proposital, o que não implica levá-la, categoricamente, às últimas conseqüências, como faz o crítico. Ou seja, se a afinidade entre ambos parece justa e mesmo deliberada tanto que já reconhecida antes por outros intérpretes , não sei se é possível balizar os desdobramentos da história integral do mito bíblico para o caso do filho de Iracema. Seguramente, Moacir e Benoni igualam-se apenas na condição de filhos da dor ou do sofrimento. Quanto à conversão posterior de Benoni em Benjamin o que vale dizer, de filho do sofrimento em filho da mão direita ou de bom auspício , não há equivalência explícita na história de Moacir, história de um povo mestiço cujo destino é parcamente figurado no romance, talvez mesmo para frisar a indefinição e a incerteza que o cerca. Por isso Sommer, mais cautelosa, preferiu falar em um "futuro imprevisível"27.

Aliás, diferentemente do mito bíblico, o sofrimento associado ao nome e ao nascimento de Moacir é reiterado em mais de um momento. Logo após o parto doloroso e solitário, e a nomeação fatídica, Iracema volta a se dirigir a seu rebento com novo epíteto que nada fica a dever ao primeiro: "filho de minha angústia"28. E no capítulo seguinte, em virtude de um novo sofrimento padecido pela heroína para poder amamentar o filho29, o narrador tratará de observar que Moacir era "agora duas vezes filho de sua dor, nascido dela e também nutrido".

A essa herança reiterada dos sofrimentos maternos somam-se a saudade e o desterro como legado paterno, que responde pela famosa indagação do capítulo final, por si mesma algo melancólica e não muito otimista: "O primeiro cearense, ainda no berço, emigrava da terra da pátria. Havia aí a predestinação de uma raça?".

Convenhamos, não parece lá muito auspiciosa uma predestinação dessa ordem, marcada de luto e sofrimento causados pela mãe perdida e pela condição de eterno exilado (mesmo que na própria terra) de Moacir e toda a sua descendência mestiça o que, a meu ver, é suficiente para relativizar qualquer certeza de um futuro otimista ou garantia de felicidade que se aproxime da de Benoni- Benjamin já implícita no seu rebatismo.

Essa predestinação, inclusive, tende a se confirmar nos três significados atribuídos à personagem. Como auto-retrato do próprio escritor, Moacir revela não só o afastamento espacial em relação à província natal, mas também a distância com respeito às tradições e aos valores liberais da família politicamente influente, segundo Treece. Como imagem do primeiro cearense, ele representa a condição de errância de um povo migrante, constantemente expulso pela seca e 1848 já havia dado um exemplo trágico dessa realidade: é nessa chave que a personagem foi lida por críticos e historiadores locais30. Por fim, como figuração do primeiro brasileiro, Moacir ilustra a condição nacional de um povo mestiço desterrado na própria terra que o trouxe ao mundo, da qual se aparta com a morte da mãe para ser criado e formado sob influência e valores do pai português, de quem se torna o companheiro de infortúnio, de acordo com o narrador. Portanto, já na gênese de nossa suposta identidade encarnada por esse primeiro mestiço, sintomaticamente sem rosto ou feições nítidas no romance, o encontro e a união das raças e culturas formadoras apóiam-se em um descompasso estrutural entre a influência hegemônica do branco e a escamoteação, o sacrifício e, mesmo, a supressão da alteridade indígena: é a lógica da formação supressiva, argutamente definida por Pasta Júnior como constitutiva de nossa história31.