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O Milagre da crioulização: retrospectiva

Uns vinte anos atrás, quando éramos colegas na Universidade Johns Hopkins, Sid Mintz costumava me dizer que, quando abria a boca para dizer alguma coisa num seminário, era comum ter medo de que dela saíssem traças. Ao me aproximar da idade que ele tinha na época, começo a entender do que estava falando. Neste artigo, assumo a tarefa de expandir algumas idéias do ensaio que escrevi com Mintz em 1972 ' que apresentamos em público em 1973, imprimimos em ofsete em 1976 e publicamos comercialmente, com um novo prefácio, como O nascimento da cultura africano-americana, em 1992 (tradução em português, 2003). Esse prefácio discorreu sobre parte da história da acolhida dada àquele trabalho, observando que a publicação original foi recebida, em algumas áreas, pelo que constituiu para nós uma hostilidade surpreendente, acompanhada pela acusação de que negava a existência de uma herança africana nas Américas. Muitas dessas reações pareceram originar-se num desejo de polarizar os estudos afro-americanistas numa posição puramente "pró" ou "contra", com respeito à preservação de formas culturais africanas. Por exemplo, Mervyn Alleyne chamou-nos de "teóricos da criação", acusando-nos de uma atenção exagerada para com a criatividade cultural dos africanos escravizados no Novo Mundo; no entanto, seu próprio livro chega a conclusões próximas das nossas. Daniel Crowley criticou duramente o livro de Sally e Richard Price, Afro-American arts of the Suriname rain forest [Artes afro-americanas da floresta tropical do Suriname], que desenvolve a abordagem conceitual num contexto histórico específico, e o acusou de "exagerar extravagantemente uma boa argumentação". Joey Dillard considerou os autores como "não [estando] completamente do lado dos anjos" e tendo argumentos "controvertidos, se não decididamente heréticos". (Mintz & Price, 2003:7-8) Nos últimos anos, desde que aquele ensaio atingiu um público maior, essas controvérsias se intensificaram. Na verdade, descubro-me agora (assim como a meu trabalho, incluindo, mas dificilmente limitando-se ao ensaio de M&P) mais enredado do que nunca numa série de debates, às vezes ásperos. Minha intenção, neste artigo, é tentar definir algumas das questões, esclarecer o que está em jogo em termos teóricos e metodológicos e sugerir maneiras pelas quais alguns aspectos do "modelo de M&P" poderiam ser usados com proveito na exploração contínua do passado africano-americano.2 Foi entre os historiadores da escravidão norte-americana que essas questões entraram recentemente num debate mais acalorado (talvez pelo fato de os historiadores norte-americanos da escravidão haverem chegado muito recentemente ao estudo do "processo"). Como agora ficou claro, muitas das obras canônicas sobre a escravidão e as comunidades de escravos nos Estados Unidos ' por exemplo, Blassingame (1972), Genovese (1974), Rawick (1972) ' trataram essa "instituição peculiar" de modo predominantemente sincrônico, baseando suas interpretações quase que exclusivamente no histórico oitocentista anterior à guerra, que é sedutoramente rico. Nos últimos anos, contudo, praticamente uma enxurrada de livros de história tem-se dedicado ao desenvolvimento da escravidão norte-americana, desigual e variável conforme a região, e boa parte do debate voltou-se para os aspectos mutáveis da vida cultural dos escravos. Os seguintes tipos de perguntas (antes antropológicas) vêm hoje sendo formulados, com freqüência cada vez maior, pelos historiadores norte-americanos: quão "etnicamente" homogêneos (ou heterogêneos) eram os africanos escravizados que chegaram a localidades específicas e quais foram as conseqüências culturais disso? Quais foram os processos pelos quais esses africanos tornaram-se africano-americanos? Com que rapidez e de que maneira os africanos transportados para as Américas como escravos, bem como seus descendentes africano-americanos, começaram a pensar e agir como membros de novas comunidades ' isto é, quão rápida foi a crioulização? De que formas os africanos recém-chegados escolheram ' e conseguiram ' dar continuidade a determinados modos de pensar e de agir que vinham do Mundo Antigo? Como foi que os vários perfis demográficos e condições sociais das plantations do Novo Mundo, em determinadas épocas e lugares, incentivaram ou inibiram esses processos? Até mesmo um exame superficial de obras tão discutidas como Many thousands gone, de Ira Berlin, Exchanging our country marks, de Michael Gomez, Slave counterpoint, de Philip Morgan, ou Africa and Africans in the making of the Atlantic world, 1400-1800, de John Thornton ' todos publicados nos últimos anos ' mostra a que ponto essas perguntas, subitamente, tornaram-se importantes e polêmicas para os que praticam a História norte-americana.

Um segundo conjunto de questões de interesse reconhecidamente menor para os historiadores propriamente ditos ' veio à baila, de modo sumamente vigoroso, num ensaio do antropólogo jamaicano David Scott (1991), que sugere que os antropólogos dedicados ao estudo da afro-América devem desviar a atenção do esforço inútil, e talvez até moralmente suspeito, de expor, verificar ou corroborar "passados africano-americanos autênticos" ("o que realmente aconteceu") e, em vez disso, concentrá-la em como os africano-americanos de várias partes do hemisfério contemplam seu passado e falam e agem em termos dele.3 Nosso foco, diz ele, deveria incidir sobre a "tradição" ' por exemplo, os modos como os africano-americanos empregam a "África", a "escravidão" ou "a Rota do Meio" "na construção narrativa de relações entre passados, presentes e futuros" (p. 278). "Que espaço", diz ele que deveríamos perguntar, "ocupam a África e a escravidão na economia política do discurso local?" (p. 279). Em suma, deveríamos concentrar-nos no "discurso" e nas realidades que ele cria, em vez de fazer vãs tentativas de reconstituir "eventos". Ao longo do ensaio, Scott usa o trabalho de Melville Herskovits e meu livro First-Time (1983a) como exemplos de duas etapas daquilo que vê como uma busca antropológica unitária.

"Não admira", diz ele, que a antropologia africano-americana "manifeste uma profunda inclinação humanista para uma história das continuidades, e que abrace a tarefa convicta de demonstrar a integridade e a inalterabilidade do velho no novo e do passado no presente" (p. 262). E, nessa narrativa, "África" e "escravidão" constituem os pontos de referência. "Na economia discursiva ou narrativa dessa problemática antropológica, escravidão e 'África' funcionam como termos praticamente intercambiáveis, ou, dito de outra maneira, a escravidão, na obra de Price, passa a exercer o mesmo trabalho retórico- conceitual que a África na obra de Herskovits" (p. 263). "Ambos", prossegue ele, "giram em torno de uma clara tentativa de relacionar as 'culturas' dos ex- africanos/ex-escravos com o que poderíamos chamar de um passado autêntico, ou seja, um passado antropologicamente identificável, etnologicamente recuperável e textualmente representável" (p. 263).4 Seja qual for o incômodo de Scott diante dessa narrativamestra da continuidade e da ideologia que ele acredita ser-lhe subjacente, não parece haver dúvida de que os historiadores da escravidão, assim como os antropólogos afro- americanistas, em geral a têm endossado. Aliás, eu diria que essa é uma narrativa quintessencialmente norte-americana (estadunidense), proveniente, em parte, das especificidades do racismo norte-americano, e não de uma especificidade estritamente antropológica.

Eu gostaria de distinguir e examinar duas versões rivais do que Scott entende por uma única narrativa-mestra, pois creio que persiste uma distância considerável e significativa entre a exposição dos passados de Saramaca feita pelos Herskovitses e a feita pelos Prices, ou entre a descrição do desenvolvimento da vida escrava, na América do Norte colonial, formulada por John Thornton ou Michael Gomez e a formulada por Ira Berlin ou Philip Morgan.

Eu também insistiria, para o objetivo atual, em que essas versões rivais de tal narrativa-mestra da continuidade diferem significativamente nos planos ideológico, metodológico e teórico. Mais adiante, tentarei sugerir como se poderia combinar o foco de Scott no discurso com um interesse pela história mais tradicional, a fim de gerar uma abordagem antropológica dos passados afro- americanos que seja a um tempo sólida, rigorosa e ideologicamente defensável.

² ² ² A Versão Número Um contemporânea da narrativa-mestra da continuidade é militantemente afrocêntrica, enfatizando o papel contínuo das etnicidades africanas nas Américas, e, muitas vezes, é explicitamente montada contra as teses do ensaio de M&P. Tomo dois livros recentes como exemplos: o de Gomez, de 1998, e o de Thornton, de 1998a. Primeiro, porém, eu gostaria de preparar o terreno com alguns excertos de um texto mais programático de Paul Lovejoy (1997), que capta o sabor do discurso: A perspectiva "afrocêntrica" supera uma deficiência fundamental na história dos africanos nas Américas, tal como analisada por muitos historiadores da escravatura, em particular os que se identificam com o modelo de "crioulização" desenvolvido por Sidney Mintz e Richard Price. [...] O foco proveniente da África implica que nem todos os escravos que foram para as Américas foram completamente desarraigados [,] como presume o modelo da "crioulização". [...] As implicações dessas suposições africanistas formam um nítido contraste com as da "escola da crioulização", que nega implicitamente a possibilidade de vínculos significativos contínuos, embora intermitentes, entre a África e a diáspora. [...] O modelo crioulo presume que a história africana não atravessou o Atlântico, porque a população escravizada tinha origens diversas demais para sustentar as continuidades da história. A disjunção é o conceito-chave. [...] Por causa desses antecedentes despersonalizados, só os "princípios culturais de nível profundo" sobreviveram à travessia do Atlântico. [...] [De acordo com o modelo da crioulização,] a crioulização resultou na rápida assimilação dos escravos africanos na "nova" cultura híbrida que evoluiu nas Américas. Ao rejeitar a preocupação de Herskovits com os "remanescentes", [...] Mintz e Price e seus protegidos subscrevem, na verdade, a visão de E. Franklin Frazier de que a cultura das Américas era "nova". [...] Para os crioulistas, [...] "crioulo" significava, inevitavelmente, a "europeização" dos escravos oprimidos. [...] Eu diria que o conceito de crioulização, tal como costuma ser aplicado, é eurocêntrico, enfatizando o quanto a cultura africana foi subsumida e amalgamada, durante a escravidão, num molde "americano" que reforçou a dominação das pessoas de ascendência européia. [...] O processo de adaptação e invenção nas Américas, tal como entendido por Mintz-Price, pressupõe a destruição das culturas africanas. [...] A concentração nas Américas, que é explícita nas teorias da crioulização, efetivamente neutraliza a história africana. [...] A perspectiva das Américas, tal como concebida pela escola da crioulização, comumente faz uma representação equivocada da África e, a rigor, é anistórica. (Lovejoy, 1997:1, 2, 4, 6, 7, 16) A meu ver, essa retórica "afrocêntrica" que está em voga hoje em dia5 serve, infelizmente, para polarizar e inflamar pela criação de "escolas", pela insistência na visão superior dos africanistas e pelas distorções crassas do "modelo" de M&P , desviando estudiosos e alunos dos desafios propriamente históricos que nos confrontam.

A história que nos conta Michael Gomez em Exchanging our country marks: the transformation of African identities in the colonial and Antebellum South (1998) segue a tradição nacionalista cultural de Slave culture, de Sterling Stuckey (1987), porém modulada por um conhecimento muito mais pormenorizado da África. A grande afirmação do livro é que, "Do período colonial até o período que antecedeu a Guerra da Secessão, os africanos passaram aos poucos por um processo mediante o qual a base de seu autoconceito transferiu-se da etnicidade para a raça" (Gomez, 1998:242). Mas essa afirmação anódina é complementada por inúmeras historietas e exemplos, destinados a promover a hipótese de que determinadas etnicidades africanas desempenharam um papel mais determinante e por um período muito mais longo na vida dos escravos norte-americanos do que se supunha anteriormente. Para citar um exemplo típico, Gomez escreve que Anna Miller, de Frogtown e Currytown, nos limites ocidentais do Savannah, também atestou, na década de 1930, que vários dos trabalhadores mais velhos da plantation de Butler Island falavam uma "língua engraçada". Tony William Delegal, que tinha mais de cem anos na época, sabia até cantar uma canção africana. [...]. O próprio fato de Delegal (uma forma de Senegal?) conseguir recordar a letra é um testemunho de que as línguas africanas foram mantidas vivas pelos nascidos na África e, em certas situações, transmitidas aos descendentes.6 (ibidem:174).

Tais historietas e exemplos são respaldados pelo que me parecem ser afirmações bastante infundadas (e, em geral, não historicizadas e não regionalizadas). Por exemplo, Há indícios suficientes para demonstrar que muitos africanos, se não a maioria deles, continuaram a falar suas línguas nativas na América do Norte. [...] Não há comprovação sólida que corrobore a idéia popular de que os africanos recém-chegados de uma mesma etnicidade ou área de origem eram separados. Ao contrário, há todas as razões para crer que eram mantidos juntos. [...] Na falta de informações capazes de corroborar as divisões intra-étnicas como um fenômeno geral, pode- se apenas postular a probabilidade de que os cativos vindos de uma mesma área fossem comprados e instalados juntos. [...] Em qualquer época anterior a 1830, é possível que 2/3 a 3/4 de todos os escravos nascidos na África não soubessem falar ou não falassem um inglês ou francês reconhecíveis. Isso significa que ou falavam uns com os outros em suas línguas nativas, ou usavam uma versão tão africanizada do inglês/francês que ela era ininteligível para os brancos, ou ambas as coisas. [...] A retirada para o Maroon foi uma tentativa de recriar a África nos charcos e nos recônditos da América e, como tal, teria acarretado um certo grau de reafirmação da etnicidade. [...] Em 1720, portanto, a comunidade escrava [da América do Norte], para todos os fins práticos, era africana. [...] Durante todo o período colonial, a vasta maioria dos escravos nascidos na África e sua prole continuaram a praticar diversas religiões africanas. [...] O desenvolvimento da sociedade africano-americana até 1830 foi, essencialmente, produto das contribuições feitas por grupos étnicos [africanos] específicos. (ibidem: 172, 173, 180, 184, 194, 246 e 291) Vale a pena notar que os desafios enfrentados pelos escravos, tal como Gomez os retrata, soam muito parecidos com os evocados por M&P, por exemplo: No decorrer da interação de africanos com africano-americanos, houve muitos dados a serem negociados. As preocupações do dia-a-dia forneciam o arcabouço para grande parte do intercâmbio. As mulheres e homens dos dois lados do Atlântico discutiriam, necessariamente, quais eram as melhores maneiras de criar os filhos e instilar disciplina, o cuidado adequado com os idosos e enfermos, os melhores métodos de pesca e o que constituía uma conduta respeitável na presença dos mais velhos. [...] Ou seja, os negros tiveram que recriar sua sociedade, sua vida íntima coletiva, recorrendo a um sem- número de paradigmas étnicos e recebendo informações da crise vigente. (ibidem:14-15) Mas o entendimento de Gomez sobre como os escravos enfrentaram esses desafios difere radicalmente do modelo de M&P, enfatizando sistematicamente a persistência de etnicidades africanas (quase essencializadas). Seus mapas detalhados da África ocidental e central, com os supostos destinos de várias etnicidades africanas na América do Norte, esquivam-se justamente das questões que, a meu ver, os historiadores deveriam explorar com a mente mais aberta possível. Para mim, a organização do livro de Gomez ' com capítulos centrais dedicados ao destino que tiveram nas Américas, primeiro, as pessoas provenientes do Senegâmbia e do golfo de Benin, depois, os africanos islâmicos, os serra-leoneses e acãs e, por último, os ibos e os africanos do Centro-Oeste africano ' constitui uma hipótese que continua não comprovada e que, em muitos casos (alguns dos quais devem ficar claros pelas citações acima), contraria inteiramente os fatos. O ponto em que Gomez mostra o melhor de si, a meu ver, é na manutenção da ênfase na importância da hegemonia e da subjugação ' e resistência ', ao explorar o desenvolvimento da cultura africano-americana e ao nos lembrar que, muitas vezes, os africano-americanos "engajavam-se mais em estilos de vida multiculturais do que sincréticos" (ibidem:10).

John Thornton, em Africa and Africans in the making of the Atlantic World, 1400-1800, reitera o apelo a uma perspectiva especificamente africanista sobre o desenrolar da etnicidade em lugares e períodos particulares nas Américas. Não obstante, seu material me parece muito mais convincente no que concerne à África ' sobretudo o Centro-Oeste africano ' do que às Américas. (Aliás, a primeira edição de seu livro foi pioneira na demonstração do caráter disseminado e da importância da movimentação de pessoas e idéias, das trocas interculturais e de vários tipos de sincretismos e crioulizações ' ora envolvendo os invasores e comerciantes europeus, ora não ' dentro da própria África.) Ao se voltar para as Américas, entretanto, Thornton começa a escrever explicitamente contra o modelo de M&P, afirmando que ele retrata "a mistura resultante" como "nitidamente européia e voltada para a Europa, com os componentes africanos a lhe dar mais sabor do que substância" (Thornton, 1992a: 184). E, no tocante à questão crucial da heterogeneidade cultural dos africanos importados pelo Novo Mundo, embora assinale que, "de modo geral, as pesquisas modernas vêm tendendo a ladear com Mintz e Price, que afirmam ter havido grandes diferenças entre as culturas do litoral atlântico da África" (idem), Thornton procura mostrar que isso representa um exagero e que os africanos "nem de longe eram tão diversificados, a ponto de criar o tipo de confusão cultural postulada pelos que vêem a diversidade africana como uma barreira ao desenvolvimento de uma cultura americana baseada na África" (ibidem:187). (É escusado dizer que nem Mintz nem Price jamais imaginaram ter havido uma "confusão cultural", tampouco qualquer deles jamais viu a diversidade como uma "barreira". Antes e, neste ponto, falo explicitamente por mim , apresentei sistematicamente a diversidade cultural africana como um incentivo ao sincretismo e à crioulização inter-africanos.) Thornton afirma ainda que, nas grandes plantations das Américas, "os escravos, tipicamente, não tinham dificuldade de encontrar membros de sua própria nação com quem se comunicar" (ibidem:199), e que "o tráfico de escravos e a transferência subseqüente para as plantations do Novo Mundo, portanto, não foram um processo tão aleatório quanto o postulado pelos que afirmam que os africanos tiveram que partir do zero, em termos culturais, ao chegarem ao Novo Mundo" (ibidem:204). Eu gostaria de observar que a idéia de os afro-americanos haverem "partido do zero" não é uma posição endossada por ninguém há décadas, a despeito da afirmação de Lovejoy (citada acima) de que "Mintz e Price e seus protegidos subscrevem, na verdade, a visão de E. Franklin Frazier de que a cultura das Américas era 'nova'" .

Na versão do Panorama Geral fornecida por Thornton, a África impera triunfal, sistematicamente. Por exemplo, ele escreve que Às vésperas da revolução de São Domingos, é muito provável que o quicongo também fosse a primeira língua mais comumente falada, ou seguisse muito de perto o francês. Na verdade, os líderes crioulos da revolução de 1791 queixavam-se de que a maioria de seus seguidores "mal conseguia entender duas palavras de francês" (ibidem:321).

Mas, de uma perspectiva americanista, seria útil assinalar que as opções de fala dessas pessoas não eram uma simples língua materna africana ou o francês.

Aliás, em sua grande maioria, esses haitianos deviam falar uns com os outros em sua própria língua comum nem o quicongo nem o francês, mas uma nova língua que eles (e as gerações de escravos africanos e seus descendentes que os precederam) haviam criado em São Domingos: o crioulo haitiano.7 Eu gostaria de assinalar a tendência dos proponentes da postura afrocêntrica a desconhecer, sistematicamente, a massa de dados contrários que continuam a se acumular em todas as Américas (inclusive o trabalho feito por Sally e eu sobre a crioulização rápida do Suriname). Aguardei com grande expectativa a publicação da edição revista de Africa and Africans, de Thornton, cuja primeira edição havia parado em 1680 ' ou seja, pouco antes da fundação das comunidades de quilombolas no Suriname. Como a segunda edição prometera atualizar os dados até 1800, mandei que fosse despachada dos Estados Unidos para mim no Brasil, onde eu estava lecionando por um semestre. Mas, como dizem os franceses, Quelle déception! Nem uma palavra (ou sequer um erro tipográfico) foi modificada ou revisada nos dez primeiros capítulos. E o novo capítulo final sobre o século XVIII dedicou apenas um único parágrafo aos quilombolas do Suriname (cuja história primitiva e cujo desenvolvimento cultural estão hoje tão criteriosamente documentados, talvez, quanto os de qualquer sociedade da afro- América, e que, por si mesmos, constituem um poderoso exemplo contrário às generalizações de Thornton), e esse parágrafo baseou-se numa única fonte um artigo de um professor holandês de Antropologia que nunca fez nenhum trabalho de campo entre os quilombolas.

Sem dúvida, esse tipo de apagamento deliberado dos conhecimentos contrários é tão lastimável quanto desnecessário.8 Os dois campos professam compartilhar as mesmas metas intelectuais. É como se estivéssemos diante de um (pseudo) debate, baseado, até certo ponto, no carreirismo (numa rivalidade entre africanistas e americanistas e, vez por outra, entre historiadores e antropólogos), ou, o que é mais importante, nas ideologias ou partis pris subjacentes (que mal chegaram a ser reconhecidos e, com certeza, ainda não foram analisados por escrito).

Como observou secamente Trouillot, As teorias da crioulização ou das sociedades crioulas, as avaliações do que significa ser "crioulo", por sua vez, ainda são muito afetadas pela sensibilidade ideológica e política dos observadores. [...] Todos tomam a crioulização como uma totalidade, e portanto, distante demais das circunstâncias concretas enfrentadas pelos indivíduos engajados nesse processo. Todos esses modelos invocam a história.

[...] No entanto, as condições históricas da produção cultural raramente se tornam uma parte fundamental e necessária das descrições ou análises geradas por esses modelos. Os apelos a um exame mais refinado das particularidades históricas [e, nesse ponto, o autor indica o ensaio de M&P, numa nota de rodapé] continuam caindo em ouvidos moucos. (Trouillot, 1998:8-9)9 O ensaio de M&P procurou, antes de mais nada, propor uma abordagem para o estudo do passado africano-americano (aliás, isso ficou explícito em seu título original: Uma abordagem antropológica do passado afro-americano). Para o estudo da escravidão nas Américas, ele tentou expor o tipo de constantes (por exemplo, as realidades das diferenças de poder) e o tipo de variáveis (por exemplo, demográficas, culturais, geográficas) que mereceriam a atenção dos estudiosos.

Presumiu que, apesar de alguns traços comuns baseados nas relações de poder, a escravidão na Virgínia oitocentista, por exemplo, teria sido, em aspectos significativos, uma instituição diferente da escravidão no México seiscentista ou na São Domingos setecentista, e tentou apontar os tipos de processos que acarretariam essas diferenças. O toque de clarim do ensaio de M&P consistiu na historicização e na contextualização a mesma exploração criteriosa dos detalhes sócio-históricos a que Mintz conclamara, inicialmente, no estudo das línguas crioulas, na década de 1960 (Mintz, 1971). No entanto, ao expor sua tese, o ensaio de M&P parece ter dado a alguns leitores a impressão de que os processos de crioulização relativamente serenos, rápidos e irreversíveis foram, necessariamente, a norma em todas as Américas. Ou seja, num ou noutro momento, ele pode ter ido mais longe do que pretendiam seus autores na sugestão de um modelo do "que realmente aconteceu" (em contraste com um modelo metodológico). E nisso, sugeriria eu, talvez parte da culpa tenha sido de minha própria experiência, então recente, com os saramacanos.

David Scott sugeriu que Herskovits e eu "descobrimos" nossos modelos de antropologia afro-americana entre os saramacanos (que assim, no dizer dele, tornaram-se "uma espécie de metonímia antropológica [...], proporcionando o campo exemplar em que defender certas afirmações antropológicas sobre um domínio discursivo chamado afro-América" [1991:269]). E uma leitura recente dos diários de campo de Herskovits em Saramaca (Price & Price, 2003b) confirmou a implicação de Scott de que, basicamente, Herskovits descobriu o que se dispusera a demonstrar (ver também Herskovits, 1969). No meu caso, porém, creio ter ficado sinceramente surpreso com (e despreparado para) a importância do discurso da "primeira vez" (de resistência à escravidão) encontrado na vida atual de Saramaca. Seja como for, na medida em que Scott sublinha que o antropólogo é produto de sua época e lugar e (será que me atrevo a dizê-lo?) de sua posição de sujeito, e que a África estivera tão no ar na Nova York do Renascimento do Harlem, na década de 1920, quanto a resistência (à escravatura e a outras opressões mais atuais) esteve no ar (assim como o gás lacrimogêneo) na Cambridge e na New Haven da década de 1960 (Bobby Seale e os Panteras estavam sendo julgados a poucos quarteirões de distância, no primeiro dia em que lecionei em Yale), não há dúvida de que ele captou alguma coisa. Enquanto colaborava no ensaio de M&P, eu tinha muito presentes na lembrança as minhas experiências recentes com os saramacanos, e grande parte de minha contribuição para esse trabalho deve ter sido moldada por elas. E é bem possível que o fato de os ancestrais dos saramacanos modernos em virtude das especificidades de sua situação histórica terem forjado sua sociedade mediante processos de crioulização mais rápidos e serenos do que os africanos que chegaram a outras partes das Américas tenha influenciado o esboço sumário que fornecemos. Por esta razão, é crucial separar o modelo metodológico, que creio ainda ter uma pertinência bastante geral, dos exemplos particulares que apresentamos (os quais, hoje em dia, poderiam ser muito expandidos, com base em tudo o que os estudiosos aprenderam nos 25 anos decorridos desde então).10 Como sugere Trouillot, devemos continuar a insistir nas particularidades históricas.11 E, quando Thornton e outros historiadores afrocêntricos passam do Panorama Geral (no qual as "preferências ideológicas" impulsionam sua narrativa) para "as circunstâncias concretas enfrentadas pelos indivíduos envolvidos no processo" de crioulização, é comum oferecerem percepções instigantes e levantarem problemas importantes para estudos adicionais.12 Por exemplo, as investigações de Thornton sobre o papel dos escravos nascidos no Congo entre os participantes da Rebelião de Stono de 1739 (1991) e a Revolução Haitiana (1993) descortinam novas perspectivas intrigantes.13 Ao que parece, quanto mais específico (limitado no tempo e no espaço) é o estudo afrocêntrico dos fenômenos americanos, melhores são suas chances de ser historicamente persuasivo. Um artigo de Ray Kea, o historiador da Costa do Ouro, sobre uma revolta de escravos do século XVIII, nas Índias Ocidentais Holandesas, é um bom exemplo disso: ele consegue extrair com considerável sutileza, as conseqüências das origens "amina" dos escravos envolvidos, ajudando-nos a imaginar a mentalidade (ideologias, idéias sobre a autoridade, idéias sobre a morte) de pessoas que eram embarcadas num determinado porto, em determinada ocasião, em vista de determinadas circunstâncias locais da África, e a descrever um pouco como algumas delas se portaram num evento específico no Novo Mundo (Kea, 1992).

Em suma, não há dúvida de que tal perspectiva africanista tem seu lugar em nosso instrumental para compreender os modos como os africanos escravizados e seus descendentes criaram comunidades e instituições em suas novas pátrias. Se usada a serviço de uma contextualização e historicização maiores, e não para promover um ataque generalizado e tendencioso à crioulização, tal perspectiva, embasada num rico conhecimento da história africana, não pode deixar de contribuir para nossa compreensão dos acontecimentos do lado de cá do Atlântico.

Voltando ao Panorama Geral à narrativa mestra da continuidade , poderíamos resumir a Versão Número Um como uma sucessora contemporânea, militantemente afrocêntrica, da narrativa dos remanescentes africanos criada por Herskovits nas décadas de 1920 e 1930 e aprimorada por Robert Farris Thompson nas de 1970 e 1980. Compatível com as posturas africano-americanas nacionalistas e culturais, ela enfatiza o poder de resistência das etnicidades africanas e esvazia os processos de crioulização ou miscigenação.

² ² ² A Versão Número Dois, tal como expressa por historiadores norte-americanos contemporâneos, nasce do profundo conhecimento do Novo Mundo pelos estudiosos, em contraste com as realidades africanas, e portanto, é mais rica em sua textura histórica concernente à escravidão. É plenamente compatível com o projeto do ensaio de M&P e com outros escritos mais ou menos contemporâneos, que frisaram a criatividade, a miscigenação e a crioulização do Novo Mundo, como os de Bastide (1978 [1960]), Joyner (1984) ou Levine (1977).

Para nossos propósitos atuais, podemos considerar exemplares os trabalhos recentes de Ira Berlin e Philip Morgan.14 Em cada um deles, o ponto de partida é a comparação sistemática (entre regiões e ao longo do tempo), enquanto é destacada a complexidade do desenvolvimento cultural.

Berlin começa seu livro com a crença em que Compreender que uma pessoa era escrava não é o fim da história, mas o começo, porque a história dos escravos derivou de experiências que diferiram de lugar para lugar e de época para época, e não de uma verdade trans-histórica imutável. [E, logo depois, ele generaliza a idéia de que] Em vez de partir do africano para o crioulo ou da escravidão para a liberdade, as pessoas de ascendência africana no continente norte-americano atravessaram muitas vezes a fronteira entre o africano e o crioulo e entre a escravidão e a liberdade, nem sempre no mesmo sentido. (Berlin, 1998:3 e 5) O modelo de desenvolvimento da escravidão norte-americana usado por Berlin começa com a geração constitucional ' os primeiros escravos não ligados aos navios, que não se enquadram de modo algum nos estereótipos batidos dos africanos das travessias oceânicas. Na região de Chesapeake, por exemplo, embora alguns recém-chegados proviessem diretamente da África, a maioria já havia passado algum tempo no Novo Mundo, entendia as línguas do Atlântico, tinha nomes hispânicos e, vez por outra, ingleses, e estava familiarizada com o cristianismo e outros aspectos da cultura européia. (ibidem:29) Na Flórida, a geração constitucional equivalente de "crioulos do Atlântico" conseguiu sobreviver até o fim do século XVIII, ao passo que, nas terras alagadiças da Carolina do Sul, a geração constitucional foi tragada muito mais depressa pelos novos africanos importados para trabalhar nas grandes plantações de arroz que surgiram no fim do século XVII. Enquanto isso, afirma Berlin, a Louisiana assistiu a uma progressão diferente (de tipo mais caribenho), a uma transição mais serena e mais unidirecional do africano para o crioulo, bem como à transição de uma "sociedade escravocrata" para uma "sociedade com escravos" (ibidem:77).15 Grosso modo, na América do Norte de Berlin, a escravidão e a raça foram sendo constantemente construídas e reconstruídas conforme a mudança da situação histórica.

A descrição que Berlin faz da reafricanização dramática (e da recrioulização posterior) de Chesapeake contrasta com a imagem traçada por Gomez ou Thornton.

Ao descrever como, no novo regime rigoroso do tabaco, "os escravos africanos e seus descendentes, às vezes aliando-se aos remanescentes das gerações constitucionais, começaram a reestruturar a vida negra", Berlin insiste em que, "Durante todo o período [de reafricanização], a maioria vinha de portos tão distantes entre si quanto Senegâmbia e Angola" (ibidem:114). E, depois de discutir de onde vinham os escravos, como chegavam e eram vendidos, e onde acabavam indo parar durante esse período de intensa reafricanização, ele resume: "Portanto, o tráfico de escravos na baía de Chesapeake funcionou no sentido de dispersar homens e mulheres de várias nações e reduzir a importância da nacionalidade africana" (ibidem:115). O "momento africano" terminou na quarta década do século XVIII, quando a vida em Chesapeake voltou a se transformar, à medida que uma nova geração de africano-americanos obscureceu a maioria africana, pondo fim à era de dominação africana. [...] Chesapeake voltou a se tornar uma sociedade crioula. [...] O momento africano da história de Chesapeake foi passando, à medida que a população africana envelheceu e a geração ascendente de africano- americanos começou a se firmar. (ibidem:126-128) Em suma, com respeito a essa região e Berlin nos conduz por mudanças similares no tocante a outras partes da América do Norte , temos uma imagem de imensa variação, na qual a etnicidade africana só desempenha um papel seletivo no tempo e no espaço, e na qual a crioulização embora raramente discutida em termos explícitos nesse livro, que se concentra mais nos resultados do que no processo é um motor sempre presente do desenvolvimento e da mudança.

O livro de Berlin deixa claro o quanto seria imprudente fundamentar um modelo geral do desenvolvimento da cultura dos escravos nas regiões pantanosas da Carolina do Sul do início do século XVIII (onde, na bela frase de Thornton [1992a:320], "A cultura africana não estava sobrevivendo estava chegando"), ou na baía de Chesapeake durante a era revolucionária, ou na Louisiana do começo do século XIX (ou, a propósito, na Saramaca dos séculos XVII e XVIII).

As particularidades históricas são importantes, e a velocidade, o ritmo e a natureza da crioulização diferiram. Mas os pressupostos metodológicos e teóricos também têm importância. O modo como Berlin compreende a etnicidade (à semelhança de Morgan, ver adiante) me parece sensível e teoricamente fundamentado, e se aproxima muito mais do que é compartilhado pela maioria dos antropólogos do que a visão de Gomez, Thornton ou outros adeptos do afrocentrismo. Berlin assinala a ausência de uma idéia de "África" e a extrema flexibilidade das etnicidades na mente dos recém-escravizados: A África abriga centenas, talvez milhares de "nações" diferentes.

[...] A língua, a religião, a organização doméstica, a estética, a sensibilidade política e as tradições militares transportadas pelos africanos do interior para as plantations não podem ser entendidas em seus aspectos gerais, mas apenas em suas particularidades, porque os povos escravizados não eram africanos, mas acãs, bambaras, fons, ibos ou mandeus. [...] As novas identidades [nas Américas] assumiram uma multiplicidade de formas. [...] A competição e a cooperação dentro de cada local agravaram os restos de antigas inimizades, conferindo à nacionalidade ou à etnicidade uma realidade sempre cambiante e, com isso, novos sentidos à identidade acã, bambara e fon. Nesse mundo mutável, a nacionalidade ou a etnicidade não se apoiavam numa solidariedade comunitária primordial, num atributo cultural nem na experiência comum, pois essas qualidades podiam ser adotadas ou descartadas à vontade. Nas Américas, os homens e mulheres identificados como angolas, ibos ou malês obtinham essas identidades, muitas vezes, não de sua terra natal de fato, nem do lugar de onde haviam desembarcado, mas por falarem, gesticularem e se comportarem como angolanos, ibos ou malês ' ou se associarem com eles. [...] Para a maioria dos africanos, tal como para seus equivalentes brancos, a identidade era uma roupa que se podia vestir ou jogar fora. [...] A escolha, assim como a imposição ou o direito inato, determinavam quem seriam os recém-chegados. [...] Em suma, a formação da identidade dos escravos africanos não era automática nem irrefletida, uniforme nem unilinear. (Berlin, 1998:103-105)16 Se o livro de Berlin pinta o Grande Quadro Comparativo da América do Norte, o livro igualmente ambicioso de Philip Morgan, Slave Counterpoint, concentra-se mais exclusivamente no desenvolvimento da cultura escrava em si.17 Ao contrário do livro de Berlin, que se organiza segundo uma grade regional e cronológica, o de Morgan é organizado por instituições (vistas ao longo do tempo), examinando a vida material, o trabalho no campo, o trabalho especializado, as interações de brancos e negros, a vida familiar e assim por diante. Morgan sintetiza uma quantidade notável de dados, ao comparar o desenvolvimento cultural da região de Chesapeake e das terras pantanosas, a começar pelas informações demográficas: os crioulos eram a maioria na Virgínia em 1720 (e, em 1780, 95% dos escravos da Virgínia eram crioulos), enquanto, na Carolina do Sul, os africanos natos compuseram a maioria até meados do século, enquanto os crioulos formaram uma maioria de 2/3 em 1780 (Morgan, 1998:95). Morgan trata a etnicidade africana como importante, em certos momentos, mas como uma variável que desapareceu com relativa rapidez, em termos da política identitária dos escravos, tanto pela rápida crioulização quanto pelo aumento da consciência generalizada da raça no fim do século XVIII.

Na baía de Chesapeake, os crioulos eram maioria em quase todas as plantações e bairros no começo do século XVIII; eles deram o tom e forneceram o teor da vida escrava nessa região, desde época notavelmente precoce. Os africanos aprendiam com eles a entender do riscado. [...] As lições eram predominantemente transmitidas dos crioulos para os africanos. (ibidem:460-461).

Embora os desdobramentos na região pantanosa diferissem nos detalhes ' "Em Charleston, até os escravos crioulos mais sofisticados viviam em estreita intimidade com os africanos" (ibidem:461) ', "a longo prazo, mesmo na região pantanosa, os africanos eram estrangeiros numa terra estranha" (ibidem:456). Em última instância, com efeito, Morgan vê a etnicidade e outros aspectos da cultura africana, sobretudo como "uma fonte a que [...] os escravos podiam recorrer" para forjar uma nova cultura africano-americana (ibidem:457). E sua discussão pormenorizada do desenvolvimento da religião dos escravos na América do Norte baseia-se, similarmente, em pressupostos como os de M&P: A religião dos escravos na América britânica setecentista destaca como os negros, trabalhando em condições extremamente adversas e em meios radicalmente diferentes, conseguiram preservar alguns princípios profundos, extraídos de sua herança africana. Muita coisa se perdeu: poucos sacerdotes e quase nenhum ritual coletivo sobreviveram à travessia. [...] [Mas,] no nível fundamental das crenças epistemológicas, das relações interpessoais e do comportamento expressivo, os escravos mantiveram viva uma parcela de seu "caráter" africano. Empenharam-se num processo de apropriação seletiva, ou improvisação estruturada, no qual os valores e práticas eram reinterpretados à medida que iam sendo incorporados. (ibidem: 657-658)18 O fato de Morgan (assim como Berlin) recorrer a muitas das mesmas fontes (e, amiúde, às mesmas citações) de Gomez serve apenas para destacar o quanto são contrastantes as interpretações que eles dão ao "que realmente aconteceu".

Morgan coloca os africanos "aprendendo o riscado" com os crioulos, enquanto Gomez vê os africano-americanos da segunda e até terceira gerações sendo "dominados" pelos da primeira geração e pelos africanos "natos". Numa das guinadas mais bizarras desse debate, um livro recente de Lorena Walsh, From Calabar to Carter's Grove: the history of a Virginia slave community (1997), parece ser lido quase como um teste de Rorschach pelos diversos participantes.

Uma crítica no William & Mary Quarterly declara que a questão mais importante discutida por Walsh envolve as maneiras pelas quais os escravos africanos tornaram-se afro-virginianos, processos estes delineados no trabalho pioneiro dos antropólogos Sidney W. Mintz e Richard Price. O quadro fornecido por Walsh enquadra-se no modelo de crioulização desses autores, à medida que os novos escravos africanos e crioulos formaram uma cultura sincrética durante o século XVIII. [...] Historiadores das primeiras comunidades norte-americanas de escravos têm reavaliado o modelo de Mintz-Price, para compreender o surgimento de comunidades africano-americanas durante a escravatura. Alguns insistem em que, ao contrário do modelo, as primeiras comunidades de escravos preservaram culturas africanas etnicamente específicas. [...] O livro de Walsh sugere que, mesmo em condições que, pelos padrões da Virgínia, eram ideais para testar essa postura revisionista ' Carter's Grove tinha muitos escravos que compartilhavam uma herança regional africana ', a crioulização avançou rapidamente. (Sidbury, 1998:631-633) E Berlin extrai conclusões similares do livro de Walsh: Uma análise rigorosa do ambiente de uma única família de fazendeiros, durante mais de um século [Walsh, 1997], revela que, mesmo quando os escravos provinham de uma única área de coleta, as mudanças no tráfico negreiro ao longo do tempo, a chegada de pequenos grupos vindos de outras partes da África e a venda e a movimentação internas dos escravos impediam a transferência direta de qualquer nação ou cultura isolada para as Américas. (Berlin, 1998:410) No entanto, a própria Walsh parece resistir a qualquer preço a essas conclusões. Numa sinopse recente do papel da etnicidade africana na América do Norte, apoiando-se maciçamente nos dados de seu livro, ela criticou Morgan ' por afirmações como A tendência homogeneizadora de frisar a unidade cultural da África, de enfatizar o caráter não-aleatório do tráfico de escravos e de ver o predomínio de determinadas regiões ou etnicidades costeiras africanas na maioria dos ambientes americanos discorda das forças centrais que moldaram os primórdios do mundo Atlântico moderno (1997: 142), e enalteceu Gomez ' por afirmações como "Uma discussão mais fundamentada do papel da etnicidade só pode elucidar melhor o exame da aculturação" (1998:9). É difícil escapar à conclusão de que a ideologia e a política ' os traços específicos da política identitária norte-americana ' continuam a nortear as narrativas-mestras, bem como a influir na maneira como elas são lidas (ver Mintz & Price, 2003; Gates, 1998).