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"É Pena Seres Mulato!": Ensaio sobre relações raciais

"É pena seres mulato!"1 O texto constitui uma peça de uma investigação empírica mais ampla ainda em curso, essencialmente assente em discursos de senso comum sobre relações raciais em Moçambique. Não é viável, neste contexto, desenvolver o enquadramento teórico e metodológico da investigação que, na essência, remete para o domínio do pensamento social e, neste âmbito, centra-se na teoria e conceito de representações sociais na perspectiva de Serge Moscovici (Moscovici, 2000; Ribeiro, 2008). O estudo é suportado por uma metodologia de recolha e tratamento de dados eminentemente qualitativa: entrevistas semi- directivas (80 realizadas nas cidades de Maputo e Matola)2, observação participante, registos escritos diversificados3. O trabalho de campo decorreu entre abril e agosto de 2010 e janeiro e abril de 2011.

As mestiçagens constituem um dos factores estruturantes do tecido social moçambicano. O fenómeno remete tanto para a longa duração, quanto para o envolvimento de parcelas significativas da população. Destaco as miscigenações inter-étnicas espoletadas pelos estados e impérios africanos anteriores à ocupação colonial efectiva; o impacto da presença multissecular de migrações do Índico (árabes e indianos, entre outros) que se foram fixando na extensa zona costeira de Moçambique, legando a marca islâmica que foi avançando do litoral para o interior, em particular na região norte; a presença de europeus cuja dominação colonial efectiva, iniciada em finais do século XIX, acelerou continuamente as tendências de miscigenação anteriores, reforçando a componente cristã; são ainda de ter em conta os sistemas de reprodução socioeconómicos tradicionais que subsistem e pautam a diversidade social moçambicana.

Todavia, por opção deliberada, esta pesquisa afunila esse conjunto vasto de fenómenos de miscigenação numa única dimensão, a da mestiçagem racial. Tal escolha sustenta-se no facto de as pertenças raciais constituírem referentes importantes (Cabecinhas, 2007), pois nunca foi indiferente, em Moçambique colonial ou pós-colonial, ser-se negro, "mulato", branco, "indiano" ou chinês.

Nesse sentido, trata-se de uma sociedade marcadamente racializada, mas sem que essa característica dos diferentes segmentos sociais gere tensões raciais particularmente salientes.

Moçambique, como outras sociedades da periferia do sistema-mundo, tem a particularidade de a fragmentação racial ser um fenómeno das elites e das classes médias (onde pontificam a elite negra e sobretudo as diversas minorias raciais, entre brancos4, mestiços, "indianos" ou chineses), não das classes baixas (homogeneamente negras). Como as situações de potencial tensão racial tendem a concentrar-se nas classes médias e nas elites e como estas pesam pouco na estrutura social e demográfica, o mesmo acontece com as tensões raciais.

De resto, em particular entre as pessoas desfavorecidas negras, as avaliações sobre as minorias raciais são tendencialmente positivas. A razão essencial tem a ver com o problema do desemprego ser muito sensível, sendo que as minorias raciais (brancos, "indianos", chineses) surgem invariavelmente conotadas com a criação de postos de trabalho. Embora essa situação não constitua, em si, obstáculo à existência de tensões raciais em grande parte circunscritas ao mundo laboral, a verdade é que, na actualidade ou no passado, globalmente o contexto social moçambicano tem sido favorável à afirmação de minorias raciais.

O contributo de estudos sobre relações raciais é o de permitir perceber se se trata de uma tendência que se sedimentará ou se, pelo contrário, a racialização da sociedade moçambicana ganhará contornos diferentes no futuro. Neste momento não parece possível lançar hipóteses consistentes que respondam com segurança a essa questão.

Mestiço, misto ou mulato No pensamento de senso comum moçambicano, entre a categorização dos negros (o extremo endógeno) e a categorização dos brancos (o extremo exógeno), reconhece- se a existência de um segmento mestiço autónomo em relação aos dois primeiros, uma espécie de fronteira. A predominância de tal representação social pode ser interpretada como sintoma de uma sociedade aberta ao mundo, mas que se demarca desse mundo pela delimitação simbólica das fronteiras da mestiçagem. Esta análise visa, precisamente, caracterizar o espaço da mestiçagem na sociedade moçambicana.

Estando em causa o elemento mestiço ou misto, a ideia remete para o conjunto de indivíduos que possuem uma qualquer ascendência alienígena que, em algum momento, se cruzou com os autóctones e/ou com outros grupos raciais minoritários. Em tecidos sociais marcados por uma forte, secular e diversificada imigração, como é o caso, a categoria revela-se demasiado imprecisa. Por isso mesmo, numa pesquisa empírica sobre relações raciais a transformação dos termos "mestiço" ou "misto" em conceitos com os quais se possa operar é difícil, posto que tais termos não são particularmente eficazes para o senso comum. Em vez deles, emergem categorias raciais mais precisas que se tornam mais apelativas para os indivíduos. Através delas a noção de mestiçagem racial assume tipificações concretas, no sentido de se constituírem "objectos de atitude" (segundo Eagly & Chaiken [1993], aquilo que é avaliado pelos indivíduos entre um extremo positivo e um extremo negativo). Com elas os indivíduos operam com muito maior facilidade (cf. McGarty, 1999). É assim que o referente "mulato" é o que melhor permite operacionalizar a noção de mestiçagem racial. Tratarei, portanto, das representações sociais dos "mulatos" moçambicanos (cf. Moscovici, 2000 [1984]; Moscovici & Vignaux, 2000 [1994]; Ribeiro, 2008).

A melhor forma de se categorizar o objecto de atitude "mulato" é associá-lo a outros segmentos raciais próximos, concretamente aos "monhés", "baneanes" ou "canecos" (os ditos "indianos"). Face a um arco-íris de cores de pele que permitiria, em Moçambique, constituir uma fronteira ampla e de muito difícil definição entre o negro e o branco, torna-se inviável o recurso a categorizações rígidas. O caminho mais seguro é o de se avançar usando como suporte o conceito de tipo ideal (ou ideal-tipo) proposto por Max Weber (1997 [1909-1913], pp. 38-41). Isso implica que se parta de abstracções do que se pode entender por "mulato" (ou "monhé", por contraposição), tipificações que depois têm de ser mitigadas à medida que nos aproximamos da realidade empírica propriamente dita.

De um episódio quotidiano ocorrido na cidade de Maputo (2010) registei uma expressão sintomática: "Quem lixou esse "mulato" foi um "monhé" aí".

Com isso pretendo sublinhar que uma das mais simples definições do "mulato" é a de não ser "monhé" e vice-versa. Os dois termos são profusamente utilizados nos discursos de senso comum em Moçambique sem se sobreporem. A nível cognitivo constituem categorias do pensamento social por se apresentarem como mutuamente exclusivas. O que pode ser discutível é o leque de atributos de cada uma dessas categorias. Se a cor de pele "intermédia" (nem negra, nem branca) não deixa de ser tida em conta nas avaliações de senso comum, ela é sempre ponderada pela saliência conferida a outros atributos. Neles destacam-se os comportamentos e atitudes considerados dominantes em cada segmento, sobretudo os conotados com crenças e práticas religiosas. O "monhé" é associado à religião islâmica ou hindu e tido como originário ou descendente de gentes do Índico. O "mulato" é representado como um (sub)produto cristão do Ocidente. Para além da componente exógena/imigrante nos dois casos, é ao "mulato" que, entre os negros, é reconhecida uma mais óbvia miscigenação com africanos negros. Portanto, na perspectiva da maioria, não sendo nenhum dos dois como "nós negros", os "mulatos" tendem a ser representados mais como "nossos" e os "monhés" muito mais como "outros" ou exógenos.

Quando acontece existir uma componente católica em segmentos originários do Índico, no geral são designados por "canecos", embora este segmento quase nunca seja referenciado pelas pessoas desfavorecidas, ou seja, trata-se de uma tipificação que funciona sobretudo no interior dos mestiços. Neste caso, se a ascendência é conotada com a Índia, trata-se da antiga Índia Portuguesa (Goa, Damão e Diu), o que lhes confere uma forte ligação à matriz cultural portuguesa colonial. Daí a que a mestiçagem esteja na génese dos "canecos" por cruzarem um tipo racial "tipicamente" indiano com uma matriz cultural muito identificada com a portuguesa, traduzindo-se, para além do catolicismo, no uso da língua portuguesa como idioma materno e em hábitos de vida próximos do tipo português.

Logo, os "canecos", quando são reconhecidos enquanto tal, são, ainda assim, mais próximos dos "mulatos" ' no sentido de partilharem, de alguma forma, a "moçambicanidade" ' do que os islâmicos ou hindus "monhés", estes com maior facilidade excluídos da "moçambicanidade".

De qualquer modo, a complexidade dos fluxos imigratórios, em especial os de longa duração, tornam relativamente fluidas as categorias raciais referidas.

Para citar outro dado, parte do segmento "mulato" tem ascendência branca, mas árabe ou chinesa (o caso do "misto-china" que, em poucas gerações, se torna mais "misto" ou "mulato" do que "china").

Em síntese, a distinção entre "mulatos" e "monhés" na sociedade moçambicana, mais do que da cor da pele, depende da matriz religiosa (cristãos/católicos versus islâmicos ou hindus) e da ascendência exógena (ocidente europeu versus Índico).

Registo ainda que em Moçambique é recorrente a hipótese, transformada com o tempo em crença, de a raiz histórica do termo "mulato" derivar da ancestral palavra "mula", resultado do cruzamento entre o nobre cavalo e o desprezível burro. Esse pressuposto conferiu, desde sempre, carga pejorativa ao objecto social visado porque aponta para a animalização de um determinado segmento social que remete, logo à partida, para a depreciação simbólica do negro em relação ao branco. Elementos suficientes para transformarem o termo "mulato" numa fórmula automática de invocação de uma depreciação racial primária ou, pelo menos, a palavra ficou conotada de raiz com uma intolerável grosseria no trato social.

O problema é que a opção pelos termos "mestiço" ou "misto", ainda que justificável, deixa de o ser enquanto termo categorizado com maior precisão no pensamento de senso comum. A esse nível o termo "mulato" é bem mais eficaz. Daí a minha opção.

O lugar do "mulato" nos discursos das elites Por paradoxal que possa parecer, os visados em geral não manifestam incómodos em autoclassificar-se como "mulatos", nem tal afiliação identitária alimenta autoconceitos negativos. Na perspectiva dos próprios, tende até a ocorrer o contrário. Uma das teses que recolhi em alguns discursos (quer em entrevistas formais, quer em situações de observação participante) indiciadoras do sentido de autodefesa dos membros desse segmento racial é a de sublinharem que "a tendência do mundo é a de o "mulato" predominar, mesmo nos países europeus". A frase funciona também como auto-reforço positivo precisamente por não se sustentar em evidências convincentes.

As referências, nos discursos dos mestiços/"mulatos" moçambicanos, ao "Brasil- mulato" constituem também fontes especulativas do seu auto-orgulho. Permitem a projecção vitoriosa do seu próprio grupo racial num outro espaço, longínquo, mais simbólico do que factual, que, por isso mesmo, permite supor que o segmento se afirmou de forma positiva "lá" e isso é supostamente reconhecido em todo o mundo. Detecta-se até, ao nível das representações do Brasil entre os mestiços/"mulatos" moçambicanos, uma tendência de longa duração. Ela prende-se com as expectativas positivas que esse outro hipotético modelo de sociedade de referência ' pela afirmação cultural do Brasil no mundo ' pode exercer sobre os equilíbrios raciais na sociedade moçambicana.

O desiderato manifestou-se de forma consequente no discurso de um dos membros da elite mestiça (ou "mulata") que aderiu à causa nacionalista e desempenhou cargos relevantes no regime pós-colonial, durante a governação de Samora Machel (1975-1986). Explicou o entrevistado que, ainda antes dos anos sessenta do século XX, quando se foi aproximando dos movimentos de esquerda antifascista portugueses que tiveram expressão residual na então colónia de Moçambique e, mais tarde, quando se identificou com a resistência anticolonial liderada pela FRELIMO, a ideia de uma sociedade moçambicana racialmente miscigenada seguindo o suposto modelo social do Brasil fazia para ele muito sentido num hipotético futuro pós-colonial do seu país africano. Sublinhou o impacto nele, ainda na época colonial, de alguns romances de Jorge Amado5, lidos então na clandestinidade. No entanto, essa expectativa acabou desvirtuada, segundo o entrevistado, pelo rumo que o processo de transição de Moçambique para a independência acabou por assumir em meados dos anos setenta, marcado pela fuga (não considerou que tivesse havido uma expulsão) em massa dos colonos brancos.

Se a diversidade racial ao nível da acção governativa ainda assim se manteve equilibrada na primeira década pós-colonial, tem vindo a transformar-se após a morte do primeiro presidente de Moçambique independente, Samora Machel, em 1986, sendo progressivamente mais ostensiva a tentação de domínio racial da maioria negra sobre as minorias raciais (mestiços, "indianos" ou brancos).

Considerou o entrevistado que isso tem implicado um maior fechamento racial no sentido da africanização do poder6 dentro das diversas instituições dependentes do poder político do Estado, embora a situação possa resultar tanto de intenções deliberadas que visam colocar negros em cargos de destaque, em detrimento de indivíduos pertencentes às minorias raciais, quanto da evolução da própria sociedade moçambicana que conta, cada vez mais, com um número crescente de quadros negros qualificados, muitos deles formados no estrangeiro.

As teses referidas, com a nota de se terem manifestado de forma clara e articulada no discurso do entrevistado acima citado, são, no entanto, do domínio público entre as minorias raciais, em especial entre mestiços e brancos. Constatei o facto ao longo do trabalho de campo nos mais diversos locais (cafés, restaurantes, ambientes familiares, ruas, festas, etc.). As variantes são diversas, umas mais radicais do que outras. Cito um exemplo: "Tu, com essa cor de pele [misto/mulato] foste director [do serviço público tal] com o Machel, mas agora isso seria impossível. Tinhas de ser negro!" (frase ouvida em conversa informal num dos cafés de Maputo, 2010).

Do material empírico resulta também evidente que existe em Moçambique um conhecimento estruturado, ao nível do pensamento social, sobre a evolução dos equilíbrios raciais. Ele pode ser sistematizado em três grandes momentos: (i)  época colonial, radicalmente dominada pelos brancos (até 1974-1975); (ii)  época de Samora Machel (1974/1975-1986), de alguma neutralidade racial, momento da história do país em que as pertenças raciais foram mais secundarizadas enquanto atributos de legitimação de posições de poder no aparelho de Estado e, por consequência, nas relações sociais; (iii)  actualidade pós-Machel, marcada pela crescente ambição de domínio racial por parte dos negros.

Esta é a tendência dos discursos dos mestiços/"mulatos". Todavia, se existe consenso nas avaliações sobre o período colonial dominado pelos brancos, consoante a cor da pele das elites entrevistadas detectam-se tendências divergentes nas avaliações das duas fases pós-coloniais. Se as avaliações dos brancos estão próximas das dos mestiços/"mulatos" (nas sociedades as minorias tendem a aproximar-se em determinados assuntos), a tendência das elites negras é diferente. Manifesta-se predominantemente no sentido de considerarem que os mais saudosistas da época de Samora Machel (1975-1986), no que tem a ver com a gestão das relações raciais pelo Estado7, são os brancos e mestiços moçambicanos precisamente porque o primeiro presidente de Moçambique manteve a sua situação de privilégio herdada da época colonial, contando que aderissem ao socialismo da FRELIMO.

Num ou noutro caso, membros da elite negra um pouco mais radicais sugerem a necessidade de uma segunda independência para o empowerment dos negros moçambicanos, uma vez que se considera que desde a constituição da FRELIMO e durante a primeira década pós-colonial o partido foi fortemente influenciado pela elite mestiça e branca, com destaque para os descendentes de goeses8. É desses sectores raciais minoritários, segundo esta perspectiva, que vêm as críticas mais radicais à governação de Joaquim Chissano (1986-2005) e de Armando Guebuza (desde 2005), sendo que estes dois presidentes da república chegam mesmo a ser denegridos precisamente por serem mais justos em termos raciais.

É plausível inferir que o distanciamento progressivo ou mesmo a ruptura com a matriz ideológica marxista-leninista-maoísta com que se entrou na era pós- colonial pode estar a implicar, em Moçambique, a racialização progressiva da ideologia oficial do Estado e, por essa via, da vida social. Trata-se de um fenómeno que permanece latente, sem que existam elementos seguros sobre a sua evolução futura.

Destaco, neste contexto, a título ilustrativo, uma outra entrevista também com alguém que tipifico como pertencente à elite pós-colonial, neste caso negro, com um percurso intelectual e político semelhante ao do entrevistado mestiço/ "mulato" anterior, que defendia que um dos problemas que dificulta a percepção da realidade moçambicana deriva de se julgar que a sociedade é racial ou culturalmente mista ou crioula (utilizou os termos como sinónimos). Na sua perspectiva, a realidade moçambicana que efectivamente conta é esmagadoramente negra, constituindo as teses das mestiçagens hipervalorizações das excepções que partem precisamente dos discursos dos mestiços. Classificou-as como uma espécie de ficção que impede que se percebam as questões relevantes da vida social por se pretender impor, a partir de cima, um modelo que não tem a ver com as características marcantes da sociedade moçambicana. Ficou subjacente, neste discurso, a crítica à importação para Moçambique do suposto modelo racial miscigenado brasileiro. Ilustrou o seu raciocínio recorrendo aos tipos sociais que dominam na publicidade, em especial os grandes cartazes de rua das cidades moçambicanas, onde se tem destacado o misto e/ou o elemento racial negro surgir diluído na mestiçagem9. Acrescento eu que, reparando em alguns dos cartazes publicitários das cidades de Maputo, Matola, Beira ou Tete, a avaliação referida pode também resultar da exclusão da componente tradicional africana nesses ícones publicitários. Isto é, os indivíduos negros que aparecem nas imagens apresentarem frentes pessoais pós-tradicionais, mesmo que por vezes recorram a adornos que visem contradizer essa percepção, numa tentativa de busca artificial das "profundas" raízes africanas.

Sobre o mesmo tema, focalizando-se também no uso da imagem como modeladora das relações inter-raciais na sociedade moçambicana, o entrevistado mestiço/ "mulato" referido em primeiro lugar sublinhou o oposto, a crescente hipervalorização do negro em relação a todas as minorias raciais (brancos, "mulatos" ou "indianos"). Para ele trata-se de indícios negativos dos dias que correm por diluírem as tentativas do passado de promoção da multi-etnicidade e inter-racialidade em Moçambique. Em sua opinião, a situação manifesta-se não só na publicidade de rua (onde alega que se suprimiu a multi-racialidade, dado o quase desaparecimento do branco e do indiano em prol do negro, embora o "mulato" subsista), mas sobretudo ao nível dos manuais escolares do ensino básico que, na actualidade, segundo o entrevistado, recorrem ao mono-racialismo negro nas imagens e figuras ilustrativas, verificando-se ainda a marginalização de nomes autóctones conotados com grupos étnicos do centro e do norte do país ou derivados da tradição islâmica. Desse modo, o problema das tensões raciais, no sentido da discriminação das minorias não negras, pode arrastar-se por gerações por ser gerado por um sistema de ensino cujo acesso é cada vez mais universal. Assinalou ser essa uma tendência preocupante da forma como se tem vindo a estruturar a ideia da "moçambicanidade" nas últimas décadas, confundindo-a com as teses da "negritude".

Ainda nessa sequência, um outro mestiço da elite e que também foi membro do governo na época de Samora Machel referiu, em conversas informais (2010), que o problema crucial que o país atravessa é o de ter de decidir, ao nível da orientação governativa, se "Moçambique é um país de África ou se Moçambique é um país africano". Defende que a primeira opção abre para a modernidade e era, apesar de tudo, a lógica do ex-presidente da república Joaquim Chissano (1986- 2005). A segunda opção constitui uma "auto-estrada sem retorno" e é a opção de Armando Guebuza (desde 2005), assente na racialização intencional do poder em prol dos negros, orientação que, em sua opinião, está na base da estagnação ou do fracasso de muitos dos países do continente. Este pensamento, assinale-se, é de um assumido defensor da opção socialista para os países africanos adaptada aos novos tempos, pois o seu autor considera que tal caminho comporta uma ambição de modernização do continente e inserção no sistema internacional, ao contrário da racialização intencional do poder e das relações sociais, sempre conotada com a retradicionalização de África, que associou a riscos de encerrar as populações, em especial as decisivas populações rurais, em práticas ancestrais que, em parte, constituem a causa do subdesenvolvimento.

Assim sendo, pelo que foi referido assemelha-se relevante o significado dos atributos raciais na gestão das relações de poder em Moçambique, concretamente na distribuição de cargos de influência política e económica, por muito complexo que seja esse jogo (Elias, 2008 [1970]). Ele indicia a existência de linhas de fraccionamento, ainda que algo difusas, entre os negros e as minorias raciais ao nível das elites. A questão racial pode ser tipificada como um reprimido que paira endémico na vida política e social do país, porém paradoxalmente demasiado óbvia por não ser necessário um grande esforço para torná-la evidente.

De qualquer modo, quando se sai do círculo das elites (negras e não negras) as tensões raciais são bem menos salientes, conforme revelou o trabalho de campo nos bairros suburbanos. As pessoas comuns tendem a revelar maior indiferença ou distanciamento face a disputas com conteúdo racial. Estas revelam-se incisivas sobretudo quando está subjacente o acesso a cargos superiores ou qualificados/ técnicos na administração pública, nas empresas formais ou no meio académico, num país de bens dessa natureza demasiado escassos.

Em suma, na actual conjuntura o factor racial não constitui ameaça à estabilidade da vida colectiva em Moçambique. A porta parece estar a abrir-se.

Não se sabe até onde. Não se sabe para onde.

O "mulato" no senso comum suburbano Em Moçambique, a circulação de determinadas produções da indústria cultural importadas do Brasil (desde a época colonial) ou de Angola (crescentes no período pós-colonial), por via da música ou do futebol enquanto fenómenos de divulgação massificada, dos festejos de carnaval brasileiros de grande divulgação mediática ou da literatura (os últimos com um impacto muitíssimo limitado), tendo em conta a componente dessas manifestações que sugere a dignificação (ou mesmo a glorificação) da beleza física e sensualidade da "mulata" ou a destreza física e alegria do "mulato", praticamente não têm correspondência nos discursos de senso comum dos negros que habitam nos bairros suburbanos. Apesar de décadas e décadas de persistência de certas modas da indústria cultural, nas cidades de Maputo e Matola ou "os mulatos são como nós, negros" (neutralidade), ou, quando se considera que os "mulatos" se destacam, no geral é pela negativa (estigmatização) (Goffman, 1963). Admito, como mera hipótese resultante de um longo contacto com a realidade empírica, que essas duas tendências possam ser distribuídas de forma equilibrada entre os negros desfavorecidos.

É de sublinhar que, nas interacções com conteúdo racial, "mulatos" e negros tendem a não conferir reciprocamente atributos positivos de grande destaque. Ou representam-se como iguais ou apenas buscam diferenciar-se pela negativa. Este enquadramento é o que melhor permite compreender as relações entre esses dois segmentos raciais. Para além da herança colonial em desuso do "mulato filho de uma quinhenta", epíteto insultuoso resultante do suposto valor insignificante ("a quinhenta", vocábulo comum que servia para designar algo de valor insignificante, cinquenta centavos) pago pelos colonos brancos às prostitutas negras que frequentavam nos bairros periféricos das grandes cidades da colónia, as expressões-tipo dos negros suburbanos que melhor simbolizam os extremos referidos (neutralidade ou estigmatização) são, por um lado, "os mulatos são como nós, negros, não temos diferenças, são nossos filhos, nossos sobrinhos, nossos netos, vivemos juntos" e, por outro lado, "mulato não tem bandeira" e "mulato ou é mecânico ou é ladrão".

Neste ponto, importa considerar uma tendência de longa duração. Aproxi-mando-se tanto quanto possível das elites, no entanto, os mestiços (designação mais abrangente do que a categoria "mulatos") moçambicanos passaram largas décadas, talvez o século da colonização portuguesa efectiva, a demarcar-se do poder branco, através de hábitos culturais, de formas próprias de linguagem, da criação e alimentação do estereótipo negativo do branco pobre, o "maguerre", termo, na época colonial, de uso muito mais frequente entre brancos nascidos na então colónia e mestiços do que entre negros. Através dele estereotipava-se um tipo de indivíduo branco vindo da metrópole, com modos rudes no trato social, no geral trabalhador agrícola ("machambeiro"), que: Não sabia comer com garfo e faca; vinha para a tropa e aprendia connosco a tomar banho; trocava os vês pelos bês; escondia a comida para não ter de a partilhar com as visitas; às vezes nem sabia ler e escrever e dependia dos negros das missões que lhe liam a correspondência e escreviam o que ele precisava (registos de conversas informais ou observação participante, Maputo e Matola, 2010 e 2011, sempre com mestiços).

Uma expressão elucidativa sublinhava que "esses brancos pobres foram tão vítimas do colonialismo como todos os outros cá de Moçambique porque nem sabiam o que se estava a passar"10. Esta representação do branco português pobre é ainda hoje reproduzida (ao termo "maguerre" acrescentou-se, no período pós- colonial, o "tuga") e entrou no discurso das elites, incluindo as elites negras, que raramente se esquecem de sublinhar essa maneira rude de existir e de se ser português e que, mesmo assim, segundo argumentam, apenas pela cor de pele legitimavam a inferiorização dos negros no tempo colonial.

Desde a independência (1975), e provavelmente no próximo século, a essência da necessidade de demarcação identitária dos mestiços mantém-se. O alvo também se mantém na substância: o grupo racial que controla o poder político, sendo que no período pós-colonial ele mudou de cor de pele. Agora o alvo é o negro pobre.

Sobre ele, os estereótipos produzidos pelos mestiços são diversos: O preto que provoca acidentes por conduzir de qualquer maneira; o preto que não sabe viver nos prédios; o preto que bebe sem controlo bebidas tradicionais adulteradas e depois morre ou fica cego; o preto que carrega e alivia os erres a despropósito porque não sabe falar português; o preto que é gatuno; o preto que tem filhos de qualquer maneira e não se preocupa com o sida; o preto em quem não se pode confiar porque não tem sentido de responsabilidade; o preto que basta ver um tipo com uma camisa um pouco mais limpa e engomada pensa logo que é uma mina (registos de conversas informais e observação participante, Maputo e Matola, 2010 e 2011).

Este tipo de estereótipos manifesta-se nos mesmos mestiços que, quase invariavelmente, noutros contextos têm relações cordiais, familiares, de negócios, de trabalho, companheirismo, vizinhança com negros. São também os mesmos mestiços que na actualidade persistem na depreciação do "branco", em especial do branco português, "que tem de vir para Moçambique porque lá em Portugal passa mal, mas quando chega cá é rei".

Do lado dos negros moçambicanos, beneficiando do conforto de serem a maioria com consciência do país ser mais seu do que dos outros, e cuja gestão dos destinos políticos está nas mãos dos seus, as tipificações pejorativas dos "mulatos", quando ocorrem, tendem a ser bem mais explícitas, bem menos dissimuladas, expressas com muito maior frontalidade, sendo que tais manifestações são verificáveis para além do círculo familiar ou íntimo, como acontece com os mestiços. No caso destes, as avaliações depreciativas dos negros são no geral captáveis na informalidade da observação participante o que, na prática, significa off the record. É, portanto, diferente o modo como se manifestam os estereótipos negativos dos negros sobre os "mulatos", posto que, neste caso, a presença de um estranho ou de um gravador não constituem obstáculos (cf. Bonilla-Silva, 2010). Com este enquadramento, é verosímil considerar que o poder negro pós-colonial, de algum modo, foi conferindo legitimidade ao seu grupo de pertença racial para evidenciar determinado tipo de atitudes que, adaptadas aos novos tempos, reconstituem uma postura equivalente à do poder branco na época colonial que depreciava as "minorias" raciais abertamente no espaço público, em particular os negros, sendo que o conceito de "minoria" é aqui entendido não no sentido numérico (cf. Tajfel, 1982-1983 [1981], pp. 351-352; Cabecinhas, 2007, p. 71; Rex, 1987, pp. 25-26), mas no da lógica de distribuição do poder político e económico. Na sociedade moçambicana, o último, o poder económico, é categorizado como um atributo das minorias raciais, ainda que não de forma exclusiva, dado o reconhecimento da existência de uma elite económica (neste caso também política) negra.

"Mulato não tem bandeira" "Mulato não tem bandeira" é uma expressão proferida de forma despreocupada por moçambicanos negros. Esta constatação não permite concluir, por si só, tratar- se de uma representação de teor racista, posto que os estereótipos não traduzem necessariamente as práticas sociais, sendo que é nas últimas que se situam os bloqueios ao nível do relacionamento inter-racial em determinado contexto social. Prefiro, por isso, adoptar o ponto de vista de Albert Memmi (1993 [1982], pp. 34-35 e 72) segundo o qual as demarcações identitárias, mesmo que fundadas no atributo da cor da pele, só se transformam em racismo se situadas muito mais ao nível do uso do preconceito ou da estigmatização do outro, o diferente, para justificar determinadas agressões ou retirar daí uma qualquer vantagem ilegítima. Não é isso que se verifica em Moçambique nas representações sociais das relações entre negros e "mulatos".

A génese do estereótipo "mulato não tem bandeira" remete para a transição para a independência e tempos que se seguiram (1974-1975). Estava em causa a (re)constituição de uma identidade que rompia, de modo repentino, com a herança colonial para se afirmar como comunidade nacional de pleno direito. Dominava, por isso, a necessidade de demarcação dos diferentes, dos que não se encaixavam ou poderiam ameaçar esse sentido de pertença. Destacavam-se os ex-colonos portugueses brancos ' porém, esses abandonaram ou foram expulsos do país ' e também aqueles que, permanecendo no país inseridos numa sociedade esmagadoramente negra que revolucionava o controlo do poder político em seu favor, eram portadores de características fenotípicas ' a cor da pele não negra ' que inevitavelmente os conotava com alguma ambiguidade tendo em conta o reinventado sentido de pertença nacional, destacando-se, naquela conjuntura, os "mulatos". Por muito que os novos poderes da FRELIMO tentassem evitar a saliência de atributos raciais na regulação da vida social pós-colonial, e por muito que o sentido instintivo de autodefesa identitária da minoria mestiça os fizesse (e faça) explicitar com frequência a sua inequívoca pertença à identidade nacional moçambicana, os significados políticos e sociais dos atributos raciais não poderiam (no passado e no presente) ser suprimidos, posto que a cor de pele nunca deixou de ser relevante enquanto referente de orientação e regulação das relações sociais e das relações de poder em Moçambique, como noutras sociedades.

Para uma parte dos negros (presumo maioritária ou esmagadoramente maioritária) os "mulatos" representariam, na fase de transição de meados dos anos setenta, um dos mais evidentes objectos de atitude indefinidos entre a velha "portugalidade" e a nova "moçambicanidade". A esse segmento racial facilmente se imputava a paternidade lusitana que sobrava da colonização e que, de alguma forma, a perpetuava na nação independente. Para mais, em época de radicalismos revolucionários, torna-se inaceitável a veleidade, ainda que apenas hipotética, de alguns ' na expressão de um entrevistado do bairro Luís Cabral em Maputo11 ' poderem "segurar duas bandeiras" (a velha e a nova) como supostamente os "mulatos" fariam, até por lhes ser impossível libertarem-se do pai branco, por muito que proclamassem a sua adesão à sociedade independente renovada. A ambiguidade racial referida, nesse contexto, acabou descodificada entre os negros (ou parte deles) como o mesmo que "não ter bandeira".

Após a conquista da independência (1975), o segundo grande momento de redefinição da identidade moçambicana é balizado entre o (re)estabelecimento da paz (1992) e as primeiras eleições livres que significaram a instituição efectiva do multipartidarismo (1994), acontecimentos iniciais de um período de estabilidade política que se mantém na actualidade. A sociedade moçambicana entrou nessa nova etapa da sua existência fortemente marcada por sinais de anomia social resultantes de um prologado conflito armado (1976/7-1992). Para além da significativa destruição material e desregulação das lógicas habituais de reprodução social e económica, cifras imprecisas apontam pelo menos para um milhão de vítimas e deslocações massivas de populações, deixando alguns distritos do país praticamente despovoados com o avançar da violência (Ribeiro, 2008, pp. 134 e segs.).

No pós-guerra, nos anos noventa, os problemas associados à criminalidade urbana assumiram proporções sem precedentes. É próprio da dinâmica das sociedades encontrar bodes expiatórios que permitam domesticar as ansiedades depressivas.

Por aí se explica a progressiva associação representativa do "mulato" a esse novo incómodo da vida social: a criminalidade. Agora talvez perdesse algum sentido referenciar o "mulato", nos discursos do senso comum dos negros, por "não ter bandeira", mas sobretudo por ser "mecânico ou ladrão", no geral "ladrão de automóveis", numa altura em que a economia e a urbanidade se reanimavam. É usual os grupos maioritários estigmatizarem um ou outro grupo minoritário (sendo a cor da pele e/ou a religião praticada atributos "facilitadores") com o propósito de exorcizarem males sociais particularmente sensíveis.

De qualquer modo, como um dos entrevistados chamou a atenção, deve ficar-se sempre na dúvida se, em Moçambique, o problema estará na discriminação dos "mulatos" pelos negros, se muito mais nos incómodos da desregulação social associada aos roubos, se no automóvel em si enquanto símbolo de afirmação social extremamente valorizado12.

A figura do "mulato" funciona, portanto, como barómetro das preocupações sociais mais sensíveis em cada conjuntura do período pós-colonial em Moçambique: na transição para a independência (1974-1975) estavam em causa problemas de afirmação da identidade nacional, exorcizados através do "mulato não tem bandeira"; com o surgimento do multipartidarismo (meados dos anos noventa) era necessário encontrar respostas simbólicas para a criminalidade urbana, numa conjuntura em que as mais variadas instituições, do Estado (o "deixa-andar" com que se caracteriza, ainda hoje, a última década da presidência liderada por Joaquim Chissano) às famílias (muitas delas desestruturadas durante a guerra civil e no seu rescaldo), eram percepcionadas como fortemente desreguladas, sendo a resposta simbólica encontrada no "mulato [que] é mecânico ou é ladrão [de automóveis]". Nessa lógica, seria plausível que o estereótipo do "mulato sem bandeira" com o tempo fosse sendo substituído pelo estereótipo do "mulato mecânico ou ladrão [de automóveis]". A verdade é que o material empírico não legitima tal hipótese sequencial. O que acontece é que, na actualidade, como fui verificando no terreno (2010 e 2011), o aparecimento e frequência da segunda expressão não substitui necessariamente a primeira. São antes estigmas do "mulato" muito mais simultâneos do que sequenciais neste tempo pós-colonial.