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Utopias do pós-socialismo: esboços e projetos de reorganização radical da sociedade

Segundo uma perspectiva que já faz parte do senso comum, vivemos uma época de fim das utopias. O colapso do chamado "socialismo real", emblematizado pela queda do muro de Berlim, há quinze anos, deu força à idéia de que não existe no horizonte nenhuma alternativa viável ao capitalismo. Em suas diferentes variedades, unido a alguma forma de democracia eleitoral, ele seria uma condição inextirpável do mundo moderno. A esquerda voltou suas atenções para propostas de aprimoramento do convívio político, sob rótulos como democracia deliberativa (ou radical) e multiculturalismo. No entanto, como anotou Nancy Fraser (1997, p. 2), tais propostas são fracos substitutos para o ideal do socialismo, uma vez que não enfrentam uma questão-chave, a economia política.

De fato, não há disponível nenhuma visão de sociedade alternativa com a penetração e a abrangência que o socialismo, em seus diversos matizes, demonstrou entre, digamos, 1880 e 1980. No entanto, estão em circulação inúmeras propostas utópicas, que reorganizam a vida social por inteiro. Algumas possuem certo impacto no debate político, sobretudo europeu; outras permanecem na condição de meras fantasias intelectuais. Nenhuma alcançou a mesma centralidade que o socialismo teve, o que se deve, talvez, menos à incipiência das formulações do que à ausência de conexões com um movimento social. Seu valor, muitas vezes, reside mais na indicação dos pontos problemáticos do ordenamento capitalista e no desafio de pensar diferente do que nas instituições propostas.

Este artigo analisa quatro propostas utópicas, representativas de diferentes correntes de pensamento. Há um projeto de socialismo de mercado, cujo principal teórico é o cientista político estadunidense John Roemer, que busca combinar a pretendida eficiência econômica do mercado com a garantia de real igualdade social, que seria o coração ético do socialismo. Mais ousado, o filósofo franco-austríaco André Gorz quer realizar os objetivos do comunismo desenvolvido, segundo Marx, por meio de uma sociedade de tempo liberado. A universalização da possibilidade de dispor de tempo livre, entendido como tempo de não-trabalho, também está no cerne das propostas de renda básica universal, que encontram diferentes versões e que examino aqui na obra de seu maior expoente, o economista belga Phillipe Van Parijs. De maneira muito mais provocativa, a filósofa britânica Barbara Goodwin concebe uma sociedade lotérica, em que todos os bens sociais seriam distribuídos de forma aleatória e provisória.

Todas as quatro propostas pertencem claramente ao campo da esquerda, na medida em que buscam realizar uma sociedade que amplie a igualdade material de seus integrantes, ficando ao menos implícito que a privação relativa gerada pela desigualdade é um obstáculo para o desfrute da liberdade. Todas também indicam ' em maior ou menor medida, mas ao menos indicam ' que é necessária uma intervenção estatal corretiva permanente, restringindo a esfera das trocas econômicas e, assim, impedindo o retorno da desigualdade.

Como contraponto, uma quinta utopia é acrescentada, correspondendo ao extremo oposto do espectro político. Os anarcocapitalistas desejam a universalização do mercado, que passaria a prover mesmo as funções estatais mais básicas, como justiça e segurança.1 Diferindo até de economistas ultraliberais como Ludwig von Mises, Friedrich Hayek, Milton Friedman e James Buchanan ' que, no entanto, formam o alicerce intelectual da doutrina ' e de filósofos como Robert Nozick, sem falar de figuras mais bizarras como a influente escritora de ficção científica e líder messiânica Ayn Rand, eles defendem a abolição do Estado.

Embora a formulação mais elaborada esteja provavelmente na obra de Murray Rothbard, a melhor síntese foi formulada por outro economista estadunidense, David Friedman (filho de Milton Friedman).

Nas próximas seções, apresentarei e discutirei brevemente as cinco correntes, resumindo suas diferenças na conclusão. Começo com os anarcocapitalistas, passando em seguida pelo socialismo de mercado, sociedade de tempo liberado, renda básica universal e, por fim, sociedade lotérica, numa ordem que segue apenas os caprichos da argumentação. Antes, porém, é necessário entender o significado de "utopia" e situar a discussão em outra, mais ampla, sobre justiça e organização social.

Justiça e utopia Embora seja arriscado fazer esse tipo de avaliação sem um prévio estudo aprofundado, é razoável pensar que a carga semântica associada à palavra utopia é antes negativa do que positiva. À direita, há a célebre crítica de Karl Popper ao caráter inerentemente totalitário do pensamento utópico, que "tenta realizar um estado ideal, usando um projeto de sociedade como um todo; e isso exige o forte regime centralizado de uns poucos" (Popper, 1974 [1945], vol. I, p. 175). Uma crítica que vai reaparecer, por exemplo, em Ralf Dahrendorf, para quem a utopia "é, pela natureza da idéia, uma sociedade totalitarista" (Dahrendorf, 1991 [1990], p. 81); e que é desenvolvida sobretudo por Robert Nozick, crítico do caráter uniformizante e inflexível da utopia, uma sociedade "estática e rígida, sem oportunidades ou expectativas de mudança ou progresso e nenhum meio de seus próprios habitantes escolherem novos padrões" (Nozick, 1991 [1974], p. 352).

À esquerda, o utopismo foi anatematizado por Marx, que o via como uma etapa anterior do pensamento operário, superada na época do socialismo científico.

Enquanto os utopistas fantasiavam sobre a sociedade futura, Marx julgava que era necessário depreendê-la do movimento histórico real: Para nós, são utopistas aqueles que separam as formas políticas de seu fundamento social e as apresentam como dogmas abstratos e gerais.

[...] O comunismo alemão é o inimigo mais determinado de todo utopismo e, longe de excluir o desenvolvimento histórico, ele se funda em primeiro lugar sobre tal desenvolvimento (Marx, 1976 [1848], p. 79).

Embora, no seio do socialismo ou mesmo do marxismo, seja possível encontrar pensadores que concedem uma valoração positiva à utopia, como Ernst Bloch, a vertente dominante parece ser a adesão ortodoxa ao campo oposto, da "ciência".2 A linguagem corrente, por sua vez, associa utopia e utópico predominantemente ao sentido de "irrealizável" e "quimérico".

Neste artigo, no entanto, uso o termo utopia de uma forma que se pretende agnóstica em relação à viabilidade das propostas de transformação da sociedade.

Utopia adquire o significado de um norte para a organização/reorganização da estrutura social: "a visão de futuro sobre a qual uma civilização baseia seus projetos, estabelece seus objetivos ideais e constrói suas esperanças" (Gorz, 1988, p. 22). A definição realça o aspecto de indeterminação histórica e o caráter normativo da proposta utópica. No sentido que Gorz empresta ao termo, uma utopia provavelmente não será passível de concretização plena. Mas é útil por fornecer diretrizes que orientam a produção de uma nova sociedade, mais próxima do ideal. A utopia direciona a ação política e potencializa a insatisfação com o mundo existente.

Um crítico da utopia ' neste sentido da palavra ' pode argumentar que a busca do ideal inatingível acaba por fechar os olhos do utopista para ações mais corriqueiras que podem surtir efeitos benéficos no imperfeito mundo concreto (Nove, 1989 [1983], pp. 364-365). A resposta a esta crítica passa pela demonstração do caráter realista da utopia, que deve ser uma extrapolação a partir de um movimento real. O "político em ação" da fórmula de Antonio Gramsci define o utopista no sentido proposto por Gorz: "O político em ação é um criador, um suscitador; mas não cria do nada, nem se move no vazio túrbido dos seus desejos e sonhos. Baseia-se na realidade fatual" (Gramsci, 1929-1935, p.

43).

Por outro lado, é preciso observar que a denúncia do caráter totalitário da utopia, feita pelo pensamento conservador, exclui, ela própria, o dever-ser da esfera política. Como afirma um historiador do pensamento utópico, [...] a invenção utópica mostra-se cúmplice da invenção do espaço democrático. De fato, é apenas com a invenção deste espaço que a sociedade se dá a representação de ser fundada apenas sobre ela mesma, sobre sua "vontade" livremente expressa e fundadora de sua ordem. De pronto, este espaço se oferece como um espaço social a modelar, a gerar, a reinventar (Baczko, 1984, p. 144).

A narrativa utópica afirma a sociedade humana como auto-instituída, isto é, regida por normas que as mulheres e os homens se deram e, se quiserem, podem modificar. Em qualquer projeto político transformador existe, ao menos em germe, a projeção de uma sociedade nova, que nunca se realizou. Caso isto não esteja presente, a disputa política se reduz à mera alocação de recursos.3 Considerando adequada a caracterização das propostas em discussão como utópicas, é possível passar para a análise de sua relação com o debate sobre justiça, que é um dos eixos principais da teoria política das últimas décadas.

Seu ponto de partida é, como se sabe, Uma teoria da justiça, o influente livro de John Rawls (1997 [1971]), que suscitou uma diversidade de interpretações e polêmicas. Sem entrar nos meandros da teoria rawlsiana e, muito menos, nas transformações que ela sofre até se cristalizar numa síntese posterior (Rawls, 2000 [1993]), é razoável destacar dois aspectos. Primeiro, embora seja delineada uma estrutura básica justa para a sociedade em termos bastante abstratos, ela se ajusta bem à combinação entre economia capitalista e Estado de bem-estar. De fato, apesar de Rawls produzir uma teoria igualitária da justiça, o princípio da diferença admite desigualdades que, no final das contas, revertem em favor dos mais desafortunados ' o que é a justificativa padrão para a manutenção da propriedade privada e da competição mercantil, que combateriam a preguiça e a acomodação, beneficiando a inovação, o progresso e a prosperidade para todos. Os mecanismos de bem-estar, por sua vez, garantem a cada um o usufruto das liberdades básicas.

Os pensadores à direita, entre os quais se destacou Nozick, criticaram Rawls por ele se comprometer com um padrão final de distribuição que exigiria uma intervenção constante para retificar os resultados da livre interação dos agentes (Nozick, 1991 [1974], cap. 7). De acordo com esta concepção, dado um ponto de partida equânime, seguido por trocas livres, qualquer resultado alcançado deve ser considerado como justo ' ainda que o azar ou a incompetência condenem alguns a situações muito piores do que as de outros. O pensamento utópico e o modelo de Rawls são criticados indistintamente, por afetarem a liberdade dos agentes na busca por uma padrão "adequado" de distribuição dos bens sociais.

À esquerda, a igualdade postulada pela teoria rawlsiana da justiça é, em geral, julgada insuficiente. Nem todos os autores, cujas propostas utópicas são discutidas aqui, se engajaram numa interlocução explícita com Uma teoria da justiça ' é mais clara em Barbara Goodwin e em Philippe Van Parijs, cuja defesa mais conhecida da renda básica universal nasce em resposta a um artigo de Rawls (Van Parijs, 1997 [1991]) ', mas ela está presente em todo o ambiente da discussão.

O segundo aspecto a ser destacado, ainda mais importante para a presente discussão, é que o esforço de Rawls se dirige à formulação de uma teoria da justiça que seja neutra em relação às diversas concepções de bem existentes na sociedade. A boa sociedade não é aquela que realiza algum valor, mas a que permite que cada um persiga livremente o bem que deseja. A neutralidade valorativa de Uma teoria da justiça foi questionada, uma vez que se apóia em pressupostos fortemente individualistas (e que faz implicitamente da tolerância a virtude social por excelência). De maneira ainda mais aguda, o artifício apresentado por Rawls para alcançar a neutralidade ' a famosa posição original, sobre a qual se estende o "véu da incerteza" quanto às preferências individuais ' foi acusado de introduzir concepções insustentáveis sobre a constituição do self e a relação entre indivíduos e coletividades (Sandel, 1998).

Como norma, no entanto, a busca da neutralidade valorativa triunfou. Com duas notáveis exceções ' a proposta de sociedade de tempo liberado de Gorz e a sociedade lotérica de Goodwin ', as utopias aqui analisadas manifestam-se como neutras em relação aos valores que realizariam. Elas permitiriam a ampliação do espaço de liberdade de cada indivíduo, que então buscaria promover seus próprios objetivos. Gorz, ao contrário, preenche essa busca com um conteúdo ' o autodesenvolvimento humano ' revelando, assim, sua vinculação com a tradição marxista. E Goodwin recusa validade à própria idéia de uma concepção pessoal de bem, estabelecendo como valor a diversidade de experiências de vida.

Cabe notar, por fim, que as propostas aqui caracterizadas como utópicas desenvolvem as instituições sociais que gostariam de ver implantadas com muito maior detalhamento do que fazem Rawls e teóricos similares. Mais do que princípios abstratos, elas indicam mecanismos concretos que gerariam determinados efeitos. O plano, decerto, é apresentado com grande dose de vagueza e o reconhecimento de que ainda restam muitos passos antes de ser possível levá-lo à prática; nada próximo de um Fourier, que já assinalava os quarteirões de Paris em que seriam erguidos os seus falanstérios. Ainda assim, há uma diferença marcante, que permite lhes atribuir o adjetivo "utópicas" como característica distintiva em relação a construções teóricas mais abstratas.

Mercado sem Estado Um dos traços fundantes do pensamento liberal, em suas diversas vertentes, é a contraposição entre o espaço das relações impositivas (o Estado) e o espaço das trocas consensuais entre agentes livres (o mercado); ou, para usar as palavras de Milton Friedman (1985 [1962], p. 21), a "direção central usando a coerção" e a "cooperação voluntária dos indivíduos". Aceitando esta caracterização das duas esferas e também o pressuposto de que a liberdade individual é o bem a ser maximizado, segue-se que o Estado deve ser minimizado ' o menor Estado que seja capaz de garantir a continuidade da vida social é o melhor possível. O problema é saber onde se encontra este mínimo, que às vezes pode ser bastante alargado.

No protoliberalismo de Thomas Hobbes, por exemplo, as forças centrífugas presentes nas coletividades humanas são tão poderosas que, para alcançarmos um mínimo de coesão social, precisamos abdicar a quase toda liberdade pessoal.

Os anarcocapitalistas chegam à conclusão oposta: o Estado pode ser abolido, não como no sonho de anarquistas e comunistas, porque suas funções seriam desempenhadas pela livre associação dos produtores, mas porque todas as funções do Estado seriam assumidas pelo mercado. O raciocínio subjacente às suas propostas é de uma simplicidade estonteante; um de seus divulgadores diz que se limita a levar algumas afirmações familiares da retórica política "à sua conclusão natural" (D. Friedman, 1989 [1973], p. xiii). A simplicidade, que consiste muitas vezes em ignorar quaisquer efeitos colaterais e não recuar um milímetro da estrita aplicação de um número reduzido de princípios, é a fonte do fascínio que o projeto anarcocapitalista desperta em muita gente ' e também, é claro, de muito de sua fraqueza teórica.

O primeiro princípio é o antipaternalismo, que se expressa na crença absoluta na máxima utilitarista de que cada um é o melhor juiz de seus próprios interesses4 ' isto é, qualquer medida que implique uma proteção externa às pessoas é inaceitável. Isto inclui, por exemplo, a proibição de determinadas drogas, o veto ao comércio de órgãos ou a imposição do uso de cinto de segurança, mas também a previdência social compulsória ou a legislação trabalhista. Se alguém prefere consumir toda sua renda a garantir algum tipo de aposentadoria no futuro, trata-se de uma decisão presumivelmente esclarecida e cabe ao próprio indivíduo arcar com as conseqüências, esperando pela caridade alheia ou, caso esta esteja ausente, padecendo de privações na velhice. Da mesma forma, trabalhadores e patrões são livres para aceitarem ou não os termos de seus contratos, sendo inadmissível que existam cláusulas impostas externamente.5 Um pensador liberal mais sofisticado, como Stuart Mill, debate-se com o problema das conseqüências sociais das decisões individuais, o que o leva a buscar o melhor equilíbrio entre o máximo de liberdade pessoal e a manutenção do bem-estar coletivo (Mill, 1991 [1859]) ' uma questão que não existe para os anarcocapitalistas, com sua visão atomística da sociedade. Essa visão também exila a solidariedade como componente atuante e necessário dos agregados humanos; mesmo que ela possa existir, na forma da caridade ou do amor ao próximo, trata-se sempre de uma escolha pessoal do agente, reversível a cada momento (D. Friedman, 1989 [1973], pp. 15-16). Não há nada que implique a responsabilidade mútua entre os participantes de uma mesma sociedade. Por fim, é uma moldura teórica que impede que se coloque em pauta a formação das preferências, vistas implicitamente como emanações naturais de cada indivíduo.

O princípio que complementa o antipaternalismo é a inviolabilidade da propriedade privada, um conceito que se estende o suficiente para incluir o controle sobre o próprio corpo e, dessa forma, todas as liberdades individuais.

Trata-se de uma versão do "individualismo possessivo", identificado no pensamento de Hobbes e Locke por Macpherson (1962): meu corpo é minha propriedade e, se eu posso movimentá-lo livremente, é porque posso dispor livremente de todas as minhas propriedades. Daí já se depreende o corolário da ausência de Estado, uma vez que a extração compulsória de impostos, sem a qual nenhum Estado sobrevive, atinge a propriedade privada. Sobretudo, a intervenção estatal, regulando o comportamento dos indivíduos, fere sua liberdade.

Os ultraliberais têm em comum a proposta de redução extrema das áreas da vida social em que o Estado se faz presente, mesmo aquelas em que a ação estatal é considerada indispensável por quase todos. Milton Friedman, por exemplo, não julga adequado coibir o que hoje se chama de "exercício ilegal da medicina": se alguém se faz passar por médico e prejudica um doente, "trata-se de exemplo de contrato voluntário, e de trocas entre o paciente e o médico. Sob esse ponto de vista, não há motivo para intervenção" (1985 [1962], p. 135). Como princípio abstrato, caberia ao Estado apenas garantir o cumprimento dos contratos e proteger os cidadãos contra o uso da força por parte de outros: "o Estado mais amplo [do que o mínimo] violará os direitos das pessoas" (Nozick, 1991 [1974], p. 9). Apenas como princípio abstrato, convém notar, já que na prática (e a associação de Milton Friedman com o regime de Pinochet serve de perfeita ilustração) seus aplausos costumam ir para Estados altamente repressivos, que coíbem a ação dos grupos que perturbariam o funcionamento do mercado, como os sindicatos de trabalhadores.

A diferença dos anarcocapitalistas é que eles julgam que mesmo essas funções mais básicas podem ser cumpridas pelo mercado. David Friedman e Murray Rothbard imaginam um esquema em que agências privadas de proteção venderiam seus serviços aos particulares, cumprindo as funções hoje reservadas a organismos estatais como a polícia. Já que existiriam várias firmas competindo entre si, todas teriam incentivos para prover os melhores serviços aos menores custos.

Numa sociedade livre, a proteção [...] deve ser suprida por pessoas ou firmas que (a) ganham seu rendimento voluntariamente, e não por coerção, e (b) não se arrogam, como fazem os Estados, um monopólio compulsório da polícia ou da proteção judicial. Apenas esta provisão libertária do serviço de defesa seria compatível com um mercado livre e uma sociedade livre.

Assim, firmas de defesa deveriam ser tão livremente competitivas e não-coercivas contra não-invasores quanto todos os outros fornecedores de bens e serviço no mercado livre. Serviços de defesa, da mesma forma que todos os outros serviços, seriam vendidos no mercado e apenas vendidos no mercado (Rothbard, 1970, pp. 1-2).

O risco de uma guerra entre as agências de proteção também é esconjurado graças às virtudes intrínsecas do mercado: guerras são custosas e, portanto, empresas que visam ao lucro as evitariam (D. Friedman, 1989 [1973], p. 116). Em vez da guerra, elas buscariam árbitros para resolver os conflitos. Mais uma vez, haveria um mercado competitivo de árbitros, isto é, de sistemas legais e de cortes de justiça. Os árbitros fazem a lei, as agências de proteção escolhem árbitros caso a caso, para cada um de seus conflitos, e os indivíduos privados escolhem agências de proteção. (Um modelo similar geraria um mercado de padrões monetários concorrentes.) As deficiências do modelo são evidentes ' as respostas a uma questão mais espinhosa, por exemplo a possibilidade de as agências tiranizarem seus clientes, "vendendo" proteção à maneira da Máfia, são sempre insuficientes.

Baseiam-se na crença não-embasada de que a ação "honesta" é sempre mais lucrativa do que a criminosa (Idem, pp. 121-122) ou, então, de que o mercado é em si mesmo um sistema de controle, com as agências concorrentes se mobilizando para impedir a ação da que se tornou fora-da-lei (Rothbard, 1970, p. 5). Mesmo dentro do campo do ultraliberalismo, foi demonstrado que há uma tendência natural de transformação da proteção (e da lei) num monopólio, caso em que está formado um Estado de fato (Nozick, 1991 [1974], pp. 27-32).

Há ainda o problema da defesa externa, outra área em que mesmo os ultraliberais reconhecem a necessidade da presença estatal (monopolística, aliás). David Friedman o deixa em suspenso e apresenta o único momento de dúvida de sua construção teórica, admitindo que talvez alguma forma rudimentar de Estado fosse inevitável enquanto persistisse a ameaça soviética (D. Friedman, 1989 [1973], cap. 46).

Assim, a obstinação cega com que os anarcocapitalistas se aferram a seus princípios faz com que sua teoria tenha um grande grau de simplicidade ' tudo é apenas deduzido de uns poucos argumentos iniciais. A principal pressuposição, de que as trocas mercantis são sempre livres de coerção e mutuamente vantajosas (Rothbard, 1962, vol. I, pp. 71-72), nunca é questionada. Mas mesmo para o mercado ideal com que operam a afirmação é insustentável; e os mercados reais estão sempre muito longe do ideal (ver Boron, 1994 [1991]). A desigualdade material representa uma séria limitação das possibilidades de ação para os que estão no seu pólo negativo, constrangendo-os ao engajamento em trocas que, em outras circunstâncias, não aceitariam. Na ausência de qualquer mecanismo de proteção social ou de distribuição de riqueza, que o modelo veta expressamente, uma parcela significativa da população ficaria em situação de penúria.

Um subtexto importante do argumento dos anarcocapitalistas, assim como de outros ultraliberais, é a denúncia da democracia. Sua inferioridade como forma de alocação de recursos é ressaltada com freqüência, com auxílio de uma literatura próxima, que assinala a irracionalidade inerente aos processos de decisão pelo voto (Riker, 1982). As decisões democráticas ferem o dogma da liberdade individual, pois são impostas a todos, mesmo aos que discordam delas, e tendem a ser irresponsáveis, na medida em que o voto é um recurso sem custos para quem o usa. Além disso, num argumento surpreendente, David Friedman (1989 [1973], p. 104) diz que a democracia maximiza as desigualdades, em comparação com o mercado. Afinal, se eu tenho o dobro da renda de outra pessoa, eu posso comprar apenas o dobro de bens, não todos; mas quem pertence a um partido com o dobro de votos vence todas as eleições. O argumento é especialmente capcioso, quaisquer que sejam as críticas que as democracias majoritárias possam merecer: um partido torna-se vitorioso com os votos de uma multiplicidade de pessoas, ao passo que a riqueza pode estar concentrada nas mãos de um único ou de pouquíssimos indivíduos.

Na utopia anarcocapitalista, todas as relações interpessoais são, em princípio, instrumentais. Os laços entre os indivíduos se resumem àqueles que eles estabelecem voluntariamente, por intermédio de seus contratos. Esta total independência, imagina-se, leva ao máximo de liberdade, sempre entendida em seu sentido negativo, de ausência de coerção externa. Os benefícios esperados, portanto, concentram-se na ampliação da liberdade individual. Os argumentos que, por vezes, indicam os benefícios econômicos esperados pela ausência de intervenção estatal na esfera produtiva são estritamente secundários. A sociedade esperada ' se é que o termo "sociedade" ainda se aplica de maneira legítima ' é vantajosa por ser livre, e continuaria sendo vantajosa caso, por algum motivo, se tornasse menos próspera.

Como desenho de uma nova forma de organização humana, a proposta exige uma transformação bastante radical do mundo que temos hoje. Friedman e Rothbard não se preocupam com a questão da transição ' como, partindo das sociedades atuais, poderemos chegar na utopia. O caráter radicalmente anticonservador do anarcocapitalismo é expresso na afirmação de que, como o pior que pode acontecer é ter que reestabelecer o Estado, nada se perderia tentando (Rothbard, 1970, p. 6). Trata-se da perfeita negação do elemento central do credo do conservadorismo político, de Burke a Oakeshott, que é o entendimento da fragilidade da construção de uma ordem social estável, fruto da experiência acumulada de gerações, e, portanto, da necessidade da maior cautela ao alterá- la.

Socialismo de ações Para os anarcocapitalistas, como visto, o valor do mercado reside antes na liberdade que ele proporciona do que em sua eficiência superior. O mesmo é verdade para outros liberais extremados. Em meados do século XX, esta era a linha principal de argumentação dos integrantes da Sociedade de Mont Pèlerin, como se evidencia pela leitura do panfleto fundador sobre O caminho da servidão (Hayek, 1944). Sua doutrina foi construída no momento em que políticas de intervenção estatal levavam o capitalismo a uma fase de acelerado crescimento (Anderson, 1995), ao mesmo tempo em que os países do socialismo real, sob regime de planejamento centralizado, também experimentavam um rápido desenvolvimento econômico. Não era nada evidente, muito pelo contrário, que a competição mercantil fosse a forma mais eficaz de organização econômica.

Décadas depois, com a estagnação e o fim do socialismo real e a crise do modelo keynesiano de gestão do capitalismo, firmou-se rapidamente um quase consenso de que os mecanismos de mercado eram imprescindíveis para a condução eficiente da economia e que, por trás da "anarquia da produção capitalista" criticada pelo marxismo, escondia-se uma racionalidade sutil que nenhuma outra forma de gestão seria capaz de alcançar. A concorrência garantiria, sobretudo, o incentivo à inovação e o feedback sobre as preferências do público. Mesmo adversários do capitalismo julgavam necessário garantir o funcionamento do mercado numa sociedade alternativa. Ao contrário dos liberais, não depositavam fé em suas virtudes emancipadoras e temiam a desigualdade gerada por ele. O mercado era tido como necessário exclusivamente por seus efeitos na produção econômica.

A questão que se impõe, desta perspectiva, é como conciliar uma economia mercantil com a igualdade social. As soluções mais simples são também as que apresentam com maior nitidez suas deficiências. Por exemplo, impor um teto ao crescimento das empresas, como propôs Miliband (1994), significa refrear o incentivo à inovação exatamente daqueles que se mostraram mais eficientes.

A proposta de John Roemer (1994, 1996) é uma tentativa criativa de superar o problema. Em resumo, seu projeto de socialismo com mercado passa pela universalização da propriedade dos meios de produção, mediante um sistema engenhoso que isola o mercado de capitais do mercado de bens de consumo.

Existiriam dois tipos de moeda em circulação na sociedade. Com uma, o dinheiro comum, seriam pagos os salários e comprados os bens de consumo. A outra ("cupons") serviria apenas para a aquisição de ações de empresas. Para os cidadãos, as duas moedas seriam estritamente inconversíveis entre si. Apenas as firmas poderiam trocar cupons por dinheiro do Tesouro, para investir. Trata-se, portanto, de um retorno à idéia de pluralidade monetária, presente no debate político ao menos desde os anos de 1930, quando foi lançada na França por Jacques Duboin.

Os cupons seriam distribuídos de forma igualitária; cada cidadã ou cidadão receberia uma certa quantidade ao nascer (ou ao atingir a maioridade), para ingressar no mercado de ações. De acordo com a competência e a sorte com que fossem feitos os investimentos, o indivíduo alcançaria menor ou maior participação no mercado; porém, não poderia utilizar seu dinheiro-de-consumo para comprar mais ações. Aquelas que possuía, por sua vez, poderiam ser reconvertidas em cupons, mas não seriam transmitidas a outras pessoas por nenhum meio ' nem venda, nem doação, nem herança. A propriedade das ações geraria o direito de receber dividendos, estes sim em forma de dinheiro-de- consumo, e de eleger ao menos parte da direção da empresa.

No modelo, os incentivos da competição mercantil estão plenamente mantidos, para empresas e investidores. Estes últimos preferirão investir nas firmas que apresentam melhores perspectivas de geração elevada e continuada de dividendos.

As empresas, por sua vez, precisam apresentar um desempenho satisfatório para atrair os investidores. Além disso, o direito de participação na escolha da direção garante que nenhuma firma será indiferente aos interesses daqueles que nela investiram os seus cupons.

O modelo também garantiria a realização do socialismo. Não a forma tradicional de socialismo, que exige a propriedade pública dos meios de produção, mas pelo menos a realização daqueles que seriam os três objetivos principais de uma sociedade socialista, definidos como igualdade de oportunidades para a auto- realização e o bem- estar, igualdade de oportunidades para a influência política e igualdade de status social (Roemer, 1996, p. 10). O primeiro objetivo seria uma igualdade de oportunidades para a auto-realização e o bem- estar, não a igualdade efetiva, pois, caso contrário, seria necessário despender recursos sociais gigantescos para aqueles que buscassem objetivos demasiado caros e irrealistas. Assim, cabe a cada um optar por formas de realização pessoal e padrões de bem-estar mais razoáveis. A influência política também só é igualitária na oportunidade, na medida em que dependerá da escala de prioridades de cada cidadã ou cidadão o esforço despendido para transformá- la em presença real na arena política.

Apenas a igualdade de status é substantiva. O resultado é um ideário socialista bastante similar ao liberal, no qual também é valorizada a existência de oportunidades iguais, complementada pela igualdade "perante a lei", isto é, uma igualdade de status legal. Embora o valor da igualdade de oportunidades não seja desprezível, ela é compatível com uma desigualdade real gritante. Como observa Phillips (1999, p. 60), "uma igualdade de recursos inicial, combinada com uma oportunidade igual de fazer o que quisermos com eles, não é capaz de satisfazer os requerimentos da igualdade" real. A autora está comentando propostas como a de Ronald Dworkin, que enfatizam a responsabilidade moral pelas escolhas, mas a crítica vale também para a utopia de Roemer.

Como o espaço da política está em aberto em seu projeto, nada impede a construção de uma rede de proteção social, ao estilo do Welfare State. Mas tampouco algo o exige. Na ausência até mesmo de uma cláusula rawlsiana de diferença, o socialismo de ações pode lançar na miséria aqueles que manejaram mal seus investimentos, enquanto os mais habilidosos ou afortunados ficarão ricos com os dividendos recebidos. Seus filhos não receberão uma parcela maior do controle das empresas, já que cupons ou ações não são transmissíveis por herança, mas herdarão outras propriedades e serão beneficiados pelas vantagens advindas da condição material dos pais ' educação de qualidade superior, acesso a bens culturais etc.

Como solução parcial para esses problemas, Roemer estabelece que os investimentos não seriam feitos em empresas específicas, mas obrigatoriamente em fundos mútuos, administrados por especialistas. A medida contempla dois objetivos. O primeiro, "paternalista", é impedir que os cidadãos invistam muito mal os seus cupons. O segundo é evitar que surjam firmas de fachada, que reinvistam muito pouco ou quase nada e gerem muitos dividendos, o que seria uma forma disfarçada de conversão dos cupons em dinheiro-de-consumo (1996, p. 21).

A preocupação é voltada sobretudo para os mais velhos, que ' dada a proibição da herança dos cupons ' teriam um horizonte temporal drasticamente reduzido e pouquíssimo incentivo para aguardar retornos de longo prazo.6 Portanto, os fundo mútuos são obrigados a incluir investidores de idades variadas.

A obrigatoriedade dos fundos mútuos reduz os benefícios esperados pelo modelo, uma vez que a figura do investidor ousado e inovador, apostando na multiplicação do seu próprio patrimônio, é substituída pelo gerente de fundos, burocrata que cuida da riqueza alheia. A participação do cidadão-acionista na gestão das empresas também é descartada, substituída por um implausível monitoramento dos fundos (Simon, 1996, p. 53). Além do mais, o gerente é pressionado para adotar uma postura mais conservadora, já que uma de suas funções é impedir a dilapidação dos investimentos dos cotistas.

O mix de investidores de idades diferentes nos fundos não impediria uma preferência generalizada por retornos rápidos, isto é, pela conversão dos cupons em dinheiro-de-consumo. Os mais jovens podem receber grandes dividendos de imediato e aplicar o dinheiro para consumo futuro (Idem, pp. 47-48) ' isto sem levar em conta um viés muito comum na escala de preferências, que leva os indivíduos a optar por uma gratificação imediata e segura em lugar de outra, posterior e incerta, ainda que maior. Em suma, a proposta exige tamanho controle público, para evitar fraudes ou irracionalidade excessiva no investimento, que as vantagens esperadas em termos de inovação e concorrência tendem a desaparecer.

Há ainda o problema da transição. Embora, como diz um crítico, seja "autoconscientemente conservadora pelos padrões socialistas", ainda assim a proposta exige uma transformação social radical, que afeta os interesses cruciais da classe capitalista (Brighouse, 1996, p. 192). Afinal, é necessário expropriar os meios de produção, antes de distribuir seu controle entre a população, por meio dos cupons. De início, Roemer imaginava que as sociedades em transição do mundo ex-comunista estariam em boas condições para implementar o projeto. Nelas, não havia nenhum capitalista privado a ser prejudicado; era a propriedade pública que seria distribuída. Mas aquele momento histórico passou.

As críticas mais graves à proposta de Roemer, porém, dizem respeito aos valores que ela promove. De forma geral, o socialismo de mercado é criticado por remover apenas uma fonte de injustiça e desigualdade (a propriedade do capital), mantendo outras, como as causadas pela diferença de talentos; e, sobretudo, por manter um "misto de ganância e medo" como motivação para os atores econômicos (G. A. Cohen, apud Callinicos, 2000, p. 121). Isto é insatisfatório porque, no ideal que norteia seus projetos de reconstrução da sociedade, os socialistas buscam "não apenas novas formas de propriedade, mas também um novo mecanismo dirigente, uma nova racionalidade, uma nova lógica econômica" (Wood, 1995, p. 292).

O socialismo de ações não contempla nada disso. Como observa um de seus comentaristas, enquanto alguns socialistas julgam que o mercado pode ser permitido para sanar falhas do controle democrático da economia, para Roemer é o contrário: as relações mercantis predominam, com as intervenções democratizantes servindo para corrigir eventuais desfuncionalidades (Wright, 1996, pp. 123-124).

Sua utopia prevê a manutenção, entre os agentes econômicos, das mesmas motivações existentes sob o capitalismo ' como se elas não pudessem ser transformadas, isto é, como se as motivações humanas fossem dissociadas das instituições sociais existentes. De fato, na medida em que todos se tornariam jogadores da bolsa de valores, ela criaria uma "cultura de loteria", pouco compatível com a solidariedade ou com a participação política ampliada (Simon, 1996, pp. 51-52).

Em comparação com outros projetos utópicos ' como o de Gorz, analisado na próxima seção ', o de Roemer mostra-se mais "realista" e também mais factível, em especial se é deixado de lado o problema da transição. Sua sociedade é moldada para o indivíduo auto-interessado da filosofia utilitarista, em busca da ampliação de seus benefícios ao menor custo. O preço a pagar pelo "realismo", porém, é alto. Objetivos como a superação da alienação e do fetichismo da mercadoria, a ampliação da liberdade individual ou mesmo a igualdade material substantiva são deixados de lado, em prol da promoção de um único e limitado valor, a igualdade de oportunidades.