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Passos em falso da razão antiimperialista: Bourdieu, Wacquant, e o Orfeu e o Poder de Hanchard

São os estudos afro-americanos, como definidos e praticados nos Estados Unidos, um instrumento do imperialismo cultural dos EUA? Devem as discussões de raça, desigualdade racial, ou opressão racial em outras sociedades, quando conduzidas por norte-americanos, serem vistas como "intrusões etnográficas brutais"? São os termos "raça" e "racismo" conceitos perniciosos "que os EUA exportam e impõem" aos países "dominados" pelo imperialismo cultural americano? E devem os estudos abertamente anti-racistas, levados a cabo nos EUA sobre outros países, serem vistos como prova da infiltração de "perspectivas racistóides" norte- americanas em todos campos intelectuais nacionais? Estas estão entre as teses centrais de uma vigorosa polêmica ocorrida em 1998 e protagonizada por dois sociólogos franceses, Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant, em um artigo traduzido para o inglês em 1999 com o título "Sobre as Artimanhas da Razão Imperialista" (Bourdieu & Wacquant, 1999:44, 46, 48).1 Como prova, Bourdieu e Wacquant chamam a atenção para o recente diálogo acadêmico transnacional acerca da raça no Brasil, o país no hemisfério ocidental com a maior população de descendentes de africanos. Eles denunciam a "imposição" de uma "tradição americana [sic]",2 "modelo" e "dicotomia de raça" ao Brasil, através da pesquisa levada a cabo "por [norte-] americanos e latino-americanos formados nos EUA" (ibidem:44). Mais amplamente, sugerem que as recentes publicações lidando com raça, desigualdade racial, e mobilização racial no Brasil representam a transposição de um problema estrangeiro (dos EUA) para uma sociedade em que a noção de "raça" não faz sentido. Para estes estudiosos franceses ' nenhum dos dois especialistas em Brasil ' as comparações entre as realidades brasileira e norte-americana em termos de suas diásporas é, por definição, uma "intrusão etnocêntrica" por parte da nação mais poderosa. Em particular, atacam como um "veneno etnocêntrico" uma monografia de 1994, escrita por Michael Hanchard a respeito dos movimentos brasileiros de "consciência negra", Orfeu e o Poder: O Movimento Negro do Rio de Janeiro e São Paulo, Brasil, 1945-1988(ibidem; Hanchard, 1994a).

Como um historiador com vinte anos de pesquisa no e sobre o Brasil, pretendo dissecar a caracterização errônea de Bourdieu e Wacquant do presente diálogo entre EUA e Brasil acerca da diáspora africana no Novo Mundo. Ainda que tenha simpatia pela retórica antiimperialista destes autores, identificarei passos em falso fundamentais e erros de julgamento que comprometem o projeto intelectual e político que pretendem defender. Depois de caracterizar brevemente seu modelo esquemático de circulação intelectual transnacional, apresentarei sua representação radicalmente equivocada de Orfeu e o Poder de Michael Hanchard, e situarei a contribuição deste último dentro da literatura mais ampla sobre a dinâmica de raça e cor no Brasil. Terminarei com uma breve discussão a respeito do atual boom das publicações acadêmicas, escritas tanto por brasileiros quanto norte-americanos, que abordam questões da raça, cor e nação no Brasil dentro de uma perspectiva mais ampla da diáspora no Novo Mundo.

Circulação Intelectual, a "Mcdonaldização do Pensamento" e Raça Ao evitar eufemismos, Bourdieu e Wacquant quebraram um tabu contemporâneo contra a menção aberta do imperialismo dos EUA e suas manifestações ideológicas que se seguem a ele. Rejeitam devidamente o termo globalização, que "tem o efeito, se não a função, de fazer submergir os efeitos do imperialismo em um ecumenismo cultural, ou fatalismo econômico, e de fazer as relações transnacionais de poder parecerem uma neutra necessidade". Esta "crença [norte] americanocêntrica na 'globalização'", continuam, é "compreendida, pura e simplesmente como a [norte-] americanização do mundo ocidental e [...] do universo inteiro". A habilidade dos arquitetos da globalização de evitar a investigação e a crítica intelectuais sérias ' sugerem ' não deixa de forma alguma de ser relacionada ao "remodelamento das relações sociais e práticas culturais nas sociedades avançadas de acordo com o padrão dos EUA" que é "hoje em dia aceito com resignação," se não com "um entusiasmo envergonhado" (Bourdieu e Wacquant, 1999: 42,46, 43).

Em seu tom mais cuidadoso, Bourdieu e Wacquant criticam a "difusão do 'pensamento dos EUA' nas ciências sociais" e, mais particularmente, "a hegemonia da produção dos EUA" no mercado intelectual mundial. Em seu tom mais histérico, descrevem a exportação de idéias e conceitos, "freqüentemente corrompidos e apagados", como a "mcdonaldização proliferante do pensamento". A "doxa intelectual com pretensões planetárias" dos Estados Unidos está se tornando rapidamente "o lugar-comum da grande nova vulgata global, que uma repetição infinita na mídia paulatinamente transforma em bom senso universal". Materializadas em uma série de termos "indefinidos e vagos" estas tendências nocivas são exprimidas "em um jargão extraordinário, uma terrível (e aterrorizante) língua franca internacional", que tem crescentemente "atravessado o Atlântico em plena luz do dia ou... tem sido contrabandeada". Desta maneira, "as noções do senso comum acadêmico [norte] americano [chegaram] a penetrar" o campo intelectual de países-alvo na forma "insidiosa" de "termos isolados aparentemente técnicos" que funcionam "como verdadeiros motes e palavras políticas codificadas" (entre os exemplos dados estão tais ortodoxias neoliberais como "flexibilidade do trabalho", "guetificação" e "subclasse urbana"). Estas tendências do pensamento americano ' os autores notam de forma acertada ' são marcadas pela negação da idéia de classe e por "um tipo de despolitização, por princípio, de problemas sociais e políticos", que ficam "desprovidos de qualquer referência a qualquer tipo de dominação" (ibidem: 50, 52, 46, 47, 52, 42, 53-4, 54, 43, 42, 49).

No entanto, a apressada descrição oferecida por Bourdieu e Wacquant os deixa com uma questão não resolvida: como devemos explicar "a extraordinária força da imposição" do "imperialismo cultural dos EUA?" Como uma resposta parcial, citam o "papel fundamental exercido pelas mais importantes fundações filantrópicas e de pesquisa americanas" e a "internacionalização das publicações acadêmicas". Todavia, admitem que esses fatores, mesmo quando "somados [,] não podem explicar de forma completa a hegemonia da produção dos EUA" no "mercado intelectual mundial". Ao explicar a predominância dos EUA, Bourdieu e Wacquant selecionam colaboradores não-norte-americanos para sua crítica: aqueles "passeurs semi-acadêmicos, 'carreiristas' e importadores de produtos culturais fajutos ou pré-fabricados" nos "países-alvo" que são atraídos pelos "lucros materiais e simbólicos" a serem obtidos de "uma aderência mais ou menos assumida ou envergonhada ao modelo derivado dos Estados Unidos" (idem:54, 46-7).

A dinâmica da exportação intelectual do imperialismo dos EUA ' argumentam Bourdieu e Wacquant ' obedece à mesma lógica de outros produtos de exportação "da grande indústria cultural [norte] americana como o jazz ou o rap" ou os jeans: eles "devem parte da sedução quase universal que exercem sobre os jovens ao fato de serem produzidos e usados por minorias subordinadas". Por analogia, os "falsos universalismos" intelectuais promovidos pelos EUA adquirem um "chamativo de mensagens de libertação" por causa de sua associação com "disciplinas tidas como marginais ou subversivas, tais como os Estudos Culturais, Estudos de Minoria, Estudos Gay, ou Estudos Feministas". De fato, "'intelectuais progressistas' dos EUA, ou 'intelectuais de cor' no caso de desigualdade racial" desempenham um papel especial, justamente porque "pareceriam estar acima de qualquer suspeita para promover os interesses hegemônicos" dos EUA. Desta forma, "tais mistificadores mistificados [...] transportam sem saber a parte oculta ' e freqüentemente maldita ' dos produtos culturais [norte-americanos] que são postos em circulação" pelo mundo inteiro (idem: 50-1).

Impacientes e excessivamente críticos, Bourdieu e Wacquant sofrem de uma visão afunilada em sua caricatura geral e indiferenciada das tendências intelectuais "americanas" e sua difusão internacional. Demonstram a mais acentuada e impressionante cegueira, intelectual e política, quando descrevem movimentos e tendências intelectuais anti-racistas como um exemplo-chave do imperialismo cultural dos EUA em ação. Em seu ponto de vista, um dos mais perturbadores desdobramentos tem sido a habilidade desta "sociodice racial (ou racista)" norte-americana "de se globalizar recentemente", que apresentam como "uma das provas mais marcantes da dominação simbólica exercida pelos EUA sobre qualquer tipo de produção acadêmica ou semi- acadêmica". Para estes intelectuais franceses, os presentes esforços por parte de norte-americanos em abordar questões de opressão racial e étnica no exterior inevitavelmente refletem a tendência geral da "visão de mundo [norte] americana [...] de se impor como um ponto de vista universal, especialmente quando se depara com questões como de 'raça'" (idem: 45-6) Para Bourdieu e Wacquant, o apelo internacional deste discurso racial dos Estados Unidos advém, em grande parte, do seu anti-racismo ostensivo; na realidade, os autores misturam discursos norte-americanos, tanto racistas quanto anti-racistas, e apresentam o processo como "a quase universalização do conceito popularizado de 'raça' nos EUA, como um resultado da exportação pelo mundo inteiro de categorias acadêmicas dos Estados Unidos". "'Teorias' de 'relações raciais' norte-americanas não são mais do que "transfigurações fracamente conceitualizadas, infinitamente renovadas e atualizadas... dos estereótipos raciais mais comumente usados" que servem para justificar a "dominação dos brancos sobre os negros" na sociedade norte-americana. Depois de notar o grande peso da opressão racial na história dos Estados Unidos, asseveram os autores que os discursos "raciais" derivados dos EUA servem, antes de mais nada, para "ocultar" a "divisão de casta" dentro da sociedade norte- americana "ao submergi-la no universo de visões diferenciadoras 'revistas' através de lentes dos EUA por meio da 'globalização'" (idem: 42).

Para provar seu argumento, Bourdieu e Wacquant voltam-se para o papel dos EUA no debate "em torno da 'raça e identidade'" no Brasil, marcado por "uma intrusão etnocêntrica similar, ainda que mais brutal" do que aquelas criticadas no caso europeu, "uma que é ainda mais ameaçadora, já que toca em um domínio mais próximo à realidade política". Os últimos vinte anos de pesquisa sobre a desigualdade racial no Brasil são apresentados como uma imposição unilateral dos Estados Unidos em uma sociedade substancialmente sem racismo. O processo que descrevem é aquele no qual [...] uma representação histórica, oriunda do fato de que a tradição [norte] americana sobrepõe a uma realidade social infinitamente mais complexa uma dicotomia rígida entre brancos e negros [...] impõe-se a países onde os princípios operativos de visão e divisão das diferenças étnicas, codificadas ou práticas, são bem diferentes e que, como o Brasil, eram até recentemente considerados como contra- exemplos ao "modelo [norte] americano". (idem: 44, 53, 44- 5) As iniciativas dos Estados Unidos a respeito da questão racial no Brasil ' insistem ' são elaboradas "para encorajar os líderes do Movimento Negro [...] a denunciarem a categoria do pardo (um intermediário entre o branco e o preto, que se refere a pessoas de aparência física mista)" de forma a "mobilizar todos os brasileiros de origem africana sobre a base de uma oposição dicotômica entre 'afro-brasileiros' e 'brancos'". Além disso, estes estudiosos seguem "o mito [norte-americano] segundo o qual todas as sociedades são 'racistas'", mesmo aquelas nas quais "as relações 'raciais' parecem ser, à primeira vista, menos distantes e hostis" do que nos Estados Unidos (idem: 47, 44). "A difusão da doxa racial dos EUA dentro do campo acadêmico brasileiro" ' Bourdieu e Wacquant sugerem ' "tem sido incentivada por financiamentos das fundações norte-americanas para programas de pesquisa e intercâmbio acadêmico sobre questões raciais em instituições brasileiras", iniciativas governadas ' notam com irritação ' por "critérios de ação afirmativa dos EUA", que, acreditam, geram "problemas insuperáveis" no Brasil, dada a ausência da dicotomia branco/negro.

3 "A corrente intelectual neste intercâmbio", insistem, "flui apenas em uma direção" com os brasileiros, especialmente nos movimentos negros, sendo incentivados a retraduzir "problemas sociais de relevo atuais em um vocabulário importado dos EUA (etnicidade, identidade, minoria, comunidade, fragmentação etc.)" (idem: 46, 50).

É curioso, dadas as suas posições indiferentes à cor, que Bourdieu e Wacquant decidam chamar a atenção em especial à "raça" de um pesquisador, Michael Hanchard, descrito como um "cientista político afro- americano", apesar de não apresentarem autores norte-americanos com quem concordam, como Carl Degler, como "historiadores euro-americanos".

Bourdieu e Wacquant julgam a monografia de 1994 de Michael Hanchard, Orfeu e o Poder, como sendo o epítome do imperialismo cultural dos EUA nesta área. Este texto é "um veneno etnocêntrico", insistem, para o qual antídotos devem ser buscados e divulgados (como um recente livro escrito por outro autor norte-americano, Anthony Marx, que não é identificado como um "cientista político euro-americano", e cujos argumentos, de fato, não são comparados aos de Hanchard) (idem: 44).

A acusação a Hanchard é simples e direta. Hanchard ' sugerem Bourdieu e Wacquant ' se esquece que as conceitualizações raciais norte-americanas [...] têm suas raízes na realidade complexa e controversa dos [Estados Unidos como] uma sociedade histórica particular, agora tacitamente constituída como um modelo para todas as outras e uma unidade de medida para todas as coisas. [Assim, ele] traz consigo todas as particularidades e os particularismos [do caso norte- americano] sem nunca levá-los em consideração conscientemente.

Em particular, ele aplica categorias raciais norte-americanas à situação brasileira, com o seu contínuo de cor, e ao mesmo tempo faz "da história, particular, do Movimento dos Direitos Civis dos Estados Unidos, o padrão universal para todos os grupos oprimidos pela cor (ou casta)". O estudo de Hanchard ' defendem ' é ainda mais minado pela sua recusa dogmática em expor suas idéias ou desejos "ao menor teste empírico" em temos da realidade brasileira" (idem).

Para Bourdieu e Wacquant o problema com Orfeu e o Podervai ainda mais longe.

Como outros norte-americanos, Hanchard procura "[...] provar que, contrariamente à imagem que os brasileiros têm de sua própria nação, o país das 'três tristes raças' [...] não é menos 'racista' do que outros e que os 'brancos' brasileiros não têm nada a invejar dos seus primos norte-americanos neste sentido". Com efeito, dizem que Hanchard acredita que "o que é pior, o racismo mascarado brasileiro deveria ser visto como o mais perverso, justamente por ser dissimulado e negar-se a si próprio" (idem).

Em vista desta linguagem desdenhosa e altamente derrogatória, o leitor poderia, com razão, esperar que os autores oferecessem uma crítica enfática e cuidadosamente articulada do livro de Hanchard. Se seus argumentos fossem precisos, seria relativamente fácil citar capítulos e páginas para demonstrar a natureza flagrante dos erros de Hanchard. Porém, para nossa surpresa, os autores não oferecem uma única citação ou referência direta às páginas de Orfeu e o Poder. Ainda que prejudicados por um conhecimento superficial da literatura relevante nas Ciências Sociais sobre a questão racial, eles oferecem uma representação escandalosamente errônea das proposições centrais desta recente e significante contribuição para o debate em torno de raça, cor e nação no Brasil. Com efeito, os leitores familiarizados com o livro de Hanchard podem imediatamente reconhecer a natureza falsa dos argumentos de Bourdieu e Wacquant sobre o uso da comparação entre Brasil e Estados Unidos em Orfeu e o Poder.

"Raça", "Racismo" e "Mobilização Racial" em Orfeu e o Poder: 4 Uma Perspectiva Norte-Americana a Respeito do "Quebra-Cabeça" ou da "Charada" Brasileira Bourdieu e Wacquant acusam Hanchard de mobilizar três "idéias fora do lugar" que definem como sendo essencialmente norte-americanas. Contudo, estão simplesmente errados quando asseveram que Hanchard utiliza categorias raciais oriundas de uma conceitualização norte-americana de "raça" definida por descendência. De fato, Hanchard rejeita, tanto em um nível teórico quanto prático, um conceito essencialista (quanto mais biológico) de raça.

"Raças" e diferenças raciais, insiste, são construídas socialmente (Hanchard, 1994a:14; 1991:86-7) e rejeita enfaticamente a noção de que a "raça" seja uma quantidade conhecida ou que possa ser lida ou entendida automaticamente devido à sua ligação a um fenótipo (aparência).

A abordagem construcionista de Hanchard à raça, que não é ponto pacífico entre as comunidades afro e euro-norte-americanas, permite que ele admita francamente que [...] em um país como o Brasil [...] qualquer abordagem que automaticamente pressuponha a existência de duas ou mais 'raças' fenotipicamente distintas limitaria severamente os esforços do pesquisador para explicar empírica e teoricamente a 'raça' em questão [...]. Não há 'dados' para as filiações étnicas ou raciais [e seus] significado e interpretação estão sempre sujeitos a revisão, mudança [e] negociação. (idem, 1994a:15) A peculiaridade brasileira, conclui, reside no fato de que "a ausência de 'dados' raciais e étnicos é mais profunda [no Brasil] do que em outros países" (idem).

Desta maneira, Hanchard está longe de oferecer uma versão reciclada do "conceito popular" norte-americano de raça. "O termo raça utilizado neste estudo", escreve Hanchard, "refere-se ao emprego de diferenças fenotípicas como símbolos de distinção social [...]. Estes símbolos, significados e práticas materiais diferenciam sujeitos dominadores e subordinados de acordo com suas categorizações raciais". Diferentemente de Bourdieu e Wacquant, todavia, ele de fato insiste que a "raça," neste caso, é não apenas um marcador de diferenças fenotípicas, mas também de status, classe e poder político. Neste sentido, "as relações raciais são relações de poder",5 através das quais emergem "modos de consciência racial", definidos mais geralmente como "o resultado dialético do antagonismo entre dois ou mais grupos definidos como 'raças' em uma dada sociedade" (ibidem:14; 1991:86-7). Discordando de uma posição puramente racial, ele caracteriza como problemática "a própria noção de uma consciência singular e unitária que possa mobilizar um grupo social inteiro [...] tendo em vista o grande número de variáveis divisoras (sexo e classe entre elas) que complicam as formas de identificação". Finalmente, ele também adverte que "um esforço não-crítico de enfatizar a autonomia relativa da dominação racial e étnica vis-à-vis relações de classe" corre o "risco de um reducionismo determinista" (ibidem:97).

A adoção por parte de Hanchard do conceito de "raça social" (um termo cunhado por Charles Wagley, 1959) traz consigo o reconhecimento de que a dinâmica da subordinação de povos descendentes de africanos no Brasil e nos EUA, e as estruturas discursivas que as envolvem, diferem de forma significativa. Diferentemente de seus críticos franceses, Hanchard reconhece que há racismos e não simplesmente um racismo em jogo na diáspora africana: a existência, não de um "racismo no singular", mas, ao invés, no plural, para usar as palavras de Paul Gilroy (ibidem:17). Negando que existam racismos melhores ou piores, Hanchard reconhece claramente que os sistemas de dominação racial variam não apenas em sua lógica intelectual, modos de operação e de manifestação, mas em seu impacto nas subjetividades dos grupos tanto super quanto subordinados. Assim, Hanchard junta-se a outros estudiosos que recentemente têm chamado a atenção para a variação nas formas e termos da opressão racial e, conseqüentemente, nas formas de resistência (Butler, 1997; Segato, 1998).

Assim como em seus outros argumentos, Bourdieu e Wacquant estão enganados na forma como situam Orfeu e Poder dentro do contexto de setenta anos de pesquisa e discussão contínuas das relações de raça nas Américas, com uma ênfase especial na experiência negra no Brasil.6 Desde os anos 30, várias gerações de estudiosos ' brasileiros, norte-americanos, europeus e africanos ' têm lidado com a dificuldade de se incorporar o Brasil no mesmo quadro conceitual que o caso específico dos EUA. As posições teóricas têm mudado com o tempo, dependendo da conjuntura política dentro das respectivas sociedades, mas a discussão tendeu a girar em torno da questão de onde colocar a ênfase ' se nas diferenças ou nas semelhanças entre a experiência histórica da escravidão racial e suas repercussões nos EUA e Brasil (Hellwig, 1992; Guimarães, 1995a, 1995b). Em nenhum caso, no entanto, os estudiosos negam que se possa encontrar tanto semelhanças quanto especificidades nas histórias dos povos descendentes de africanos nestas duas sociedades do Novo Mundo.7 As críticas de Bourdieu e Wacquant sobre Hanchard teriam sido, com efeito, bem mais apropriadas se fossem dirigidas contra a tendência dominante da pesquisa sobre raça e cor nos anos 80. Foi durante o final dos anos 70 que uma nova militância a respeito de raça e racismo emergiu tanto no Brasil, com a fundação do pequeno mas bem visível Movimento Negro Unificado ' MNU, quanto entre estudiosos brasileiros e estrangeiros. Com uma natureza denunciadora, esta onda de pesquisa radicalizou a crítica revisionista das décadas de 50 e 60, que foi a primeira a atacar o argumento de que o Brasil não seria racista. Operando em solidariedade com os protestos negros no Brasil, a geração de estudiosos depois de 1978 tendeu a adotar uma abordagem quantitativa com vistas a provar, de uma vez por todas, a falsidade do mito da democracia racial. Ao fazer isso, esperava fortalecer os movimentos negros incipientes dando-lhes apoio intelectual por meio do argumento de que o sistema racial brasileiro seria melhor entendido como fundamentalmente birracial, em vez de multirracial, e que as desigualdades que afetam os povos descendentes de africanos estariam relacionadas a padrões abrangentes de preconceito e discriminação.

Em sua forma mais enfática, a pesquisa realizada depois de 1978 asseverava que branco e negro deveriam ser consideradas as categorias raciais fundamentais no Brasil, em vez de negro, pardo e branco, ou branco e não-branco (para a argumentação mais extensiva a este respeito, ver Andrews, 1991a; 1998). Ao fazer isso, pode-se dizer que se adotava a tática política do MNU como a base intelectual para a sua análise.8 Ao mesmo tempo, o objetivo era claro: expor a falsidade da prolongada defesa do Brasil como uma sociedade racialmente livre por meio da mobilização de dados estatísticos (especialmente a PNAD, recentemente disponível) de forma a revelar, em oposição à crença comum a brasileiros de todas as cores, que havia desigualdades raciais, independentemente de como fossem medidas. No mínimo, estudiosos como Nelson do Valle Silva (1978, 1985), Carlos A. Hasenbalg (1979a, 1979b, 1985), Charles Wood e José de Magno Carvalho (1988) obtiveram resultados surpreendentes que se punham em contradição à forte opinião nacional de que não haveria impedimentos raciais para a ascensão social ou o sucesso.9 Além disso, eles tendiam a refutar com dados estatísticos a suposição de que os brasileiros de raça mista ocupavam uma posição "média" entre negros e brancos, a hipótese da existência de "uma porta de escape mulata", como foi batizada por Carl Degler (1986).

Fazendo uma retrospectiva, a ênfase provocadora destas obras com relação à semelhança entre os EUA e o Brasil poderia ser vista como oriunda de um entendimento errôneo, ainda que louvável, a respeito do que constitui a solidariedade anti-racista. Quando vulgarizada e convertida em discursos de comício, no entanto, esta postura iconoclástica chega quase a postular um dogma racial essencialista ou primordialista (ou seja, a opinião de que, nas palavras de Michael Hanchard, os [...] negros têm uma posição unilateral em relação à sua própria negritude (identidade e experiência) [ou seja,] a pressuposição de que todos os negros são os mesmos, oprimidos da mesma maneira em todos os lugares e que devem reagir de uma forma absoluta [e idêntica]. (Hanchard, 1991:91-2)10 Hanchard reconhece corretamente as limitações de tal homogeneização e dos "discursos totalizadores dentro da experiência [da] diáspora africana", e francamente admite que a esperança em torno de "uma afinidade universal e absoluta para e entre os povos da diáspora africana tem sido tão ilusória quanto a formação de um proletariado internacional" (ibidem:92).

Desta forma, Hanchard recusa-se a adotar uma solidariedade retórica baseada em uma visão romântica de traços comuns. Sua análise também não depende da esperança, momentaneamente defendida nos anos 80, de que as resistências euro e afro-brasileira à mobilização racial evaporariam sob o impacto combinado de uma nova geração de militância afro-brasileira e de estudos engajados. Este tipo de resposta solidária mais simples é melhor exemplificado pelos escritos do sociólogo norte-americano Howard Winant, que defendia, por exemplo, que já em 1988 "um consenso substancial existia entre os negros [brasileiros] [e até mesmo entre a maioria dos brancos] de que a 'democracia racial' era uma farsa e uma fraude e que o racismo continuava a dominar a sociedade brasileira" (Winant, 1996:86-87). Em contraste, especialistas em Brasil, incluindo os recentes trabalhos de Twine (1997) e Sheriff (1997), são bem mais realistas a respeito da profundidade e da extensão deste desmascaramento, altamente desejado, do racismo brasileiro. Como nota Richard Graham, o mito da democracia racial brasileira "foi completamente demolido no meio acadêmico nos últimos trinta anos, mas permanece profundamente entrincheirado na opinião popular e da elite, até mesmo entre os negros" (Graham, 1995). Mitchell também nota a "insistente persistência da credibilidade deste mito" e seu entrincheiramento na cultura brasileira. "Diferentemente de pesquisadores anteriores, [que] estavam preocupados com a denúncia direta do mito da democracia racial" ' continua ' "Hanchard aponta o poder continuado do mito ao incorporá-lo numa análise sistemática do protesto negro [, num esforço para] explicar as persistentes questões que se seguiram à erosão do mito da democracia racial nos círculos acadêmicos" (Mitchell 1995).

Apesar de crítico em relação ao mito brasileiro da harmonia racial, Hanchard insiste em que as diferenças entre o Brasil e os Estados Unidos devem ser confrontadas e não apenas varridas para debaixo do tapete em nome da solidariedade. O reconhecimento de tais diferenças não leva Hanchard, no entanto, a asseverar que a experiência negra no Brasil seja totalmente diferente da dos EUA (esta é a posição defendida por Bourdieu e Wacquant). Em vez disso, ele insiste, com acerto, que as características distintivas da dinâmica racial e étnica brasileiras não impossibilitam análises comparativas com outras sociedades, até mesmo os EUA (Hanchard, 1994a:78). Hanchard propõe, de forma sensata, trazer o Brasil para a discussão do Atlântico Norte através de uma abordagem sólida que leva em consideração o diferente à luz do similar.

Ainda que reconheça divergências fundamentais no escopo, escala e intensidade da "mobilização racial" no Brasil, Hanchard, no entanto, lembra a seus leitores que "a ausência de solidariedade afro-brasileira não é total", nem mesmo se "a sua presença não tenha foco ou direção" quando comparada aos exemplos norte-americano ou sul-africano (ibidem:80).

O enfoque explícito e restrito de Hanchard na mobilização política baseada na raça o leva a ignorar questões "não-políticas" da cultura ou identidade afro-brasileiras.11 Isto o faz capaz, todavia, de formular, da forma mais persuasiva, o desafio que comparativistas têm diante de si: "Por que não houve nenhum movimento social afro-brasileiro continuado no Brasil e que pudesse ser comparado ao movimento dos direitos civis nos EUA ou às rebeliões nacionalistas na África do sub-Saara e em partes do Novo Mundo depois da Segunda Guerra?" (ibidem:5). Como é possível, continua, que o "Brasil, o país com a maior população negra no Novo Mundo, tenha uma população negra com um dos mais baixos níveis de conscientização racial nas Américas?" (ibidem:95).12 Graham (1995) observa que o estudo de Hanchard abriu novos caminhos de pesquisa, justamente por causa da nitidez com a qual ele abordou a questão da razão do protesto negro, que existe e acontece no Brasil, e dos "[...] movimentos de solidariedade negra, que têm sido tão poucos e esporádicos, com vida curta, e que até agora não geraram resultados. Por que o mito da democracia racial persiste? Como a dominação racial é construída e mantida? Onde estão seus limites? Como é posta em questão e contestada?" Estas são precisamente as "questões [que] incomodam aqueles que estudam a subordinação racial no Brasil", notou a brasileira Denise Ferreira da Silva, assim como aqueles que estudam relações de raça comparativamente, e, ainda mais importante (de um ponto de vista de auto-interesse) [...] aqueles entre nós envolvidos no projeto de incentivar a emancipação racial no Brasil [...]. Como pode a exclusão racial ser possível sem a discriminação aberta, e sem mecanismos mais ou menos explícitos de segregação racial? Por que níveis tão altos de exclusão racial não conduzem à emergência de uma consciência de raça, e às conseqüentes mobilizações políticas entre brasileiros negros? Por que os negros brasileiros não possuem uma identidade (racial) separada? (Silva, D., 1998:222, 204) Hanchard aborda estas difíceis questões ' que não são nem mesmo compreendidas por Bourdieu e Wacquant ' através de uma estratégia de pesquisa qualitativa bem específica. Tendo em vista seus interesses altamente delineados, ele não estuda os brasileiros descendentes de africanos como um todo, mas apenas a minoria de militantes negros que de fatoconstruíram uma "identidade afro-brasileira consciente de si mesma" baseada na politização da diferença racial.

"Com pôde emergir tal forma de consciência racial politicamente conseqüente", Hanchard pergunta, "em uma sociedade tão avessa ao conceito de 'raça' e tão hostil à mobilização de 'diferenças raciais'?" (Hanchard, 1994a:79). Como e por que os brasileiros de ascendência africana obtêm uma consciência de "raça", "assumem sua negritude",13 e decidem-se a agir com ela de forma política? As reflexões de Hanchard a respeito destes assuntos são derivadas de entrevistas feitas com sessenta líderes de movimentos, em um esforço para entender "como, baseado em incidentes de suas vidas privadas, eles alcançaram" sua posição de militância negra.

14 Em sua preocupação com a identidade racial, Orfeu e o Poder representou uma mudança significativa na literatura acadêmica em 1994, haja vista a ligação entre a ênfase ainda predominante em dados raciais quantitativos e os objetivos anti-racistas comuns. As estatísticas a respeito da desigualdade racial, afinal de contas, pareciam oferecer evidências objetivas para serem usadas em denúncias e na conscientização, em contraste com as obscuras discussões sobre a identidade "racial" de brasileiros de origem africana, que pareciam minar a luta ao introduzir uma "confusão" subjetivista. Nadando contra a corrente, Hanchard re-introduziu uma ênfase "antropológica" mais antiga sobre a "raça", entendida como um fenômeno discursivo, e fez isso precisamente quando um proeminente estudioso, Thomas Skidmore, havia declarado que os dias para tal tipo de pesquisa já tinham passado, já que dados "duros" sobre raça estavam agora disponíveis (para o potencial pleno de uma rica abordagem atropológica, cf. as etnografias imensamente estimulantes de Burdick, 1998, e Sheriff, 1997a). No mesmo artigo de 1992, Skidmore também dividia a opinião, então prevalente, de que o Brasil estaria se dirigindo para a birracialidade, enquanto os EUA, em contraste, estariam se tornando mais multirraciais (Skidmore, 1992, 1993).

Orfeu e o Poder não foi único em seu exame dos movimentos da "consciência negra" que surgiram durante as intensas revoltas populares e trabalhistas que marcaram a luta contra o regime militar brasileiro no final dos anos 70.15 Contudo, a abordagem de Hanchard é original, até mesmo controversa, precisamente porque, como salienta Fry (1995), Hanchard é bem "diferente dos autores que escreveram sobre os movimentos negros brasileiros antes dele, que, de uma forma ou de outra, estavam ligados a eles, e tendiam a repetir a retórica dos comícios". Seu distanciamento da forma simples de solidariedade é baseado em sua posição como um afro-norte-americano com uma visão diaspórica que procura entender melhor a base e os obstáculos para a criação de uma política negra no Brasil. Sua preocupação é, nas palavras de Mitchell, com "as possibilidades e limitações da militância negra" dentro da parte brasileira da população do Novo Mundo que é descendente de africanos (Mitchell, 1995).

Hanchard oferece comentários mais sugestivos em relação às dificuldades de se mobilizar a identificação racial no Brasil, em um capítulo intitulado "A Formação da Consciência Negra". Da mesma forma que os estudiosos anteriores, reconhece que a variabilidade na autodesignação no Brasil e a falta de categorias raciais dicotômicas fazem do fenótipo "uma base ainda mais precária para a mobilização coletiva do que em outras sociedades".

Todavia, utiliza as experiências de vida de vários militantes para demonstrar que a experiência afro-brasileira é marcada por uma relativa, mas de forma alguma absoluta, "falta de identificação racial". Sugere que, para apreender esta distinção, o fenômeno deve ser descrito pela distinção entre semelhanças fracas ("uma questão de disposição, atitude) e semelhanças fortes, bem menos comuns, que surgem e "operam em momentos históricos específicos" de polarização e conflito ("o momento histórico") (Hanchard, 1994a: 78, 80).

Fiel a uma abordagem construcionista da questão da raça, Hanchard enfatiza assim a trajetória distinta do Brasil, quando comparada à de outros países, de uma forma similar, mas menos sistemática do que no recente livro de Anthony Marx (1998), que é elogiado por Bourdieu e Wacquant como um antídoto a Hanchard. Diferentemente dos EUA ou da África do Sul, "a ausência de ameaças externas e de uma sociedade dicotomicamente segregada [no Brasil] impediram a necessidade de semelhanças fortes em termos absolutos e unidimensionais" que se combinam à ausência do tipo "de instituições e projetos coletivos [negros] auto-suficientes" no Brasil, que constituíram, por assim dizer, "o prêmio de consolação" no caso dos EUA. Usando a idéia de uma família de semelhanças, fortes e fracas, Hanchard sugere que o objetivo dos movimentos de consciência negra é tornar as "semelhanças fracas em fortes". Esta identidade oposicionista afro- brasileira, admite, ainda não está "difundida o suficiente para catalisar a massa dos afro-brasileiros" e, assim, está [...] altamente em funcionamento [somente] entre os militantes afro- brasileiros e seus [pequenos] círculos [...] [naqueles lugares] onde o movimento negro tem uma força relativa [...]. Até mesmo [os militantes negros], que estariam livres para pôr em prática uma versão mais contundente da identidade afro-brasileira entre as massas, hesitam [em fazer isso], [...] por medo de se alienarem em uma sociedade onde semelhanças fortes não são mutuamente reforçadas [...]. [Há, desta maneira,] dificuldades práticas para se estender semelhanças afro-brasileiras fortes para um público de massa.

(Hanchard, 1994a:78-80, 82) Orfeu e o Poderdemonstra, de forma convincente, que o surgimento de uma agenda racial de oposição entre alguns afro-brasileiros ajuda a iluminar a dinâmica da subordinação e resistência raciais no Brasil, não importa quão limitado o seu apelo popular até agora. O livro oferece um contribuição ao ajudar os norte- americanos a entender não apenas "porque afro-brasileiros não são afro- norte-americanos" (título da excelente palestra de Anani Dzidzienyo, um brasilianista da Brown University, nascido em Gana, e por muito tempo um estudioso da raça e cor no Brasil), mas também porque "o Brasil não é (como) os Estados Unidos" em termos de negritude (o subtítulo de um recente e extraordinário artigo da socióloga brasileira e militante negra Denise Ferreira da Silva, 1998).

"Raça" e Mitologias Sociais no Brasil, França e Estados Unidos: Dois Pesos, Duas Medidas e Má-Fé A indignação com a qual Bourdieu e Wacquant condenam Orfeu e o Poder, sem um compromisso ou argumentação sérios, pode apenas advir de uma confiança de que, de fato, eles conhecem algo sobre a raça e cor no "país 'das três raças tristes'" (um clichêensaístico ultrapassado e condenscendente sobre o "caráter nacional" brasileiro). Apesar do fato de que "as relações raciais [no Brasil] aparentam à primeira vista ser menos distantes e hostis" do que nos Estados Unidos ' declaram ' o imperialismo cultural dos EUA está intensificando seus esforços em "impor" seu peculiar e venenoso entendimento da raça na visão particular que o Brasil tem a respeito da diferença étnica. A existência no Brasil de um contínuo de cor do negro ao branco, com centenas de "categorais intermediárias e parcialmente em intersessão", combinadas com a ausência de hipodescendência ' argumentam ' está em contraste flagrante com as categorias raciais rígidas e dicotômicas dos EUA. Estes autores apontam para a ironia de que, no mesmo instante em que agentes dos EUA pregam uma luta racial de "'afro-brasileiros' contra 'brancos', pessoas de origem mista [nos EUA], incluindo os chamados 'negros', estão tentando obter reconhecimento como uma categoria [norte] americana de raça mista, em vez de serem 'forçadamente' classificados sob o rótulo único de 'negros'" (Bourdieu & Wacquant, 1999:44-5, 47).