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As formas africanas de auto-inscrição

"A única subjetividade é o tempo..." (Deleuze, 1985:110)

D urante os últimos três séculos, temos visto surgir tendências intelectuais cujo objetivo tem sido conferir autoridade simbólica a certos elementos integrados ao imaginário coletivo africano. Algumas destas tendências se desenvolveram, outras permaneceram como meros esboços.1 Muito poucas são notáveis por sua riqueza e criatividade, e em menor número ainda, são aquelas tendências dotadas de uma força excepcional. Não há nada que se compare, por exemplo, à filosofia alemã, que, de Lutero a Heidegger, tem se baseado não só no misticismo religioso, mas, mais fundamentalmente, no desejo de transgredir a fronteira entre o humano e o divino.

Tampouco há algo comparável ao messianismo judaico, que, combinando desejo e sonho, enfrentou, sem nenhuma mediação, o problema do absoluto e suas promessas, desenvolvendo este último até suas mais extremas conseqüências de tragédia e desespero, enquanto ao mesmo tempo tratava a singularidade do sofrimento judeu como sendo algo sagrado, correndo o risco de torná-lo um tabu (cf. Scholem, 2000; Baer, 2000; Arendt, 1987; Goldberg, 2000). Seguindo o exemplo destas duas metanarrativas, as formas africanas de escrever o próprio self são inseparavelmente conectadas à problemática da autoconstrução e da moderna filosofia do sujeito. Entretanto, as similaridades acabam aí.2 Vários fatores evitaram o desenvolvimento de concepções que poderiam ter explicado o significado do passado e do presente africanos através da referência ao futuro. O esforço de determinar as condições sob as quais o sujeito africano podia adquirir integralmente sua própria subjetividade, tornar-se consciente de si mesmo, sem ter que prestar contas a ninguém, cedo encontrou duas formas de historicismo que o liquidaram: primeiro, o "economicismo", com sua bagagem de instrumentalismo e oportunismo político; segundo, o fardo da metafísica da diferença.3 A primeira corrente de pensamento ' que gosta de se apresentar como "democrática, ‘radical' e progressista" ' utiliza categorias marxistas e nacionalistas para desenvolver um imaginário da cultura e da política, no qual a manipulação da retórica da autonomia, da resistência e da emancipação serve como o único critério para determinar a legitimidade do discurso "africano" autêntico. A segunda corrente se desenvolveu a partir da ênfase na "condição nativa". Ela promove a idéia de uma única identidade africana, cuja base é o pertencimento à raça negra.

No centro dessas duas correntes de pensamento repousam três eventos históricos: a escravidão, o colonialismo e oapartheid. A estes eventos, um específico conjunto de significados canônicos foi atribuído. Primeiro, a idéia de que, através dos processos de escravidão, colonização e apartheid, o eu africano se torna alienado de si mesmo (divisão do self). Supõe-se que esta separação resulta em uma perda de familiaridade consigo mesmo, a ponto de o sujeito, tendo se tornado um estranho para si mesmo, ser relegado a uma forma inanimada de identidade (objetificação). Não apenas o eu não é mais reconhecido pelo Outro, como também não mais se reconhece a si próprio.4 O segundo significado canônico tem a ver com a propriedade. De acordo com a narrativa dominante, os três eventos citados acarretaram a ausência de bens, sendo assim um processo no qual os procedimentos econômicos e jurídicos levaram à expropriação material. A isto se seguiu uma experiência singular de sujeição, caracterizada pela falsificação da história da África pelo Outro, o que resultou em um estado de exterioridade máxima (estranhamento) e de "desrazão". Estes dois aspectos (a expropriação material e a violência da falsificação) são considerados os principais fatores que constituem a singularidade da história africana, e da tragédia na qual ela se baseia.5 Finalmente, a idéia da degradação histórica. A escravidão, a colonização e o apartheid são considerados não só como tendo aprisionado o sujeito africano na humilhação, no desenraizamento e no sofrimento indizível, mas também em uma zona de não-ser e de morte social caracterizada pela negação da dignidade, pelo profundo dano psíquico e pelos tormentos do exílio.6 Em todos os três casos, supõe-se que os elementos fundamentais da escravidão, da colonização e do apartheid são fatores que servem para unificar o desejo africano de se conhecer a si mesmo, de reconquistar seu destino (soberania) e de pertencer a si mesmo no mundo (autonomia).

Seguindo o modelo da reflexão judaica sobre o fenômeno do sofrimento, da contingência e da finitude, estes três significados poderiam ter sido utilizados como ponto de partida para uma interpretação filosófica e crítica sobre o aparentemente longo vôo em direção ao nada que a África tem experimentado durante toda a sua história. A teologia, a literatura, o cinema, a música, a filosofia política e a psicanálise também poderiam ter sido envolvidos neste processo, mas isto não ocorreu.7 Na verdade, a produção dos significados dominantes destes eventos foi colonizada por duas correntes ideológicas de pensamento: uma, nativista, outra, instrumentalista, que afirmam falar "em nome" da África como um todo.8 Nos trechos seguintes, examinarei estas duas correntes de pensamento e delinearei seus pontos fracos.

Ao longo desta discussão, proporei formas alternativas ao aniquilamento ao qual elas levaram a reflexão sobre a experiência africana do self e do mundo.

Mostrarei como as imaginações africanas atuais sobre o self nascem a partir de diversas, mas freqüentemente interconectadas, práticas, cujo objetivo é não apenas estabelecer debates factuais e morais sobre o mundo, mas abrir o caminho para a construção de um estilo próprio.

Fantasias Primais A primeira corrente de pensamento (marxista e nacionalista) está permeada pela tensão entre o voluntarismo e a vitimização. Ela tem quatro características principais. Primeiro, uma falta de reflexividade e uma concepção instrumental do conhecimento e da ciência, no sentido de que nenhuma delas é reconhecida como autônoma. Elas são úteis, na medida em que estiverem a serviço da luta partidária.9 Esta luta é, ela própria, investida de um significado moral, já que se afirma que opõe as forças revolucionárias às conservadoras.10 A segunda característica é uma visão mecânica e reificada da história. A causalidade é atribuída a entidades fictícias e totalmente invisíveis, no entanto consideradas sempre determinantes, em última instância, da vida e do trabalho do sujeito. De acordo com esse ponto de vista, a história da África pode ser reduzida a uma série de fenômenos de sujeição interconectada em uma continuidade compacta. Considera-se que a experiência africana do mundo é determinada, a priori, por um conjunto de forças ' sempre as mesmas, embora aparecendo de diferentes formas ' cuja função é evitar o florescimento da singularidade africana, daquela parte do eu histórico africano que é irredutível a qualquer outro.

Como resultado, afirma-se que a África não é responsável pelas catástrofes que sobre ela se abatem. Supõe-se que o atual destino do Continente não advém de escolhas livres e autônomas, mas do legado de uma história imposta aos africanos, marcada a ferro e fogo em sua carne através do estupro, da brutalidade e de todo tipo de condicionantes econômicas.11 Considera-se que a dificuldade de o sujeito africano representar a si mesmo(a) como o sujeito de uma vontade livre, resulta desta longa história de subjugação. Isto leva a uma atitude ingênua e acrítica diante das chamadas lutas pela libertação nacional e dos movimentos sociais; à ênfase na violência como o melhor caminho para a autodeterminação; à fetichização do poder estatal; à desqualificação do modelo liberal de democracia; e ao sonho autoritário e populista de uma sociedade de massas.12 A terceira característica é um desejo de destruir a tradição e a crença de que a verdadeira identidade é conferida pela divisão de trabalho que faz surgir as classes sociais, em que o proletariado (rural ou urbano) tem o papel de classe universal por excelência.13 A suposição de que a classe operária é o único agenciamento prático que pode se engajar em uma atividade emancipatória, resulta na negação das múltiplas bases do poder social.14 Finalmente, este corpo de pensamentos repousa em uma relação essencialmente polêmica com o mundo. Esta polêmica relação baseia-se em um conjunto de rituais retóricos: o primeiro ritual contradiz e refuta as definições ocidentais da África e dos africanos, apontando para as falsidades e preconceitos que elas têm como pressupostos; o segundo, denuncia o que o Ocidente fez (e continua fazendo) à África em nome destas definições; o terceiro, fornece as chamadas provas que, ao desqualificarem as representações ficcionais do Ocidente sobre a África, e ao refutarem a afirmação de que este detém o monopólio da expressão do humano em geral, supostamente abrem um espaço em que os africanos podem finalmente narrar suas próprias fábulas em uma linguagem e voz que não podem ser imitadas, porque são verdadeiramente suas.15 O que poderia parecer a apoteose do voluntarismo, paradoxalmente é acompanhado de uma falta de profundidade filosófica e de um culto à vitimização.

Filosoficamente, a temática hegeliana da identidade e da diferença, tal como classicamente exemplificada pela relação senhor/escravo, é sub-repticiamente reapropriada pelos ex-colonizados. Em uma tocante lembrança da "operação etnográfica", os ex-colonizados atribuem uma série de características pseudo-históricas a uma entidade geográfica que está, ela mesma, subsumida a umnome racial.Estas características e este nome são, então, utilizados para identificar ou tornar possível o reconhecimento daqueles que, por possuírem tais características ou ostentarem tal nome, são considerados como pertencentes à coletividade racial e à entidade geográfica, assim definidas. À guisa de "falar com a própria voz", a figura do "nativo" é reiterada. Fronteiras entre o "nativo" e o Outro, "não- nativo", são demarcadas. Com base nestas fronteiras, pode-se, assim, distinguir entre o "autêntico" e o "não-autêntico".

No trecho que se segue, argumento que (1) as narrativas marxistas e nacionalistas sobre o eu e o mundo têm sido superficiais; (2) como conseqüência desta superficialidade, suas noções de autogoverno e de autonomia têm pouca base filosófica; e (3) seu privilegiamento da vitimização, em detrimento do sujeito, em última instância resulta de uma compreensão da história como feitiçaria.

Auto-afirmação, autonomia e emancipação africanas ' em nome das quais o direito ao próprio eu é afirmado ' não são questões novas. Quando o tráfico de escravos no Atlântico chegou ao fim, dúvidas quanto à habilidade africana para se autogovernar, ou seja, de acordo com Hegel, para controlar sua ânsia predatória e sua crueldade, ganharam mais vigor. Tais dúvidas se conectavam a outra, mais fundamental, que estava implícita na forma como a modernidade resolveu o complexo problema geral da alteridade e, dentro dele, o statusdo signo africano. Tanto os movimentos filantrópicos, como a intelligentsia da época, responderam a esta dúvida a partir do paradigma do Iluminismo.16 Para que se possa entender as implicações políticas destes debates, talvez eu deva assinalar que, para o pensamento iluminista, a humanidade se define pela posse de uma identidade genérica que é universal em sua essência, e da qual derivam direitos e valores que podem ser partilhados por todos. Uma natureza comum une todos os seres humanos. Ela é idêntica em cada um deles, porque a razão está em seu centro. O exercício da razão leva não apenas à liberdade e à autonomia, mas também à habilidade de guiar a vida individual de acordo com princípios morais e com a idéia do bem. Fora deste círculo, não há lugar para uma política do universal. Durante a fase pós-abolição, a questão era se os africanos estavam fora ou dentro do círculo, ou seja,se eles eram seres humanos como todos os outros. Em outras palavras, seria possível encontrar, entre os africanos, o mesmo ser humano, apenas disfarçado sob diferentes formas e designações? Poderíamos considerar os corpos, as línguas, o trabalho e a vida africanos como produtos de uma atividade humana, como manifestações de uma subjetividade ' ou seja, de uma consciência tal como a nossa ' de forma a permitir que os consideremos, a cada um deles individualmente, como um alter ego(um outro eu)? A estas questões, o Iluminismo ofereceu três diferentes respostas com implicações políticas relativamente distintas. Um conjunto inicial de respostas sugere que os africanos poderiam ser mantidos dentro dos limites de sua suposta diferença ontológica. O lado mais sombrio do Iluminismo via no signo africano algo único, e até mesmo indestrutível, que o separava de todos os outros signos humanos. A melhor testemunha desta especificidade era o corpo negro, que supostamente não continha nenhuma forma de consciência, nem tinha nenhuma das características da razão ou da beleza.17 Conseqüentemente, ele não poderia ser considerado um corpo composto de carne como o meu, porque pertenceria unicamente à ordem da extensão material e do objeto condenado à morte e à destruição. A centralidade do corpo no cálculo da sujeição política explica a importância dada, ao longo do século XIX, pelas teorias da regeneração física, moral e política dos negros e, mais tarde, dos judeus.

De acordo com este lado mais sombrio do Iluminismo, os africanos teriam desenvolvido concepções particulares sobre a sociedade, o mundo e o bem que eles não compartilhariam com outros povos. E ocorre que tais concepções de forma alguma manifestariam o poder da invenção e da universalidade peculiar à razão. Tampouco as representações, a vida, o trabalho, a língua, ou os atos referentes à morte realizados pelos africanos, obedecem a qualquer regra ou lei cujo significado eles possam, por sua própria conta, conceber ou justificar.

Por causa desta diferença radical, seria legítimo excluí-los, tanto de facto como de jure, da esfera da total e completa cidadania humana: eles nada têm que possa contribuir para o desenvolvimento do universal.18 Uma mudança significativa ocorreu no início da colonização. O princípio da diferença ontológica persistiu, e a preocupação com a autodeterminação foi conectada à necessidade de se "tornar civilizado". Um leve deslizamento ocorreu dentro da velha economia da alteridade. A tese da não- similaridade não foi repudiada, mas não mais se baseava somente na vacuidade do signo como tal. Ao signo foi dado um nome: a tradição. Se os africanos eram tipos diferentes de seres, era porque eles tinham sua própria identidade. Esta identidade não podia ser abolida. Pelo contrário, a diferença teria de ser inscrita em uma ordem institucional distinta, enquanto, ao mesmo tempo, esta ordem seria forçada a operar a partir de uma perspectiva fundamentalmente desigual e hierarquizada. Em outras palavras, a diferença era reconhecida, mas apenas na medida em que implicasse desigualdades, que eram, além disso, consideradas naturais, no sentido de que ela justificava a discriminação e, nos casos mais extremos, a segregação.19 Mais tarde, o Estado colonial usou a tradição ' ou seja, o princípio da diferença e da não-similaridade ' como uma forma de governo em si mesma.

Específicas formas de conhecimento foram produzidas com este objetivo. Seu propósito era canonizar a diferença e eliminar a pluralidade e a ambivalência da tradição.20 O paradoxo deste processo de reificação era que, de um lado, ele parecia ser o reconhecimento desta tradição, enquanto de outro ele constituía um julgamento moral, porque, em última análise, tal tradição se tornara específica apenas para melhor indicar a extensão na qual o mundo do nativo, em sua naturalidade, não coincidia, de forma alguma, com o nosso; em suma, ele não era parte de nosso mundo, e, portanto, não podia servir como base para uma experiência de convivência em uma sociedade civil.

A terceira variante tem a ver com a política da assimilação.Aqui, vale a pena uma comparação com aexperiência judaica. Tal como para a figura "dos negros", a invocação da figura dos judeus como o arquetípico outro do Ocidente foi central para a noção iluminista de Bildung (o processo formativo pelo qual o indivíduo se move em direção à autonomia). Os judeus eram percebidos como a negação da promessa iluminista de uma emancipação através do uso da razão. Em princípio, o conceito de assimilação fundou-se na possibilidade de uma experiência do mundo comum a todos os seres humanos, ou melhor, uma experiência de humanidade universal baseada na similaridade essencial entre os seres humanos.

Este mundo comum a todos os seres humanos, estasimilaridade, supostamente não estavam dados, a priori,a todos.O nativo em especial deveria ser convertidoa eles. Esta conversão era a condição para que ele fosse percebido e reconhecido como nosso companheiro e, por conta de sua humanidade, deixasse de ser irrepresentável e indefinível. Dadas estas condições, a assimilação consistia no reconhecimento de uma individualidade africana diferente em relação ao grupo. Os sujeitos africanos podiam ter direitos e usufruir deles, não por causa de seu pertencimento às regras da tradição, mas pelo seu statuscomo indivíduos capazes de pensarem por si mesmos e exercerem sua razão, esta faculdade peculiar aos humanos.21 Reconhecer esta individualidade, ou seja, esta habilidade em imaginar metas diferentes daquelas impostas pelos costumes, era se afastar da diferença. Esta deveria ser apagada e anulada se os africanos quisessem tornar-se iguais a nós tornar-se iguais a nós e quisessem, assim, ser considerados como alter ego.

Desta forma, a essência da política da assimilação consistia em des- substancializar e estetizar a diferença, ao menos para uma categoria de nativos (les évolués) cooptados para o espaço da modernidade por terem sido "convertidos" e "cultivados", ou seja, tornados passíveis de se encaixarem na idéia de cidadania e do gozo dos direitos civis. Isso envolvia a passagem da tradição para a sociedade civil ' mas, por meio da experiência do cristianismo e do Estado colonial.22 Quando, no período pós-escravocrata, a crítica africana levantou a questão da autogestão, herdou estes três momentos, mas não os submeteu a uma crítica coerente. Pelo contrário, sob o emblema da emancipação e da autonomia, ela aceitou, em sua maioria, as categorias básicas que o discurso ocidental usava, então, para seu relato da história universal.23 A noção de "civilização" foi uma destas categorias. Ela autorizou a distinção entre o humano e o não-humano ou o ainda-não-suficientemente-humano que poderia se tornar humano se lhe fosse dado um treinamento adequado.24 Os três vetores deste processo de domesticação eram a conversão ao cristianismo, a introdução à economia de mercado e a adoção de formas de governo racionais e iluministas (cf. Blyden, 1967). Na realidade, era menos uma questão de compreender o que levara à situação de servidão, e o que a servidão significava, do que de postular, em abstrato, a necessidade de se libertar dela.

Para os primeiros pensadores africanos modernos, a libertação da situação de servidão era equivalente, acima de tudo, à conquista do poder formal. A questão filosófica e moral fundamental ' ou seja, como renegociar um laço social corrompido por relações comerciais (a venda de seres humanos), pela violência das guerras sem fim e pelas catastróficas conseqüências do modo pelo qual o poder era exercido ' era considerada secundária. A crítica africana não assumiu como sua tarefa primordial uma reflexão política e filosófica sobre o caráter das disputas internas que acarretaram o tráfico de escravos. Menos ainda se preocupou com as modalidades de reinvenção da convivência em uma situação na qual, com relação à filosofia da razão que ela afirmava partilhar, todas as evidentes aparências de uma vida humana possível pareciam inexistir, e o que parecia ser política tinha mais a ver com o poder de destruir e de lucrar, do que com qualquer tipo de filosofia de vida ou razão.

Para ser exato, os nacionalismos africanos do pós-guerra, acompanhando, a este respeito, as tendências de seu tempo, substituíram o conceito de "civilização" pelo de "progresso". Mas, eles assim o fizeram apenas para reforçar as teleologias da época.25 Tendo posto de lado a possibilidade de uma reflexão propriamente filosófica sobre a condição africana, apenas a questão crua do poder permaneceu: quem podia capturá-lo e usufruí-lo foi legitimado. Para justificar o direito à soberania e à autodeterminação, e para lutar pelo poder, duas categorias foram mobilizadas: de um lado, a figura do africano como um sujeito vitimizado e espoliado; de outro, a afirmação da singularidade cultural africana (cf. Azikiwe, 1969; Nkrumah, 1961; Cabral, 1970). Ambas implicaram um profundo investimento na idéia de raça e uma radicalização da diferença.

No centro do paradigma pós-colonial da vitimização, encontramos uma leitura do eu e do mundo como sendo formados a partir de uma série de conspirações. Na história africana, supõe-se, não existe nem ironia, nem acaso. A história africana, afirma-se, é essencialmente governada por forças que estão acima do controle dos africanos. A diversidade e a desordem do mundo, assim como o caráter, em aberto, das possibilidades históricas, foram reduzidos a um ciclo espasmódico e imutável, que infinitamente se repete de acordo com uma conspiração sempre fomentada por forças que estão acima do alcance dos africanos. A própria existência é expressa, quase sempre, como vacilante. Em última análise, considerava-se o africano como apenas um sujeito castrado, o passivo instrumento de gozo do outro. Sob tais condições, não poderia haver uma visão mais radicalmente utópica que a sugestão de uma África desconectada do mundo: o sonho louco de um mundo sem Outros.

Este ódio do mundo (que também mascara um profundo desejo de reconhecimento) e esta leitura conspiratória da história eram apresentados como o discurso "democrático", "radical" e "progressista" da emancipação e da autonomia, como a base da chamada política da africanidade.26 Mas, por trás da neurose da vitimização, uma forma de pensar circular, negativa, xenófoba e racista se desenvolve. Para funcionar, ela precisa de superstições. Tem que criar ficções que depois passem como verdades. Tem que fabricar máscaras constantemente remodeladas para se adequarem às necessidades de cada período. O curso da história africana é considerado como sendo determinado pela ação combinada de uma diabólica dupla formada por um inimigo ' ou torturador ' e uma vítima. Neste universo fechado, no qual "fazer história" consiste em aniquilar os inimigos, a política é concebida como um processo sacrificial, e a história, no fim das contas, como parte da grande economia da feitiçaria .27

A Prosa do Nativismo Paralela a esta corrente de pensamento ' que busca fundar uma política da africanidade usando as categorias da economia política marxista, ao mesmo tempo em que vê a política como um processo sacrificial e a história como feitiçaria ', uma configuração retórica desenvolveu uma temática central: a da identidade cultural. Esta corrente de pensamento caracterizou-se por uma tensão estrutural, opondo uma tendência universalizante que afirmava o pertencimento à condição humana (igualdade) à outra, particularista, que enfatizava a diferença e a especificidade, frisando não a originalidade, mas o princípio da repetição (a tradição) e os valores autóctones. O ponto em que estas duas tendências políticas e culturais convergiam era a raça. Deixe-me fazer um breve resumo da história de sua problematização no pensamento africano.

Em primeiro plano, existe a noção de "raça" e seu statusnas questões referentes ao reconhecimento dos atributos humanos. Na verdade, a maioria das teorias do século XIX estabelecia uma íntima relação entre o sujeito humano e o sujeito racial. A raça, em si, era entendida como um conjunto de propriedades fisiológicas visíveis e de características morais discerníveis. Considerava-se que estas propriedades e características distinguiam as espécies humanas umas das outras (cf. Kant, 1978). Mais ainda, tais propriedades fisiológicas e características morais tornavam possível classificar estas espécies dentro de uma hierarquia cujos violentos efeitos são de caráter tanto político, como econômico e cultural (ver Guiral e Temime, 1977). Como já foi dito, a classificação dominante durante o período do comércio escravista no Atlântico logo depois excluía os africanos do círculo da humanidade, ou, de qualquer forma, lhes designava um status inferior na hierarquia das raças.

Esta negação de humanidade (ou este status de inferioridade) forçou seu discurso a se expressar em uma tautologia: "somos seres humanos como quaisquer outros".28 Ou: "temos um passado glorioso que testemunha nossa humanidade".29 Por isso, o discurso sobre a identidade africana ficou preso em um dilema do qual luta para se libertar: será que a identidade africana participa de uma genérica identidade humana?30 Ou se deve insistir, em nome da diferença e da singularidade, na possibilidade de formas culturais diversas dentro de uma mesma humanidade ' formas estas cujo objetivo não é ser auto-suficiente, e cuja significação última é universal?31 A apologética densidade da afirmação "somos seres humanos como quaisquer outros" apenas pode ser compreendida face à violência da negação que a precede, e que a torna não apenas possível, mas também necessária.32 A reafirmação de uma identidade humana que foi negada pelo Outro pertence, neste caso, ao discurso da reabilitação e funciona como uma forma de autovalidação (cf. Irele, 1991:79). Mas, se o discurso de reabilitação tenta confirmar que os africanos também pertencem à humanidade em geral, ele não ameaça a ficção da raça.33 A defesa da humanidade dos africanos é quase sempre acompanhada pela afirmação de que sua raça, tradições e costumes têm um caráter específico.

Nas narrativas africanas dominantes sobre o self, é a raça que torna possível fundamentar não apenas a diferença em geral, mas também a própria idéia de nação, já que se consideram os determinantes raciais como a base moral para a solidariedade política. Na história do ser africano, a raça é o sujeito moral e ao mesmo tempo um fato imanente da consciência. Os alicerces fundamentais da antropologia novecentista, ou seja, o preconceito evolucionista e a crença na idéia de progresso, permanecem intactos; a racialização da nação (negra) e a nacionalização da raça (negra) caminham lado a lado. Seja na negritude ou nas diferentes versões do pan-africanismo, a revolta não é contra o pertencimento africano a uma outra raça, mas contra o preconceito que designa a esta raça um status inferior.

No que diz respeito à tradição, o ponto de partida é a afirmação de que os africanos têm uma cultura autêntica que lhes confere um eu particular irredutível ao de qualquer outro grupo. A negação deste eu e desta autenticidade seria, assim, por si mesma, uma mutilação. Com base nesta singularidade, supõe-se que a África reinvente sua relação consigo mesma e com o mundo para pertencer a si mesma e escapar das obscuras regiões e do opaco mundo aos quais a história a tem confinado. Por causa das vicissitudes da história, consideramos que a tradição ficou para trás. Daí a importância, para redescobri-la, da regressão e da imaginação, condições necessárias para superar a fase de humilhação e de angústia existencial causada pela histórica degradação do Continente.

A ênfase na afirmação de uma "interpretação africana" das coisas, na criação de esquemas próprios de autogestão, na compreensão de si mesmo e do universo, na produção de um saber endógeno ' tudo isso levou a demandas por uma "ciência africana", por uma "democracia africana", por uma "língua africana".34 Esta ânsia de tornar a África única é apresentada como um problema moral e político, a reconquista do poder de narrar a própria história ' e, portanto, a própria identidade ' parecendo se tornar constitutivo de qualquer subjetividade. Em última análise, não se trata mais de afirmar o status de alter ego para os africanos no mundo, mas sim de declarar em alto e bom som sua alteridade.

Esta alteridade deve ser preservada a todo custo. Nas versões mais extremas do nativismo, a diferença, assim, é louvada, não como fonte de qualquer tipo de universalismo, mas como a inspiração para determinar os princípios e normas que governam as vidas dos africanos em completa autonomia e, se necessário, em oposição ao resto do mundo. Versões mais leves deixam aberta a possibilidade de se "trabalhar em direção ao universal" e de enriquecer a racionalidade ocidental, acrescentando a ela os "valores da civilização negra", "o gênio peculiar à raça negra". Senghor chamou a isto de "rendez-vous du donner et recevoir" (o ponto de encontro entre o dar e o receber), do qual se supõe que um dos resultados seja a métissagede culturas.

Desde o século XIX, aqueles que afirmam que os africanos têm sua própria identidade cultural, que há uma autoctonia especificamente africana, resolveram encontrar uma denominação geral e um lugar onde ancorar sua prosa. O local geográfico foi a África tropical, definida como uma fronteira totalmente ficcional, cuja meta era abolir a fantasmática anatomia inventada pelos europeus e seguida por Hegel e outros.35 De alguma forma, os desunidos membros desta polis imaginária teriam que se unir novamente. O "corpo desmembrado" da história do Continente é, assim, reconstituído à luz do mito. Fez-se uma tentativa de localizar a africanidade em um lugar de características culturais específicas que se esperava que a pesquisa etnológica pudesse fornecer. Finalmente, a historiografia nacionalista se lançou à busca de relíquias perdidas dos antigos impérios africanos e do Egito faraônico (cf.

Ki-Zerbo, 1972; Anta Diop, 1960; Obenga, 1973).

Na prosa do nativismo, assim como em algumas versões das narrativas marxistas e nacionalistas, uma quase equivalência é estabelecida entre raça e geografia. A identidade cultural deriva da relação entre os dois termos, tornando-se a geografia o lugar privilegiado no qual se supõe que as instituições e o poder da raça (negra) ganhem corpo.36 O pan-africanismo, em particular, define o "nativo" e o "cidadão" a partir de sua identificação com o povo negro. Nesta mitologia, os negros tornam-se cidadãos não porque são seres humanos dotados de direitos políticos, mas por causa, tanto de sua cor, como do privilégio de sua autoctonia. As autenticidades territorial e racial confundem- se, e a África se torna a terra da gente negra. Já que a interpretação racial está na base de uma ligação cívica restrita, tudo o que não seja negro está fora de lugar, e, portanto, não pode reivindicar nenhuma forma de africanidade.

Assim, os corpos espacial, racial e cívico são um só, cada um deles sendo testemunha de uma origem comunal autóctone, a partir da qual todo aquele que nasceu nesta terra ou partilha da mesma cor e dos mesmos ancestrais é um irmão ou uma irmã.

A idéia de uma africanidade não-negra é simplesmente impensável. Daí a impossibilidade de conceber, por exemplo, a existência de africanos de origem européia, árabe ou asiática ' ou a noção de que os africanos podem ter múltiplas ancestralidades. Um dos resultados do comércio de escravos no Atlântico foi que hoje os negros vivem em locais os mais distantes. Como se pode inscrevê-los em uma nação definida racial e geograficamente, quando a geografia e a história os arrancaram do local de onde seus ancestrais vieram? Já que o espaço geográfico africano constitui a pátria natural do povo negro, aqueles que a escravidão levou devem "retornar à terra de [seus] pais... e descansarem em paz" (Blyden, 1967:124).

O Espelho Despedaçado Acabamos de ver que os discursos africanos dominantes sobre o self se desenvolveram dentro de um paradigma racista. Como discursos de inversão, eles retiram suas categorias principais dos mitos a que afirmam se opor, e reproduzem suas dicotomias (a diferença racial entre negro e branco; a confrontação cultural entre povos civilizados e selvagens; a oposição religiosa entre cristãos e pagãos; a convicção de que raça existe e está na base da moralidade e da nacionalidade). Eles estão inscritos em uma genealogia intelectual baseada em uma identidade territorializada e em uma geografia racializada, em que o mito de uma polis racial obscurece o fato de que, se por um lado a rapacidade do capitalismo está na origem da tragédia, o fracasso africano em controlar sua própria ânsia predatória e sua própria crueldade também levou à escravidão e à subjugação (cf. Miller, 1988). Mais fundamentalmente, por trás do sonho da emancipação política e da retórica da autonomia, uma perversa operação foi estabelecida, cujo resultado apenas fortaleceu o ressentimento africano e sua neurose de vitimização.

De todas as tentativas feitas, durante o século XX, de romper com este sonho vazio e com este velho modo de pensar, duas são de particular interesse para nossa discussão. Em primeiro lugar estão os esforços para desconstruir a tradição (e assim a própria África) demonstrando-se que esta foi inventada.37 Deste ponto de vista, a África enquanto tal existe apenas na base do texto que a constrói como a ficção do Outro. Este texto, portanto, combina com o poder estruturante, de tal forma que um eu que reivindique falar por si mesmo, uma voz que seja autêntica, sempre corre o risco de ser condenada a expressar um discurso preestabelecido que mascara o seu próprio, censura-o ou o força à imitação.

Em outras palavras, a África só existe na base de umabiblioteca preexistenteque intervém e se imiscui por toda parte, mesmo no discurso que afirma refutá-la, a tal ponto que, com relação à tradição e à identidade africanas, hoje é impossível distinguir o "original" da cópia, ou mesmo de um simulacro.38 O mesmo pode ser dito sobre qualquer projeto que vise desenredar a África do Ocidente. Uma segunda via problematizou a identidade africana como uma identidade em formação (cf. Appiah, 1992).39 Deste ponto de vista, o mundo não é mais percebido como uma ameaça; pelo contrário, ele é imaginado como uma vasta rede de afinidades. Em contraste com as mitologias unanimistas, o ponto essencial é que todos podem imaginar e escolher o que o(a) torna africano.

Em grande medida, estas duas críticas levam a considerações metodológicas. Elas não vão ao fundo do problema: como devemos lidar com os espectros invocados pelos "nativistas" e os chamados "radicais", em suas respectivas tentativas de fundar uma identidade africana, bem na hora em que a imaginação e as práticas sociais destas mesmas identidades mostram que outras ordens de realidade estão sendo estabelecidas? Em outras palavras, como devemos conceber, criativamente e em sua heteronomia, os significantes abertos a qualquer significado que são a escravidão, o colonialismo e o apartheid? Filosoficamente, deve-se dar prioridade àquilo que, na experiência africana de mundo, escapa à determinação e à idéia de uma história que ainda está sendo feita, e que se pode apenas seguir, ou repetir. Antropologicamente, à obsessão com a singularidade e a diferença,devemosopor a temática da igualdade. Para nos afastarmos do ressentimento e da lamentação sobre a perda de um ‘nom propre', deve-se abrir um espaço intelectual para repensarmos aquelas temporalidades que estão, sempre simultaneamente, se ramificando em diversos futuros diferentes, e ao fazerem isso abrem caminho para apossibilidade de múltiplas ancestralidades.Sociologicamente, deve ser dada atenção às práticas cotidianas através das quais os africanos reconhecem o mundo e mantêm com ele uma familiaridade sem precedentes, ao mesmo tempo em que eles inventam algo que pertence tanto a eles, quanto ao mundo em geral.40 Deixem-me examinar, em breves linhas, algumas das questões propriamente filosóficas desprezadas pela crítica africana em sua reflexão sobre a escravidão, a colonização e o apartheid.A primeira diz respeito aostatus do sofrimento na história, as várias maneiras com que as forças históricas infligem dano psíquico aos corpos coletivos, e as formas através das quais a violência molda a subjetividade. Aqui, a comparação com outras experiências históricas teria se mostrado apropriada. Tal seria o caso do Holocausto judeu.

Sem dúvida, o Holocausto judeu, a escravidão e o apartheid representam formas de sofrimento genuínas. Todos são caracterizados por uma expropriação do eu por forças inomináveis. Em cada um dos três casos, estas forças assumem várias formas. Mas em todos eles a seqüência central é a mesma: à intoxicação orgiástica, representada pela administração da morte em massa, corresponde, como um eco, a colocação da vida entre dois quiasmas, de forma tal que o sujeito não sabe mais se está morto ou vivo. Um impulso destrutivo e uma desarticulação do eu e de toda a individualidade constituem o pano de fundo dionisíaco destes eventos separados no tempo, mas conectados pela mesma teia: a extrema desvalorização da vida. No fundo, estes três eventos testemunham contra a vida. Sob o pretexto de que a origem e a raça são critérios para qualquer tipo de avaliação, eles interditam a vida. Daí a pergunta: como se pode redimir a vida, ou seja, resgatá-la da incessante operação de sua negação? A segunda questão tem a ver com o trabalho da memória, com a função do esquecimento, e com as modalidades da reparação. Será possível reunir a escravidão, a colonização e o apartheid em uma só memória, não a partir de uma distinção do tipo antes e depois, ou passado e futuro, mas em seu poder genético: a partir da impossibilidade de um mundo sem Outros que eles revelam, e do peso da responsabilidade dos próprios africanos em face da tragédia ' que não é o único elemento ' em sua história? Aqui, a comparação entre as experiências africana e judia revela profundas diferenças. Contrariamente à memória judaica do Holocausto, não há, propriamente falando, nenhuma memória africana da escravidão.41 Ou, se há uma memória, ela é caracterizada pela fragmentação (cf. Borgomano, 2000). No melhor dos casos, a escravidão é experimentada como uma ferida cujo significado pertence ao domínio do inconsciente psíquico (feitiçaria).42 Os esforços conscientes em direção à recuperação da memória raramente escaparam à ambivalência que caracteriza gestos similares em outros contextos históricos (cf. Singleton, 1999; Bruner, 1996).43 Há duas razões para isto. Primeiro, entre a memória dos afro-americanos sobre a escravidão e aquela dos africanos do Continente, há uma zona de sombra que dá margem a um profundo silêncio: o silêncio da culpa e da recusa dos africanos em enfrentar o inquietante aspecto do crime que diretamente envolve sua própria responsabilidade. Pois o destino dos escravos negros na modernidade não é apenas resultado da vontade tirânica e da crueldade do Outro ' mesmo que estas sejam bem conhecidas. O outro significante primitivo é a morte do irmão pelo irmão, "a elisão da primeira sílaba do nome da família" (Lacan) ' em suma, a polis dividida.Ao longo da série de eventos que levaram à escravidão, há o rastro que os discursos africanos dominantes tentam apagar.