BrBRHUHu0011-52582008000100002

Sociabilidades e valores: um olhar sobre a família árabe muçulmana em São Paulo

"O homem provê, a mulher constrói.

Mil inimigos fora é melhor do que um em casa." (Safadi e Basha, 1954)

INTRODUÇÃO Ainda que a maioria dos descendentes de sírios e libaneses que imigraram para o Brasil seja constituída por cristãos ' sobretudo católicos maronitas e ortodoxos ', a partir da década de 1950, surge no cenário paulistano uma nova leva migratória de árabes muçulmanos ' sunitas e xiitas ', já aqui presentes desde as primeiras décadas do século XX, mas até então muito pouco expressivos numericamente. Esse último movimento migratório é explicado pela conjuntura de depressão econômica que atingiu regiões mais atrasadas do Líbano após a Segunda Guerra Mundial (1939-1945). A falta de perspectivas para os jovens que residiam em regiões preponderantemente rurais, onde os conflitos político-religiosos eram mais presentes, impeliu os que ainda tinham alguma autonomia a decidir pela emigração. Hoje, muçulmanos, em sua maioria sunitas, respondem por contingentes apreciáveis de famílias libanesas, ainda que constituam um contingente numericamente muito menos importante que a imigração anterior de cristãos. Originários em sua maioria do vale do Bekaa ou de pequenas aldeias ao sul do país, concentraram-se em áreas da Região Metropolitana de São Paulo, como a região de Santo Amaro, na zona sul da capital, ou ainda a região do ABC paulista (Santo André, São Bernardo do Campo e São Caetano). Esse movimento migratório foi reforçado a partir de 1975, quando eclodiu a guerra civil libanesa (Osman, 1998; Gattaz, 2001). Hoje, a comunidade muçulmana no Brasil é estimada por suas lideranças como perfazendo entre meio e 1 milhão de indivíduos (Hayek, s.d.; Folha de S. Paulo, 23/9/2001; O Globo, 23/9/2001).

Ao contrário do que ocorre nos Estados Unidos1, onde a comunidade muçulmana provém, por assim dizer, de origens nacionais muito distintas, trazendo de cada origem traços culturais próprios, no Brasil, a esmagadora maioria dos muçulmanos é formada por famílias originárias do mundo árabe, especialmente do Líbano e, particularmente, do sul desse país. São possíveis, e existem, conversões de brasileiros não-descendentes de imigrantes muçulmanos, assim como muçulmanos originários de outros países, mas em contingentes numericamente pouco expressivos. Tais circunstâncias atuam como elemento de homogeneidade a fim de fazer coincidir as identidades étnica e religiosa no grupo. O próprio título da revista da comunidade muçulmana em São Paulo denuncia a origem comum: Al Urubat,O Arabismo.

Esses fluxos migratórios de muçulmanos libaneses em certa medida atualizaram as trajetórias sociais seguidas pelos antigos imigrantes: o começo como vendedores ambulantes de artigos populares e, em seguida, o estabelecimento de um comércio (Truzzi, 1992; 1997). A maior concentração ocorreu em São Paulo, onde os imigrantes, sempre aglutinados ao redor de mesquitas nas regiões de Santo Amaro, zona sul da capital, e do ABC, dedicam-se hoje primordialmente à comercialização de móveis populares. Entre as famílias originárias do vale do Bekaa e do sul do Líbano, um grupo considerável de muçulmanos passou também a comercializar confecções (sobretudo em jeans), concentrados ao redor da rua Oriente, no bairro do Brás. Muitos desses imigrantes emigraram provisoriamente, fugindo dos combates de sua terra natal, alimentando inicialmente o sonho de retornar. Alguns voltam efetivamente para rever familiares ou a passeio, mas têm dificuldades em se estabelecer novamente no Líbano, em virtude das melhores perspectivas econômicas que o Brasil oferece (Osman, 2006). A imensa maioria estabeleceu-se no ramo comercial, mesmo que hoje mascatear seja pouco usual, em virtude da violência nas grandes cidades.

Este artigo tem por objetivo explorar as configurações e os valores familiares de árabes muçulmanos em São Paulo. No Brasil, os campos dos estudos étnicos e de família têm se desenvolvido segundo orientações razoavelmente paralelas.

Assim, embora o estudo dos processos migratórios encontre, na caracterização das unidades familiares, um ponto de partida essencial, "esse material não tem feito eco junto ao campo preocupado em avaliar, no nosso país e, em particular, na cidade de São Paulo, os arranjos familiares, os padrões de conjugalidade e o mercado matrimonial, bem como o impacto das mudanças nas relações de parentesco em função dos novos agenciamentos de gênero e de geração" (Gregori, 2006:1).

Não obstante tal distanciamento, ressalte-se que, desde os anos 1980 do século passado, estudiosos vêm advogando a tese de que a família no Brasil não pode ser compreendida segundo traços homogêneos acomodados em um padrão singular que evoluiu da família patriarcal à família conjugal moderna, mas sim a partir de arranjos diferenciados, segundo especificidades de classe, gênero, idade e, acrescento eu, etnia e religião (Corrêa, 1994; Fukui, 1980; Fonseca, 1989; Durham, 1983; Sarti, 1996; Ardaillon, 1997; Figueira, 1987; Peixoto, Singly e Cicchelli, 2000; Heilborn, 2004).

Nesse último sentido, importa também analisar o grupo sob a ótica das confluências entre ethos religioso e ethos familiar. Tais ordens de relacionalidade primordiais ' uma mais cosmológica, outra mais societária ' definem as condições básicas da presença desses indivíduos no mundo, aquelas que os sustentarão como elementos da vida pública e que pautarão suas condutas e seus desafios. Conforme observou Duarte, "qualquer iniciativa que tenda a influir na vida social contemporânea de modo a viabilizar sua adequação aos valores modernos por excelência [...] enfrenta a necessidade de indagar como se articulam família e religião, de que modo conformam representações e experiências de subjetividade mais ou menos sensíveis à pregação modernizante" (2006:8).

Para o presente estudo, foi realizada uma dezena de entrevistas em profundidade, envolvendo propositalmente indivíduos de religião muçulmana de diferentes faixas etárias (entre 20 e 66 anos), situações socioeconômicas (3 comerciantes, 2 líderes comunitários, 3 donas de casa e 2 estudantes universitários) e gêneros (5 mulheres e 5 homens). As entrevistas registradas (algumas gravadas, outras anotadas) duraram de 90 a 180 minutos e foram realizadas em locais de trabalho (3 em escritórios junto a lojas, 1 em uma escola), residências (3), associações da comunidade (2) e café (1). Elas se constituíram na principal fonte primária de dados para o presente artigo, embora tenham sido também realizadas observações decorrentes de visitas a duas mesquitas, em uma das quais fui convidado para almoçar na respectiva sociedade beneficente. Embora fosse estranho ao grupo, fui bem recebido, despertando simpatias e certa curiosidade. Ali pude entrever o clima cultivado e os assuntos abordados entre famílias no almoço de sexta-feira, quando a comunidade normalmente se reúne. Além disso, procurei examinar, ainda que não exaustivamente, a bibliografia atinente ao tema das famílias muçulmanas no Brasil e nos Estados Unidos. No decorrer do texto, referências como L60m significam que o indivíduo L, de 60 anos, do sexo masculino, forneceu o depoimento citado.

TRADIÇÕES E SOCIABILIDADES Entre famílias de origem cristã, os clubes representaram uma importante alternativa de socialização para a primeira geração nascida no Brasil (Truzzi, 1997). Entre muçulmanos, as sociedades beneficentes cumprem o papel de reunir e mobilizar a comunidade. Localizadas geralmente ao lado das mesquitas, constituem um espaço privilegiado de reunião para o almoço de sexta-feira, a organização de ações de benemerência e de ajuda mútua, e para que os jovens se conheçam e cultivem sua fé, em uma sociedade considerada, em geral, bastante permissiva pelas famílias de crença islâmica.

Se, para as famílias de origem árabe cristã, algumas já instaladas em São Paulo há cinco gerações, o grosso da vida social já se secularizou, o mesmo não ocorre com as famílias muçulmanas. Além de a imigração ter ocorrido há menos tempo e, portanto, os costumes e as tradições da terra natal se mostrarem mais presentes, a experiência religiosa particular e diferenciada do restante da sociedade, nesse caso, é muito mais estruturante da conduta do grupo quando comparada à de sírios e libaneses de origem cristã. Nesse sentido, graças ao estranhamento comum diante da sociedade mais abrangente, a experiência de grupo minoritário religioso aproxima os muçulmanos da experiência outrora vivenciada pelos primeiros grupos de judeus em São Paulo, guardando, desse ponto de vista, relativa semelhança, não obviamente quanto às práticas religiosas, mas quanto à singularidade da experiência de inserção em um contexto de catolicismo hegemônico.

Sendo a imigração mais recente, entre os entrevistados, muitos ainda desfrutam (ou desfrutaram até pouco tempo) do convívio com pais, familiares ou amigos imigrantes. Os vínculos mantidos com a terra de origem, em função da maior facilidade de deslocamento (menor custo e menor tempo), conferiram à empreitada migratória, outrora longa e custosa, um caráter transnacional (Schiller et alii, 1995). Tal situação impõe, na maior parte das vezes, o domínio da língua árabe no cotidiano familiar. Como relatou um dos entrevistados, tão resoluto em sua fé quanto em outros assuntos, as coisas são muito claras: "português é na escola, em casa é árabe e na loja é misturado" (L60m). O árabe foi aprendido no convívio familiar, pois a maior parte dos entrevistados não freqüentou escolas da colônia. Mesmo assim, de uma geração para outra, a fluência e mesmo a capacidade de comunicação vão diminuindo, pois a sobrevivência do árabe como língua praticada no seio das famílias depende em boa medida da presença de imigrantes na própria família e da densidade dos vínculos mantidos com a terra de origem.

Outra esfera do cotidiano em que o peso da tradição familiar se mostra presente é obviamente a alimentação. De fato, os entrevistados foram unânimes em apontar a comida árabe como um referencial importante, ainda que longe de se mostrar absoluto, já que o insinuante arroz com feijão (este muitas vezes substituído pela lentilha) acaba aos poucos constituindo a base das refeições em muitos lares. Naqueles que contam com mulheres imigrantes, o vigor da comida árabe é normalmente mais presente. É perceptível a valorização, não da comida árabe de modo geral, abstratamente falando, mas, sobretudo, daquela preparada em casa, conforme os costumes herdados, distinguindo-se assim da culinária árabe tipicamente comercial. No fundo, a comida valorizada está intimamente associada a seu preparo, que, por sua vez, está associado à condição feminina.

A alimentação compreendida nesses termos e a comunicação em árabe ' ao menos entre os mais idosos ' reforçam assim uma sociabilidade própria, endógena às famílias muçulmanas em São Paulo. Pode-se dizer que ela se assenta sobre pelo menos três níveis: em primeiro lugar, nas relações no interior da própria família, em seguida, no grupo de famílias originárias da mesma aldeia, cidade ou região, já que laços de conterraneidade constituem uma referência importante para o grupo, e, por último, na comunidade islâmica mais ampla. Nesse último sentido, é importante frisar a concepção de que ser muçulmano é pertencer a um tipo de família universal, compartilhar de uma unidade que depende de cooperações mútuas. Isso nos conduz ao tema das esferas de sociabilidade prevalecentes tanto no trabalho quanto nas poucas horas de lazer disponíveis.

O relacionamento com membros de fora da comunidade islâmica é marcado, sobretudo, pelos contatos exigidos pelos negócios na esfera dos relacionamentos comerciais, tanto entre empresas quanto no interior da própria firma, quando esta adquire certo porte e exige o recrutamento de funcionários além do trabalho familiar. Nesse caso, é comum a convivência com moças de famílias nordestinas, bastante abundantes tanto no Brás quanto em Santo Amaro, empregadas como atendentes de lojas.

Como a concorrência é grande, trabalha-se muito na colônia de modo geral, em períodos que muitas vezes extrapolam o horário dito comercial. A maioria dos comerciantes só tem livre o domingo, quando a família ampliada se reúne para almoçar, normalmente na casa do chefe (patriarca) da família ou de seu filho mais velho, vez ou outra recebendo algum convidado. Há também os eventos da comunidade, que geralmente ocorrem junto às mesquitas: casamentos, festas etc.

A freqüência ao clube da colônia, localizado no bairro do Riacho Grande, zona sul de São Paulo, foi apontada por muitos como bastante episódica.

Sendo assim, a sociabilidade dos indivíduos é quase que exclusivamente dependente do círculo familiar e das relações da família com a colônia muçulmana, pois, como observou um entrevistado, "trabalha-se fundamentalmente em família" (Q28m). Fora da família não há nada muito além das atividades propostas pelas mesquitas e respectivas sociedades beneficentes associadas a cada uma delas. Isso se reflete mesmo em termos espaciais, pois se observa que as famílias procuram se aglutinar próximas tanto do trabalho (em geral, da loja) quanto da mesquita que freqüentam. Há uma expectativa implícita de que os membros de uma família permaneçam o máximo possível juntos, seja em casa, no trabalho, seja em outras atividades. Espera-se assim manter as crianças sempre envolvidas no seio da família, a fim de que se lhes possa transmitir os valores da vida familiar em um ambiente islâmico. Esse aspecto também pode gerar incompreensões junto a estratos sociais não-muçulmanos que valorizam cada vez mais a privacidade individual. É significativo, por exemplo, que, dos indivíduos entrevistados, cinco tenham sido acompanhados por familiares2. Mais que isso, por familiares do mesmo sexo do(a) entrevistado(a), já que papéis muito contrastantes segundo o gênero parecem conformar também sociabilidades distintas de acordo com o gênero.

No âmbito das sociedades beneficentes, cujas sedes são normalmente construídas em áreas anexas às mesquitas, ocorre um conjunto expressivo de atividades sociais, culturais e de apoio à comunidade. Elkholy refere-se à importância das mesquitas para as comunidades muçulmanas americanas nos seguintes termos: "A instituição da mesquita desempenha um papel crucial à vida de toda a comunidade, já que nela as funções psicológicas vitais da religião integram a personalidade do indivíduo à da sociedade em seu entorno" (1966:134, tradução do autor). No Brasil, ali é o lugar no qual a comunidade se reconhece, onde as informações circulam, as pessoas se encontram, as relações são revigoradas, os matrimônios tecidos, as visitas de autoridades recebidas, as comemorações celebradas, os negócios discutidos etc. O almoço de sexta-feira, que ocorre após os serviços na mesquita, é, semanalmente, o momento mais importante de reunião social da comunidade.

Os mecanismos de entreajuda, por exemplo, são favorecidos por uma espécie de dízimo (mas que, na verdade ' explicou-me um entrevistado ', corresponde a 2,5% do que se ganha), preconizado pela doutrina islâmica, o zakat 3, encaminhado à sociedade beneficente ou diretamente aos pobres. "Às vezes a gente empresta, mas na verdade dá, porque quem recebe não precisa devolver, porque nossa religião exige essa parcela de doação" (L60m). Em outras ocasiões, cada vez mais raras, os empréstimos são realizados na base da confiança, avalizados pela rede de relações da colônia.

Aqueles habituados a laços pessoais de confiança, reciprocidade, generosidade, hospitalidade, compromisso etc. acabam estranhando uma ordem social cada vez mais individualista e impessoal. "Hoje as coisas estão ficando mais difíceis, os problemas de São Paulo, o jeito de viver em São Paulo está cortando muito essa relação entre as pessoas. As relações com os seres humanos estão deixando você com o coração duro, entendeu?" (N52m).

Entre os muçulmanos entrevistados, em qualquer faixa etária, impressiona assim a circunstância de a sociabilidade das famílias estar ancorada em boa medida na vida sociorreligiosa da comunidade, em um padrão muito distinto dos árabes cristãos, entre os quais é relativamente comum encontrar famílias que não colocam o pé em uma igreja há meses. Para os muçulmanos, a religião parece revelar-se assim muito mais presente. Além disso, parece estruturar mais o cotidiano vivido. Segundo Hayek (s.d.), "os cinco pilares do Islã são a estrutura de vida dos muçulmanos": a fé (chahada4), a oração (salat5), o interesse pelo necessitado (zakat), a autopurificação pelo jejum6 e a peregrinação anual à Meca (hajj), para quem tiver posses para tal".

Inúmeras vezes, em meio às entrevistas, foram feitas alusões aos preceitos do islamismo para justificar atitudes, comportamentos e juízos de valor. A própria brochura impressa sob os auspícios da Assembléia Mundial da Juventude Islâmica, destinada a apresentar o Islã e os muçulmanos, reconhece que ambos podem parecer exóticos ou mesmo extremistas no mundo moderno. Explica, contudo, que talvez isso aconteça porque a religião não domina a vida do dia-a-dia no Ocidente de hoje, enquanto os muçulmanos têm a religião sempre presente em suas mentes e não fazem distinção entre o secular e o sagrado. Acreditam que a Lei Divina, chari'a, deve ser tomada seriamente. Por isso, assuntos relacionados com a religião continuam tão importantes (Hayek, s.d.).

Desse modo, a religião tem, para os muçulmanos, uma influência ao mesmo tempo profunda e abrangente sobre suas atitudes e condutas. Para os muçulmanos, todos os atos necessários à vida humana encerram um sentido e um significado religioso, contido na chari'a, conjunto de preceitos religiosos islâmicos. A chari'aestabelece regras para as práticas religiosas, para as famílias e os casamentos, para a conduta e interação social, para a ingestão de alimentos e para o próprio asseio pessoal7.

"Religião é uma coisa que prende a pessoa. Fé é igual a um termômetro: quando é baixa, a pessoa faz coisa errada", disse-me L60m, que se desculpou por ter de interromper a entrevista por meia hora para rezar, junto com seus três filhos, todos eles ajoelhados, realizando abluções e voltados para Meca. Explicou-me depois que diariamente vai à mesquita às 5 horas da manhã e, por me julgar incrédulo, desafiou-me a permanecer apenas três dias com ele, ao cabo dos quais eu estaria convertido ao islamismo.

A busca pela observância de preceitos religiosos na vida diária não parece ser característica exclusiva, entre os entrevistados, das gerações mais idosas.

R20m, por exemplo, afirma que sua vida social, mesmo freqüentando uma universidade, é condicionada pela religião: não bebe álcool, não come carne de porco8, pratica o ramadã todo ano e, no mínimo, às sextas-feiras freqüenta a mesquita. "É Deus quem faz cair uma folha", observa, explicando-me Sua onipresença. Critica o descuido com a educação religiosa que recebeu de seus pais, ligados mais a "preocupações materiais", e conta que se reaproximou da religião há cerca de seis anos, na adolescência. Aí começou a se questionar e sentiu a necessidade de afinar sua prática com o discurso religioso.

Diretora do Centro da Juventude Islâmica e formada em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo ' USP, S27f apresenta uma história similar. Ela diz que teve uma educação na qual seus pais "passaram a cultura, a língua, nossos costumes, a tradição enquanto árabes, não enquanto religião islâmica. A religião foi uma busca pessoal".

Feitas essas primeiras observações quanto ao uso mais comum da língua natal, quanto ao cultivo de uma tradição alimentar própria, à vivência religiosa relativamente mais intensa e quanto ao caráter da sociabilidade das famílias na colônia, marcado fundamentalmente pelo trabalho e pela freqüência às sociedades beneficentes, é conveniente aproximarmo-nos do elemento mais essencial para compreender as configurações familiares entre as famílias muçulmanas, hoje, em São Paulo.

UMA CULTURA PATRIARCAL Na literatura socioantropológica brasileira, unidades patriarcais ' clãs formados por parentelas legítima e ilegítima em grandes estabelecimentos rurais ' como modelo de formação da família brasileira encontram sua maior expressão em Gilberto Freyre (1933). Segundo Antonio Candido (1951), tal padrão original teria perdido sua vigência em decorrência dos processos de urbanização e de industrialização, emergindo daí o modelo de família conjugal moderna. Corrêa, em artigo originalmente publicado no início dos anos 1980, criticou a fixidez de ambos os modelos, alertando para "a ilusão de que o estudo da forma de organização familiar [...] de um grupo dominante numa determinada época e lugar possa substituir-se à história das formas de organização familiar da sociedade brasileira" (1994:19), sugerindo assim "a existência de um panorama mais rico, a coexistência, dentro do mesmo espaço social, de várias formas de organização familiar" (ibidem:37).

Seria por demais ingênuo advogar aqui uma aderência do modelo patriarcal, tal qual descrito por Freyre, aos árabes muçulmanos instalados hoje em São Paulo, ainda que esse autor tenha destacado a presença, não esporádica, porém farta, de descendentes de moçárabes entre os povoadores e primeiros colonizadores do Brasil, através dos quais tantos traços de cultura moura e mourisca se transmitiram (Freyre, 1933:286-320). No entanto, tratando-se sobretudo de famílias de imigração relativamente recente, que se inseriram em contextos urbanos, como o da metrópole paulistana, como comerciantes de classe média, a família árabe muçulmana guarda mais semelhanças com o modelo patriarcal no tocante a valores do que em relação à sua constituição propriamente dita (no sentido, entre outros exemplos, de incorporar parentelas ilegítimas).

De fato, trata-se então de ressaltar o caráter eminentemente patriarcal dos valores presentes na tradição familiar, expresso em múltiplas manifestações, algumas das quais explorarei aqui. Essa característica importante, herdada da tradição familiar, atribui papéis muito diferenciados ao homem e à mulher.

O homem é entendido como o responsável pela sobrevivência econômica, pelo destino e encaminhamento dos filhos, pelos assuntos de natureza social ou política. É a pessoa que decide em última instância, em se tratando de assuntos externos ao lar. Justifica-se esse papel graças à sua maior experiência e exposição à vida pública. Isso não exclui a possibilidade de consultas e de discussão com a esposa, mas a autoridade e a responsabilidade final sobre os destinos familiares recaem sobre ele, concebido como aquele que tem experiência, conhecimento e autoridade em seu papel. É o provedor, sua honra e seu orgulho próprio derivam de ele saber cuidar de sua família. Desse modo, é para ele uma vergonha admitir alguma necessidade.

Os filhos, sobretudo os homens, são entendidos como responsáveis pela continuação da família e normalmente observam uma grande, se não absoluta, obediência aos pais.

Quando vou me referir a ela, é Dona A; quando vou me referir ao meu pai, é Senhor B, sempre é senhor, senhora, ou dona. Mesmo em árabe.

Em árabe, nós temos uma maneira de focar um respeito: sempre é chamar a mãe e o pai pelo nome do filho homem mais velho, por exemplo, meu irmão mais velho, por isso eu te falei, a seqüência da geração é o homem, o nome do meu irmão é X, então, meu pai é chamado por respeito de ‘Abu-X' (‘Pai de X') e a mãe, ‘Um-X' (‘mãe de X'), então é um respeito. A referência é o filho mais velho. Entendeu? Se você fosse um patrício, eu os apresentava por esse nome (P46f).

A nítida preferência por filhos homens associa-se à circunstância de eles representarem a continuação da família, do sobrenome, admite P46f, com certo pesar: "existe, não vou mentir, existe". Isso ocorre porque, quando a filha casa, ela muda de família, passa a pertencer à família de seu marido. Os filhos gerados também "pertencem" ao marido (e não à mãe, como notaremos oportunamente), em uma concepção francamente patrilinear.

Por outro lado, de forma geral, o papel da mulher é o de procriar e educar os filhos. Poderíamos acrescentar: para o homem. O casamento é o meio pelo qual a mulher se transforma em um ser estável e socialmente maduro. A maternidade completa a obra, tida como valor muito importante, chegando mesmo a justificar, em alguns casos, o abandono da esposa, caso esta seja incapaz de gerar filhos.

Assim, mulheres solteiras e sem filhos são freqüentemente marginalizadas socialmente (Bowen e Early, 1993:77). "Homem quer filho, não ter é problema" (L60m). Nesse mesmo sentido, o celibato do homem é encarado de forma negativa.

O bom encaminhamento dos filhos e das filhas pressupõe assim o casamento desses.

O problema complica-se e toma uma dimensão mais aguda porque a religião islâmica não prevê a adoção de filhos, tal como no mundo ocidental. Vejamos dois relatos: Nossa religião não permite adoção, por quê? Porque você não sabe quem você está adotando, pode ser que você esteja adotando uma criança que mais tarde vai gostar da própria irmã sem eles saberem, então, nos países árabes não é permitida a adoção; é permitido, sim, você criar e educar uma criança, mas você tem que saber a origem e a raça, de onde ela veio, a procedência dela, se ela tem irmão ou não tem. Ela vai continuar a ter a família dela, a origem dela é a mesma, ela não pode mudar [...] (P46f). [L60m é peremptório:] não pode adotar, pode criar. Pai é de sangue.

Uma vez que constituir família e ter uma prole numerosa, contribuindo assim para o incremento do número de fiéis, constitui um valor tradicional da comunidade, o aborto é interditado, a menos nos casos em que a mãe corra um real risco de vida. Já o controle da natalidade é sujeito a uma apreciação mais ambígua. Em geral, métodos contraceptivos são tolerados, desde que não sejam permanentes, como, por exemplo, a ligação de trompas.

No que tange à questão da homossexualidade, do ponto de vista da comunidade, o problema não existe porque, na hipótese pouco provável de algum caso ocorrer, a pessoa é simplesmente banida pela comunidade. M57f e L60m afirmam que não conhecem nenhum caso. "Se existir, a comunidade isola, o cara se mata, se joga de cima da montanha" (L60m). N52m informa que "a pessoa é rejeitada e, se possível, vai ser banida. A pessoa é tida como desconhecida, ela não tem espaço. Não tem liberdade, ela necessita de ter limite".

Ainda que o homem seja o responsável, em última análise, pela família, a mulher domina o cotidiano familiar, sobretudo no que se refere à criação dos filhos até uma determinada idade. "A prioridade da mulher é cuidar dos filhos" (R20m).

"Quem é a pessoa mais próxima? Três vezes a mãe e depois o pai. Está no Alcorão" (L60m).

Tendo por obrigação primeira educar os filhos, as oportunidades de profissionalização para a mulher muçulmana são, ainda hoje, encaradas com muito receio, ainda que seja crescente a inserção delas no mercado de trabalho. "A maior parte, hoje, trabalha. Nós temos algumas executivas muito bem-sucedidas, mulheres que conquistaram [...], médicas, eu tenho uma na família que é promotora do Estado de São Paulo" (P46f). Ao longo das entrevistas, tornaram-se claras, no entanto, as inúmeras resistências, advindas não apenas em decorrência da obrigação de educar os filhos mas também de não se expor diante dos homens fora do círculo familiar. "Quanto à mulher ser educada, freqüentar escolas, tudo bem. Mas, no trabalho, o ambiente importa. De preferência dentro de casa. Se for um trabalho, por exemplo, em que um homem e a mulher ficam sós, não pode" (R20m). L60m explica que, em primeiro lugar, a mulher deve cuidar do lar, incluindo aí a educação dos filhos; depois, se necessário, ela pode trabalhar no negócio da família; por último, torna-se muito mais complicado "se trabalha misturado, se tem contato com outros homens".

É provável que as resistências à profissionalização feminina encontrem-se, portanto, vinculadas ao mesmo tempo às obrigações domésticas, ao desejo de "resguardá-la" dos outros homens e também associadas a uma compreensão arraigada do homem como provedor. Ao se profissionalizar a mulher, essa concepção subverte-se, e é provável que, em muitos casos, o homem se sinta ameaçado, envergonhado9. De modo geral, pode-se afirmar que, quanto mais conservadora a família e quanto menor o tempo no Brasil, maiores as resistências à mulher se profissionalizar fora do ambiente familiar, a menos em casos de necessidades econômicas incontornáveis. O mesmo se aplica aos trajes.

Em conexão com a questão da profissionalização feminina, vale a pena explorar a noção de resguardo feminino, pois é ela que justifica o uso de vestimentas características, entre as quais o hijab(véu).

Doutrinariamente, no islamismo, a mulher, quando em público, deve cobrir todas as partes do corpo para resguardar-se. Toda a sensualidade, disse-me um entrevistado, deve ser assim guardada para o marido, para dentro de casa. No islamismo, explicou-me Q28m, "a mulher é bastante respeitada, é como um tesouro, uma pedra preciosa, precisa ser guardada. Se você tiver um grande diamante, vai querer ficar mostrando, expondo a todo mundo? Vão querer tocá-lo.

[...]. Então o resguardo, a vestimenta, as maneiras são decorrência desse grande valor da mulher". N52m compartilha da tese: É claro, a mulher tem que ser reservada. Ela tem que estar arrumada na casa dela, pra família dela, você entende isso? E aqui é o contrário, quando ela se arruma, ela vai pra fora, e quando tá dentro de casa, tá uma desgraça. Depois ela fala, por que o cara vai ter uma amante aqui e amante ali? Porque a senhora tava lá bem arrumada e aqui tá a maior tristeza. Então o cara acaba rejeitando a própria mulher dele. [...]. Na colônia, tem separação, mas é menos. Porque lá, a maioria, claro, reserva mais a família. Dá mais valor à família.

Entrevistada, M57f reconhece que boa parte da colônia acha "que eu deveria usar véu, como presidente da Liga das Senhoras Muçulmanas. Mas aprenderam a ver mais os meus atos, concluindo que sou mais muçulmana de coração. Nos costumes, o importante é sentir o que quer, fazer tudo pela vontade própria". P46f também não usa véu e encara isso como uma prerrogativa própria, fruto da adaptação a uma sociedade ocidentalizada. Quando vai ao Líbano, ela passa a usá-lo.

Indagada se, como presidente da sociedade, era cobrada por não usá-lo aqui no Brasil, disse-me que não, [...] porque a entidade é mais aberta. É bem mais aberta. Os fundadores, desde a fundação em 1929, são de pessoas que se adaptaram a São Paulo, vamos chamar assim, ao local onde eles viviam, mas de não abandonar a religião, de tentar trazer a comunidade para a religião, para a mesquita. Então, eu acho que a cobrança disso não existe muito não. Porque isso daí é de mulher para Deus, porque eu sei minha obrigação, com eu tenho outras várias obrigações que eu tento mantê-las e que essa daqui, realmente, ela está em falta, né? Mas isso é de cada mulher (P46f).

É possível também se observar, tal como relataram Haddad e Smith (1996) referindo-se ao caso americano, um duplo padrão de vestimenta para mulheres muçulmanas mais aculturadas, dependendo do local onde estejam: na mesquita, na própria casa, no trabalho ou simplesmente nas ruas. Todavia, essas são prerrogativas, ambigüidades e, em certo sentido, dilemas de uma geração já nascida no Brasil, que exerce um papel importante na transição entre a velha e a nova cultura, freqüentemente sendo vítima de ambas. Conforme admitiu P46f, "eu acho que nossa primeira geração sempre foi a mais difícil, porque ela tem que lidar, de um lado, com a cultura do país onde ela vive, do lugar onde ela vive, de outro, com tudo o que vem da tradição". Nesse sentido, ao menos teoricamente, a geração dos netos dos imigrantes provavelmente enfrentará obstáculos menores no que diz respeito a uma identidade desintegrada entre os valores étnico-religiosos do grupo e os da sociedade mais abrangente.

No tocante à castidade, embora supostamente o casamento constitua, na doutrina islâmica, uma precondição às relações sexuais para ambos os sexos (Dahl, 1997), sua observância é muito mais cobrada para as mulheres. N52m explica: Ele [Deus] colocou ela [a virgindade] pra ser preservada. Não consigo entender, tá tudo ficando complicado no mundo, tudo pode, tudo pode.

Lá vai produzir um ser humano. Se a gente tem uma fábrica que vai lançar um carro, fica segredo guardado no cofre, 1.000 quilos com uma porta, agora em ‘porta' de ser humano, todo mundo pode entrar e sair.

Em porta de Volkswagen, ele é trancado e só é dado pra pessoas de confiança. Pra ninguém roubar projeto de carro que vai ser feito amanhã. E veja bem, tudo tá errado, o cavalo, se ele não tem documento, não sabe quem é pai dele, mãe dele, ele não tem mais valor. E o homem, hoje? Não tem mais origem.

Questionado sobre se o mesmo valia para os homens, ele observa que "Deus não colocou nele a virgindade", isto é, a "prova" de que não é mais virgem, após o ato sexual. Contudo, explica por que também se justifica a castidade no homem, sob seu ponto de vista: Será que todas as mulheres têm todas as qualidades boas? Não. As qualidades boas de uma mulher não se encontram todas em uma só. Então ele sai com uma mulher e depois com outra e com outra, cada uma tem uma qualidade. E pra ele ficar com uma, não consegue mais, porque ele conhece dez mulheres e cada uma tem uma qualidade, no relacionamento.

Então ele não consegue ficar com uma só. E começa aquele mal-estar familiar. Agora, quando ele conhece só ela e ela só ele, a relação dura muito mais. Começa a não existir a preferência. Agora quando você experimentou dez, o casamento [...]" (N52m).

Na prática, é provável que muito mais homens do que mulheres transgridam a doutrina islâmica nesse ponto. L60m afirmou ser a virgindade muito importante, "para não comprar gato por lebre". Conhece casos em que a noiva foi rejeitada porque o noivo desconfiava de sua virgindade, conduta com a qual está de acordo: "Se o marido fica quieto, quando acontece a primeira briga do casal, ele joga na cara da mulher que ela não casou virgem". Indagados em separado, seus filhos, na faixa dos 20 anos, logo observam que a perda da castidade antes do casamento é mais complicada para a mulher, pois, no homem, "ninguém fica sabendo". L60m observa também que a castidade entre homens depende da fé. R20m, aparentemente empenhado em seguir a doutrina nesse ponto, apesar de seus fogosos 20 anos, comentou ser a vida terrena uma prisão, ao ser inquirido sobre o tema.

Indagado sobre como a colônia trata a questão de filhos fora do casamento, N52m explica que "aceitam melhor do que se ficar fora. Rejeitam num primeiro momento, mas depois que nasceu, eles vão buscar, em 99% dos casos ele é querido. Eles fazem questão de trazer o filho pra dentro da casa, fazem tudo pra cuidar dele desde pequeno, junto com os outros filhos. Não tem como". Faz, entretanto, uma ressalva reveladora: "Isso tudo quando têm a chance, porque às vezes a menina some". Provavelmente para não envergonhar a família, pois o status familiar e, em particular, o de seu chefe, não raro se relaciona à habilidade de controlar a sexualidade das mulheres da família (Mernissi, 1975: 161; Donnan, 1988:99).