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Tocqueville e Gobineau no mundo dos iguais

"O franco contemplava em silêncio ora o céu, ora o lugar onde outrora rodavam as bonitas ventoinhas dos torreões góticos, como para pedir a Deus o motivo dessa mudança social" (Honoré de Balzac, O Gabinete das Antiguidades).

INTRODUÇÃO Simultaneamente atores e espectadores das transformações políticas e sociais que agitaram a sociedade francesa durante a primeira metade do século XIX, Alexis de Tocqueville (1805-59) e Arthur de Gobineau (1816-82) foram mais próximos do que poderia sugerir um contato superficial com suas respectivas idéias. Na interpretação corrente das últimas décadas do século XX, o primeiro destaca-se como um dos principais teóricos da democracia liberal; Gobineau, por sua vez, ficou associado à peculiar interpretação germânica de seu Essai sur l'Inégalité des Races Humaines1, cuja atribuição de nexos com o ideário nazista legou ao obscurecimento o pensamento de um autor que já foi descrito como "o maior desconhecido do século XIX" (Mistler apud Eugène, 1998:25)2. No entanto, no contexto em que eles viveram, a essa possível distinção contemporânea entre liberais e conservadores sobrepunha-se a comunidade de sentimentos e práticas aristocráticas que os uniam, e que levou o próprio Tocqueville a afirmar ao amigo, por ocasião de uma polêmica entre eles, "que em matéria de sentimentos elevados e delicados nós somos e seremos sempre do mesmo grupo" (Tocqueville, 1959:69)3.

Em abril de 1843, eles foram apresentados, provavelmente, por Charles de Rémusat4. Por essa época, o já célebre autor de A Democracia na América dedicava-se à elaboração de um estudo que seria apresentado à Academia de Ciências Morais e Políticas: L'Etat des Doctrines Morales au Dix-neuvième Siècle et sur Leurs Applications à la Politique et à l'Adminisration (idem:305- 328). Para cumprir a tarefa, ele contratou Gobineau como seu assistente de pesquisa. Os laços entre eles estreitaram-se em junho de 1849 quando, ao assumir a pasta de Affaires Etrangères do ministério de Odilon Barrot, Tocqueville nomeou Gobineau chefe de gabinete.

O diálogo entre os dois pensadores franceses ficou registrado nas cartas que trocaram desde agosto de 1843 até a morte de Tocqueville. A análise dessa correspondência, em consonância com os temas explorados nos principais trabalhos de ambos, revela como eles compartilharam a necessidade de interpretar uma nova configuração social na qual igualdade de condições suplantava as barreiras hierárquicas. O mundo que viam ruir sob seus olhos era, afinal, aquele ao qual pertenciam, dentro do qual forjaram suas visões de mundo. Por outro lado, "O mundo que se ergue ainda está em parte sobre os escombros do mundo que cai e, no meio da imensa confusão que os assuntos humanos apresentam, ninguém poderia dizer o que permanecerá de pé das velhas instituições e dos antigos modos e o que acabará por desaparecer" (Tocqueville, 2000:405).

Conforme mostrei em trabalho anterior (Gahyva, 2001:84-93), há em ambos os teóricos uma similaridade no que tange ao diagnóstico da experiência moderna: eles concordavam que sua marca distintiva era a igualdade irresistível e irreversível, cujos desígnios escapavam à ação humana. No campo da "aposta", suas conclusões parecem, à primeira vista, divorciar-se. Se Gobineau aceitou o fim inexorável da civilização, Tocqueville fez da possibilidade de salvá-la a força motriz de seu pensamento. Ou seja, enquanto o primeiro se recusou a pensar em uma forma alternativa de sociabilidade adaptada aos novos tempos, Tocqueville tentou elaborar uma ciência política aplicada ao estado social democrático. As cartas por eles trocadas a partir de 1853 ' data da publicação do primeiro volume do Essai ' revelam ser essa a principal divergência intelectual entre esses dois personagens de espíritos semelhantes, porém diferentes: Tocqueville reconhecia nas páginas do tratado de Gobineau uma construção fatalista que eliminava a iniciativa individual no terreno da história (Tocqueville, 1959:199-206). Confirmando as impressões que o acompanhavam pelo menos desde 1840, quando da publicação do segundo volume de A Democracia na América, ele parecia ver na empreitada do amigo a exacerbação "de algumas tendências particulares aos historiadores nas eras democráticas" (Tocqueville, 2000:99), em especial aquelas que os levam "a atribuir a cada fato uma causa, [...] a ligar os fatos entre si e extrair daí um sistema" (idem:101).

O aristocrata normando não deixava de reconhecer, contudo, "uma passagem perigosíssima na vida dos povos democráticos" (idem:172) ' não à toa, ele concluiu o segundo tomo de seu trabalho a respeito da América discorrendo sobre "que espécie de despotismo as nações democráticas devem temer" (idem:387).

Neste sentido, o objetivo do presente artigo é mostrar como, analisada em conjunto, sua obra parece caminhar em direção a um arrefecimento quanto à crença de que seja realmente possível garantir a liberdade entre os iguais. Em seus esforços para problematizar as tensões que caracterizavam o mundo democrático, Tocqueville produziu imagens que, embora diversas, guardam proximidade com as mais temidas previsões de Gobineau.

A hipótese aqui adotada é a de que uma pista para se investigar essa convergência pode ser encontrada na influência que exercia sobre ambos a ideologia germanista desenvolvida por setores da nobreza francesa durante a querela das duas raças. Esta sugestão será retomada mais à frente, por meio daquele autor que, nas primeiras décadas do século XVIII, se tornou porta-voz da reação nobiliária: o conde Henri de Boulainvilliers (1658-1722).

RUMO À DEGENERESCÊNCIA O Essai tinha como objetivo responder àquele que, para seu autor, era o mais obscuro dos fenômenos históricos: a ruína das civilizações. Seu primeiro obstáculo consistia em se desligar da linha de reflexão aberta por Montesquieu no século anterior. No rastro de O Espírito das Leis, o pensamento liberal francês oitocentista buscava explicações para a decadência nos planos moral e político. Gobineau reconhecia o poder desses elementos sobre as sociedades, mas lhes negava qualquer capacidade para exterminá-las.

Para se entender a decadência das civilizações era preciso, segundo ele, deslocar a explicação para os planos biológico e fisiológico, considerando a constituição de cada sociedade em si mesma, pois "nenhuma causa exterior tem sobre ela um impacto mortal, tanto quanto um princípio destrutivo nascido dela mesma" (Gobineau, 1983:161). Na construção gobiniana, "os fatores universais que governam os homens" eram epifenômenos determinados por um princípio interno que lhes dava forma: a constituição racial dos agregados humanos. Em outras palavras, eram as características sangüíneas que definiam a forma das instituições.

Para Gobineau, as sociedades eram originalmente constituídas por um dos tipos raciais puros5, e configurariam uma reunião mais ou menos equilibrada do ponto de vista político, mas completa do ponto de vista social, de homens vivendo sob a direção de idéias semelhantes e com instintos idênticos (idem:147). Quando uma raça ' ou uma sociedade ' ascendia ao estado de nação6, duas alternativas eram colocadas: conquistar ou ser conquistada. Em qualquer um dos casos, o contato levaria à mistura entre as raças, dando início ao processo de degeneração, tal como ele o definiu: "Eu penso portanto que a palavra ‘degenerado', se aplicada a um povo, deve significar, e significa, que esse povo não tem mais o valor intrínseco que outrora ele possuía, porque ele não tem mais em suas veias o mesmo sangue, cujos cruzamentos sucessivos têm gradualmente modificado o seu valor; dito de outro modo: que com o mesmo nome ele não tem conservado a mesma raça dos seus fundadores; enfim, que o homem da decadência, este que se denomina o homem degenerado, é um produto diferente, do ponto de vista étnico, do herói das grandes épocas" (idem:162).

Nesse processo, a degeneração completar-se-ia quando não mais fosse possível identificar a influência do elemento racial originário na civilização então formada.

Gobineau apresenta um "paradoxo trágico" (Todorov, 1993:150) cuja compreensão revela o viés pessimista de seu pensamento: se o conceito de sociedade equivale a um agregado humano mais ou menos isolado, dada sua homogeneidade; o conceito de civilização era compreendido como "o conjunto da potência, tanto material quanto moral, desenvolvida nas massas" (Gobineau, 1983:218). Segundo ele, "Toda atividade humana, seja intelectual, seja moral, toma primitivamente sua força de uma dessas duas correntes, macho ou fêmea, e somente entre as raças abundantemente providas de um desses dois elementos, sem que nenhum jamais seja completamente desprovido do outro, que o estado social pode chegar a um grau satisfatório de cultura, e por conseqüência à civilização" (idem:222).

Ora, para o autor do Essai, a presença concomitante, ainda que desigual, dos elementos macho ' potência material ' e fêmea ' potência intelectual ou moral ' só poderia ser encontrada em populações nas quais o contato inter-racial já estivesse em curso. Isto é, sem miscigenação não haveria civilização. Por outro lado, sem miscigenação não haveria degenerescência. Conclui-se que a construção teórica de Gobineau se assenta sobre um "processo ambivalente" no qual "a mestiçagem é o principal motor da história universal: origem da civilização ao mesmo tempo que causa do fim de toda civilização humana" (Taguieff, 2002:35).

Como a maior parte dos teóricos racialistas do século XIX, ele atribuía à raça ariana uma superioridade sobre as demais (idem:54). Mas se identificava em todas as raças uma instintiva lei de repulsão que desautorizava os cruzamentos, reconhecia exclusivamente na variedade branca uma lei de atração que a dotava de uma sociabilidade civilizadora que promovia a mistura (Gobineau, 1983:283).

A miscigenação era inevitável. Na verdade, o mesmo movimento que fundava uma civilização era o que a degenerava: o contato. Derivava dessa constatação sua convicção primeira: "a impossibilidade absoluta de uma reversibilidade do declínio" (Taguieff, 2002:36).

Seu vaticínio recaía sobre o Ocidente: mesmo se fosse possível lutar contra uma determinação inata, abolir a lei da atração não traria ganhos à civilização. Ao contrário, ela sequer seria viável. Haveria nas raças inferiores qualidades ausentes nos arianos. Gobineau, por exemplo, estabelecia um vínculo entre os negros e o talento artístico ' sem eles o intelecto racional branco seria incapaz de desenvolver as artes, afinal "a universal potência da imaginação [...] não tem outra causa que a influência sempre crescente do princípio mélanien" (Gobineau, 1983:472-473). As misturas raciais eram também responsáveis pelo "refinamento dos costumes e das crenças e [pela] temperança das paixões e dos desejos" (idem:343).

A miscigenação era ambígua: ela fundava, desenvolvia e, no grand finale, destruía as civilizações. Como seria essa humanidade degenerada às vésperas da ruína? Talvez seja essa a questão que melhor descortine o conteúdo subjacente à idéia gobiniana de (mistura de) raças: em seu armagedon laico, a mistura infinita levaria à homogeneização total.

Se os cruzamentos raciais promoveriam a igualdade absoluta entre os homens, Gobineau cria já encontrar, em seu tempo, os sintomas da decadência anunciada: o espírito democrático, cujo triunfo ele via como inelutável, nada mais era do que o ideal espontâneo dos povos mestiços, "a ideologia natural e dominante de uma humanidade misturada" (Taguieff, 2002:55).

Tocqueville afirmava que o estudo do amigo sobre as raças refutava de antemão seus esforços em torno da construção de uma nova ciência que se adequasse aos tempos modernos. Para ele, o tratado de Gobineau "[...] é a fatalidade da constituição aplicada, não mais somente ao indivíduo, mas a essas coleções de indivíduos que se denominam raças" (Tocqueville, 1959:199). O normando punha em xeque a utilidade das idéias do amigo; dizer aos homens que seu destino estava atrelado ao de sua raça justificava a resignação e naturalizava a desigualdade ' a política seria, por princípio, ineficaz: "Que interesse podemos ter em persuadir povos covardes que vivem na barbárie, na indolência ou na servidão que, se encontrando neste estado pela natureza de sua raça, nada há a fazer para melhorar sua condição, mudar seus costumes ou modificar seu governo?" (idem:203).

Para alguém que acreditava que "instruir a democracia [...] é o primeiro dever imposto nos dias de hoje aos que dirigem a sociedade" (Tocqueville, 1998:12), só restava se posicionar "[...] à extremidade oposta dessas doutrinas [...] muito provavelmente falsas e muito certamente perniciosas" (Tocqueville, 1959: 202).

A LIBERDADE NA AMÉRICA Os dois volumes de A Democracia na América representam um duplo esforço: particularizar a formação social americana e apontar, para além do específico, o efeito da democracia sobre os sentimentos e as opiniões daqueles que vivem segundo as determinações da igualdade. A partir da constatação de que as nações européias, especialmente a sua França natal, chegaram a um estado social democrático sem criarem instituições sociais correspondentes ou tradições políticas e religiosas que equilibrassem a democracia, Tocqueville assinalava que, se a igualdade levava a uma uniformidade de paixões em todo o mundo, a experiência americana talvez fornecesse pistas sobre como organizar essas paixões em leis e costumes.

A América representava, para ele, a oportunidade de decifrar um enigma: como conciliar igualdade e liberdade? Apesar de sua obra intitular-se A Democracia na América, o tema que de fato lhe importava era o da liberdade ou, mais exatamente, a necessidade de "estabelecer sob quais condições a liberdade é possível entre os modernos" (Jacques, 1995:13).

No mundo aristocrático, segundo Tocqueville, os corpos intermediários garantiam a liberdade, representando uma pluralidade de filtros entre os súditos e o soberano ' promoviam, portanto, uma heterogeneidade de valores. A estabilidade dessa sociedade era garantida pelo sentimento de hierarquia. Com o advento da democracia, a noção de que cada um ocupava um lugar fixo na estrutura social foi substituída pela igualdade de condições, formando uma cadeia relativamente comum de valores que implica uma homogeneidade entre meios e fins: os homens ' iguais entre si ' aproximam-se nas novas trilhas abertas pela mobilidade social.

O olhar de Tocqueville sobre a realidade americana era inseparável de suas reflexões sobre a experiência monárquica francesa. A centralização administrativa operada pelo Antigo Regime transformou o estatuto da aristocracia: os representantes desta classe foram despojados de suas obrigações, não obstante a permanência de seus privilégios. Em sua interpretação, a Revolução Francesa teve em suas origens uma nova percepção popular da nobreza como classe ociosa e funcionalmente irrelevante. O quadro social pós-revolucionário caracterizou-se pela vitória da igualdade a custa dos valores da liberdade, pois o papel criativo dos corpos intermediários foi substituído por uma sociedade homogênea na qual as formas de participação popular na vida pública sucumbiam à centralização estatal.

Na América, Tocqueville encontrou um quadro diverso. Como na história americana a formação de um Estado central envolveu uma combinação entre as generalidades do estado social de igualdade e os hábitos e costumes tradicionais trazidos pelos pioneiros7, cada americano sentia-se formador e parte constituinte dessa abstração. Tal percepção levava a população a participar ativamente das decisões administrativas. Isto é, à falta de uma aristocracia, os americanos desenvolveram meios alternativos de discussão e participação populares que impediram a constituição de um Estado onipresente.

Segundo Tocqueville, os costumes associativistas dos pioneiros foram decisivos na formação do espírito de liberdade americano. As associações equivaliam a corpos independentes que neutralizavam a tirania da maioria. Tanto no âmbito administrativo, quanto no político, a liberdade de associação em território americano impedia a formação de um consenso majoritário em torno de interesses comuns. Como Madison (Madison, Hamilton e Jay, 1993:169-192), ele cria que o facciosismo garantia a liberdade. A idéia básica era a da formação de múltiplas associações de interesses, de modo que não pudesse haver uma única que respondesse a todas as demandas do indivíduo. Conseqüentemente, formar-se-iam uma série de minorias que impediriam a constituição de uma maioria opressiva. A preocupação de Tocqueville era dupla: por um lado, em uma sociedade democrática, o pluralismo seria um antídoto à possibilidade de aplicação da igualdade às inteligências (Jasmin, 1997:65). Por outro, ele impediria a constituição da dualidade maioria/minoria, potencialmente revolucionária aos seus olhos.

Os americanos conseguiam manter sua tradição associativista em um mundo cada vez mais marcado pelo individualismo em função do interesse bem compreendido.

Inseparável da descentralização administrativa, esse conceito representa um sentimento comum segundo o qual a promoção do bem-estar coletivo refletirá na promoção do bem-estar individual. A lógica do interesse bem compreendido permitia que se destinasse aos cidadãos a responsabilidade pela administração de uma série de problemas locais, estimulando a participação política via ação conjunta e reforçando os laços de interdependência entre os indivíduos.

Tocqueville pretendia evidenciar como a herança cultural americana, expressa através dos costumes, contribuía para a politização do interesse, determinando o exercício da cultura cívica. Em sua perspectiva, os costumes são compreendidos como todo o estado moral e intelectual de um povo, portanto fundamentais na manutenção das instituições políticas. Havia, para ele, a formação de um círculo virtuoso que compreendia a cadeia costumes ® instituições ® reforço dos costumes.

No caso americano, a religião ocupou um lugar de destaque, constituindo a primeira das instituições políticas. Ele identificava um nexo causal entre o espírito independente e comunitarista protestante e a defesa da liberdade. Para se entender a permanência da liberdade na América, era preciso remontar ao empreendimento colonizador dos pioneiros, cujos valores pré-modernos pareciam atuar como corretivos internos que garantiam a harmonia do sistema sociopolítico, pois asseguravam o tom moderado aos costumes e o amor à ordem no mundo democrático8.

Mas, percebia Tocqueville, junto com os valores religiosos, os primeiros colonos trouxeram consigo a marca da experiência inglesa. Se os franceses atingiram a igualdade através da revolução, os ingleses optaram por uma solução transformista (Vianna, 1987:103-108). Cientes da força da democracia, os insulares operaram uma gradual adaptação dos valores democráticos por meio de um diálogo permanente entre os aristocratas e o novo estado social que se impunha, de modo que os primeiros pudessem dele participar. Enquanto a ociosidade da nobreza continental despertava o ódio de seus contemporâneos, a Inglaterra promovia uma redefinição do papel de sua aristocracia.

Conseqüentemente, a aristocracia inglesa manteve, aos olhos da população, sua importância funcional. Ao combinar os valores aristocráticos ao estado social igualitário, eles mostravam que o desenvolvimento gradual dos costumes democráticos era o único meio através do qual talvez fosse possível atingir a liberdade no mundo moderno.

Em resumo, mesmo sem ter passado pela experiência aristocrática, a América recebeu, em sua formação, a influência dos valores da liberdade. Mas esta era uma experiência recente que ainda não assegurava a permanência da liberdade enquanto valor atuante na democracia americana. Para Tocqueville, a tensão entre aristocracia e democracia fora solucionada com a imposição desta última, mas seria o conflito entre liberdade e servidão que ditaria o destino das sociedades igualitárias.

A MODERNA SERVIDÃO: DESPOTISMO DEMOCRÁTICO E ERA DA UNIDADE Para além do elogio à América há, no pensamento tocquevilliano, uma apreensão quanto ao futuro do mundo democrático. Se no primeiro volume de seu trabalho sobre os Estados Unidos ele revelava aos seus contemporâneos europeus já fatigados e ainda temerosos as divergências entre democracia e revolução; no segundo, o tema da anarquia cedia espaço ao da inércia: "O temor das revoluções se apaga face ao horror que inspira um povo em eterna minoridade" (Mélonio, 1993:88). Por outro lado, Tocqueville reconhecia uma crescente dificuldade em anular a tendência igualitária ao decréscimo da liberdade face à crescente mercantilização das relações sociais. Seu grande temor era que a busca dos interesses privados, marca da moderna ética do trabalho, prevalecesse sobre a vocação cívica das populações norte-americanas, afastando-as, cada vez mais, das questões de natureza pública. Em um mundo que priorizava os interesses materiais, ele receava que os homens se distanciassem dos problemas que não se relacionassem as suas satisfações pessoais.

Abdicar da participação pública implicaria estimular a centralização administrativa. Tocqueville chamou este fenômeno de despotismo democrático. Ao contrário das configurações despóticas tradicionais, sua versão democrática não se fundaria no medo, mas no consentimento dos cidadãos: os indivíduos abririam mão espontaneamente de seu papel decisório nos conflitos comuns em troca de um Estado que garantisse a tranqüilidade e a consecução dos negócios privados de cada um9. Em outras palavras, haveria a substituição do interesse bem compreendido pelo individualismo egoísta10. Se, na França, a perda da liberdade se deu por uma transformação brusca, seria em nome da ordem social que o despotismo poderia se impor na América.

Deste risco derivava a necessidade da nova ciência. Seu objetivo consistia em apontar mecanismos que inibissem tal individualismo egoísta. Após a experiência americana, ele cria tê-los encontrado no associativismo, locus privilegiado para o exercício da participação na vida pública.

Sua aposta no mundo democrático pressupunha um nexo estreito entre liberdade e participação política. Tocqueville denunciava as armadilhas de um conceito negativo de liberdade (Berlin, 1981:136-142). Se a única alternativa ao círculo restrito dos virtuosos de outrora for a "segurança dos privilégios privados" (Constant, 1985:16), a servidão impor-se-á no mundo democrático. Daí o "dilema tocquevilliano" a que se refere Jasmin: ainda que o futuro seja indeterminado, e que o interesse bem compreendido possa vir a triunfar no estado social democrático, ele percebeu que "[...] a liberdade política na sociedade de massas depende de uma práxis e de um conjunto de valores cujas bases tendem a ser destruídas pelo desenvolvimento continuado das disposições internas da própria democracia" (Jasmin, 2001:204).

O arrefecimento quanto à expectativa de triunfo da liberdade no mundo igualitário explicita-se em Lembranças de 1848, obra na qual Tocqueville "deu vazão ao desespero que se obrigara a ocultar de Gobineau" (White, 1995:235), colocando em xeque a possibilidade de educar a democracia. A partir de sua experiência política no período compreendido entre a queda da Monarquia de Julho e o golpe de Estado de Luís Napoleão, ele, que tanto acusava o autor do Essai de imobilizar a política, viu-se refém de uma conjuntura que o levou a abandonar a arena pública.

Tocqueville não cria em abstrações teóricas divorciadas da realidade imediata (Jasmin, 1998) ' ele sabia que suas propostas de intervenção social seriam estéreis quando não articuladas com a prática política. Considerando esse aspecto, Lembranças de 1848 pode ser interpretado como o momento em que ele tentou conciliar suas proposições teóricas e o exercício do poder político11.

O diálogo com Gobineau mostra um Tocqueville sempre pronto a denunciar as armadilhas do fatalismo. Diez del Corral reconhece que "um espontâneo freio interior o impedia de deslizar-se com deleite romântico pelo pendor fatal" (1989:248). Não obstante, pode-se dizer que, se A Democracia na América propõe uma aposta, Lembranças de 1848 revela um momento em que ela foi perdida ' o que não implica que não possa e não deva ser retomada.

Assim como o amigo, Gobineau reconhecia o germe da servidão em uma sociedade na qual os indivíduos concentrassem suas energias exclusivamente "nessas palavras tornadas cabalísticas [...]: produzir e consumir" (Gobineau, 1983:631). Ao contrário de Tocqueville, porém, ele rechaçava a tradição liberal em seu conjunto: a supremacia dos valores burgueses, que elevava "a economia privada a mais alta das virtudes" (ibidem), era incompatível com seu ideal de homem público, tal como se percebe no Essai, no qual ele assinalou que, contemporaneamente, "[...] à força de exaltar as vantagens da prudência para o indivíduo e as benesses da paz para o Estado, [...] a coragem e a intrepidez tornam-se quase vícios ao sabor dessas máximas" (ibidem).

O homem burguês, preocupado exclusivamente com o binômio tranqüilidade pública/ gozo dos prazeres materiais, desconheceria aquele "furor dos combates, furor em si admirável e que não é indício de uma alma vulgar" (Gobineau, 1983a:935).

Esse é o elogio que Gobineau dirigia à Adelaïde, anti-heroína aristocrática de seu romance homônimo. O contraponto desta personagem é o burguês Rothbanner, a quem o autor atribuiu traços que, no Essai, caracterizavam o homem degenerado: "As pessoas como Rothbanner são como as bicicletas: só andam sobre a pista; fora dela, caem. Eu prefiro aqueles que não ficam à vontade nas pistas, mas que andam muito bem nos bosques" (ibidem).

Para Gobineau não se tratava da superação de um conceito ' o de liberdade dos modernos. Ele reconhecia na democracia suíça suas nostalgias feudais: o espírito cantonal dinamizava a política local. Porém, a igualdade já havia imposto sua força e ela necessariamente anulava a liberdade (Tocqueville, 1959: 147): no mundo dos iguais, o papel outrora desempenhado pela honra cedia espaço à sóbria prudência burguesa. Ele dividia com Tocqueville a idéia de que, na democracia, "os pequenos têm sido elevados" e que, "os grandes, no mesmo movimento, têm sido rebaixados", mas, para ele, este era "um mal que nada compensa nem repara" (Gobineau, 1983:343). Gobineau assimilou de sua leitura de A Democracia na América a idéia de nivelamento das inteligências, que suspeitava ser uma lei constitutiva dos governos populares (Tocqueville, 1959: 147). Por isso, nem mesmo o self-governement helvético oferecia-lhe alternativa: o diálogo entre medíocres era um jogo de soma zero.

Ele localizava o interesse na esfera individual, e o julgava incapaz de transcendê-la (idem:54); Tocqueville, em oposição, depositava neste sentimento sua crença quanto à viabilidade da liberdade na nova ordem. Transformado em interesse bem compreendido, ele impeliria os cidadãos à arena pública. A aposta tocquevilliana, como já enunciado, implicava a possibilidade de fundar uma solidariedade social a partir do exercício do auto-interesse esclarecido dos indivíduos democráticos. Se o jovem diplomata concordava com o amigo quanto ao papel do interesse na moral moderna (ibidem) era porque já o via como um signo da decadência: uma moral calcada no interesse corroborava sua projeção pessimista face ao futuro da civilização.

O conceito de interesse não foi problematizado no Essai, mas a obra autoriza considerá-lo determinado pelas predisposições raciais. Assim, ou se vive em sociedade e os interesses tendem a coincidir; ou se, já constituída uma civilização, os interesses da raça superior prevalecerão, pois o principal sinal de sua superioridade é a sua posição dominante na hierarquia social.

No processo degenerativo, os interesses voltariam a coincidir. A era da unidade (Gobineau, 1983:1163) caracterizar-se-ia pela paulatina uniformidade dos espíritos: não mais haveria lugar para o gênio criativo ou para o honrado gentil-homem. A democracia suíça era uma forma de governo possível nesse percurso; uma outra alternativa se encontrava no despotismo oriental. Em sua caracterização corrente, este conceito representa a dominação despótica strictu senso: ela prescinde do consentimento daqueles que submete ' o despotismo atua sobre súditos "naturalmente dispostos à obediência e incapazes de governar por si próprios" (Bobbio et alli, 1991:340), correspondendo ao que Vollrath denominou a "degeneração propriamente apolítica do político" (Vollrath, 1986: 132). O elogio de Gobineau à solução oriental encontrava-se com sua descrença na ação política: quanto mais profunda a mistura, menor o número de aptos a lidar com a coisa pública. No contexto "oriental", a dominação despótica conformar-se-ia à ordem social. Entretanto, em uma civilização em que a igualdade era reivindicada sob a forma de direitos, o despotismo consentido e revogável surgia como um signo da degeneração. Conseqüentemente, a visão de Gobineau sobre uma civilização em decadência pode aproximá-lo do conceito tocquevilliano de despotismo democrático. O homem degenerado é, como o egoísta tocquevilliano, voltado para seus interesses privados. Mas, enquanto este é concebido como um indivíduo dotado de vontade e com poder de ação sobre seu destino, o personagem de Gobineau é metonímico: ele é tão-somente o depositário das determinações contidas na mistura sangüínea que passa por suas veias.

Por outro lado, a citada convergência entre os interesses traz consigo a suposição de que, estabelecidas as condições igualitárias, os homens se aproximariam inclusive no âmbito dos negócios privados: igualdade adquirida, instintos satisfeitos. Afinal, a determinação racial não parece reconhecer a distinção entre mundos público e privado. Ora, em Tocqueville, é porque "a economia do tempo do indivíduo democrático é organizada com total prioridade para a perseguição da fortuna pessoal" (Jasmin, 1991:48) que o despotismo doce ronda a existência dos homens democráticos: se abrem mão do embate político, é porque se deixam absorver em sua conflituosa cotidianidade.

A origem dessa diferença pode ser buscada no significado que o conceito de igualdade assumia em ambos. Tocqueville não o interpretava segundo o viés econômico; para ele, a idéia de igualdade não implicava uma equalização de fortunas, "[...] mas simplesmente que elas não estão enraizadas na transmissão familiar, e que o dinheiro circula muito rapidamente" (Furet, 1982:231). A construção teórica de Gobineau, em oposição, incorporava à igualdade a dimensão econômica: na era da unidade as fortunas serão iguais. Daí sua curiosa projeção futura de uma sociedade pouco conflituosa à beira do precipício: a humanidade degenerada será antes sonolenta do que viril.

A degeneração, em Gobineau, apresentava-se como um continuum. E é sua dinâmica processual que autoriza a imagem de uma configuração social fundada no despotismo democrático, tal como definido por Tocqueville, pois as trajetórias civilizacionais variam de acordo com a qualidade das misturas sangüíneas.

Assim, no mundo moderno, onde "a palavra honra perdeu toda a carga sublime de sua primitiva significação" (Gobineau, 1983:631), o "conceito do despotismo ocidental se compõe como correlato ao conceito de despotismo oriental" (Vollrath, 1986:133): ele surge como um signo do processo degenerativo no estado social de igualdade.

Mas não há dilema: por trabalhar com um modelo de causalidade único, a construção teórica de Gobineau o impedia de redefinir as relações entre interesse e liberdade. Tocqueville, ao contrário, dedicou-se a esta conexão. A doutrina do interesse bem compreendido, todavia, aplicava-se àqueles que tinham interesses a resguardar. Se, na América, ele enxergava uma relativa distribuição de fortunas ' e, em certo sentido, de interesses ', na França de 1848 Tocqueville deparou-se com a ascensão de uma classe que não tinha interesses a garantir, mas a conquistar. Este é um momento da história francesa em que as classes subalternas, outrora vistas como massa, se afirmam como povo, se organizam como povo e exigem como povo.

A experiência da Revolução de Fevereiro revelou a Tocqueville que ele estava correto quanto à marcha inexorável da igualdade de condições. Neste momento, ela radicalizava os seus desdobramentos: contestava-se o "fundamento de nossa ordem social" (Tocqueville, 1991:95) ' "o grande campo de batalha será a propriedade" (idem:42). Apesar de não se deter nessa questão em A Democracia na América, ele assegurava, em suas memórias, que esta era uma conseqüência previsível do estado social de igualdade, pois, "[...] quando o direito de propriedade torna-se o último remanescente de um mundo aristocrático destruído, o único a se manter de pé, privilégio isolado em meio a uma sociedade nivelada, sem a cobertura dos muitos outros direitos mais contestados e mais odiados, corre um perigo maior, pois só a ele cabe sustentar a cada dia o choque direto e incessante das opiniões democráticas" (idem:41-42).

Ao mesmo tempo em que Tocqueville caracterizava o direito à propriedade como uma instituição necessária, ele se recusava a naturalizá-lo (Jardin, 1984:394): são os costumes que o asseguram ' e, por mais arraigados que estes sejam, são sempre passíveis de mudança. A própria história fornecia-lhe exemplos, como ele lembrou em um discurso dirigido à Câmara dos Deputados em janeiro de 1848: "Pensai, senhores, na antiga Monarquia; ela era mais forte que vós, por sua origem; apoiava-se melhor do que vós em antigos costumes, usos, crenças; era mais forte que vós e, no entanto, caiu no pó" (Tocqueville, 1991:43).

A ameaça ao direito de propriedade o atormentava: se é verdade que ela contradizia um profundo costume, Tocqueville sabia não ser possível assegurar os rumos do mundo democrático. Por conseguinte, à sua aposta na manutenção da propriedade segue-se o seguinte comentário: "E não digo mais, pois à medida que avanço no estudo do antigo estado do mundo e que vejo com mais detalhes o mundo de nossos dias ' quando considero a prodigiosa diversidade em que se encontra, não só no tocante às leis, mas também no que se refere aos princípios das leis e às diferentes formas adotadas e conservadas, mesmo hoje, diga-se o que quiser, pelo direito da propriedade sobre a terra ', sinto-me tentado a crer que o que se chama 'as instituições necessárias' não passam, em geral, de instituições às quais se está acostumado e que, em matéria de constituição social, o campo do possível é bem mais vasto do que imaginam os homens que vivem em qualquer sociedade" (idem:96).

Em sua caracterização da humanidade degenerada, Gobineau não falava exatamente em fim da propriedade privada, mas em sua repartição igualitária, que julgava conseqüência necessária da progressiva democratização da sociedade: a homens iguais corresponderia uma repartição igualitária das fortunas. Este seria o último degrau rumo à queda. E, como ele assegurava, "a previsão entristecedora, não é a morte, é a certeza de só lá chegarem os degenerados [...]" (Gobineau, 1983:1.166).

ORIGENS INTELECTUAIS: A QUERELA DAS DUAS RAÇAS Gobineau e Tocqueville foram os últimos representantes da ideologia germanista na França (Aron, 1987:64). Não caberia ao presente artigo resgatar detalhadamente as controvérsias sobre a origem dos franceses. Para os fins aqui propostos, interessa-nos observar como, desde meados do século XVII, a querela das duas raças representou um tour de force entre defensores e opositores da centralização monárquica na qual estes últimos articularam sua hostilidade às pretensões niveladoras do poder real louvando as supostas superiores origens germânicas da nobreza francesa. A polêmica envolveu uma gama de pensadores; seguindo o rastro de autores como Foucault e Furet, considerarei o conde Henri de Boulainvilliers como o ponto de referência (Foucault, 2002:172; Furet e Ozouf, 1989:702) da posição germanista.

Sua Histoire de l'Ancien Gouvernement de la France, que circulou clandestinamente em fins do reinado de Luís XIV, mas que só foi publicada em 1727 (Jardin, 1989:18), tinha como objetivo a "refutação séria dos erros" (Boulainvilliers, 1727:XVII) expostos nas Mémoires des Généralitez du Royaume, versão da história francesa escrita pelos intendentes das províncias com a finalidade de instruir o duque de Borgonha. Segundo Boulainvilliers, essas "memórias tão amplas e tão vazias" foram obra dos "opressores da Pátria", que "não reconhecem outro princípio de governo a não ser este de um puro despotismo" (idem:XVIII). Ao atribuir ao povo francês uma origem romana comum, eles justificavam a pretensão do rei francês em reivindicar o poder absoluto, já que descendente direto do império soberano de Roma, e reforçavam o intuito real de não mais "representar a nobreza como primus inter paris, e sim a nação como um todo" (Arendt, 1989:192).

Em contraposição, o conde Henri afirmava que a solução privilegiada da nobreza francesa derivava da conquista do país pelos francos. Em seu modelo, o mito seiscentista de uma Gália harmônica (Foucault, 2002:173) cedia lugar à imagem de uma terra de conquista na qual o direito romano não havia deitado raízes.