Sociedade democrática e tolerância liberal
I
Este artigo tem por objetivo explicitar o entendimento que a perspectiva
normativa que denomino "liberalismo igualitário" tem da tolerância como um
ideal político1. Quando me refiro à tolerância como "ideal político", estou
pensando-a exclusivamente de duas óticas: como uma virtude de instituições e de
decisões políticas fundamentais, e como uma virtude de pessoas somente quando,
na condição de cidadãs, de representantes eleitos e de juízes, exercem uma
responsabilidade deliberativa que têm por objeto instituições e decisões
políticas fundamentais. Como uma virtude individual, a noção de tolerância pode
incidir sobre uma gama muito mais ampla de atos e condutas das pessoas2. Mas a
noção de tolerância liberal será discutida, neste artigo, somente em um
contexto político.
A idéia central é bastante conhecida, ao menos por aqueles que estão
familiarizados com a teoria política normativa recente. Tendo-se em conta o que
Rawls (seguindo Hume) denominou "circunstâncias subjetivas da justiça"3,
referindo-se ao pluralismo normativo profundo que constitui uma condição
permanente da sociedade contemporânea, um Estado justo não pode impor a seus
cidadãos uma "doutrina abrangente do bem" específica. Por este termo, entenda-
se, no contexto da presente discussão, uma determinada resposta a questões
sobre em que consiste o bem supremo ou a melhor forma de vida para os seres
humanos. "Como devemos viver?" - essa é a pergunta para a qual uma concepção
abrangente do bem oferece uma resposta. As grandes religiões mundiais são as
candidatas mais óbvias (e possivelmente as mais importantes) a visões dessa
natureza, mas de modo algum as únicas. Também há doutrinas seculares, incluindo
variantes clássicas de liberalismo e de republicanismo, que se qualificam como
"abrangentes" nesse sentido. Em relação ao tipo de pluralismo constituído por
doutrinas abrangentes do bem, e que está na origem de conflitos muito mais
intratáveis e fratricidas do que aqueles gerados pela disputa por recursos
materiais escassos, um Estado liberal justo deveria adotar uma posição de
tolerância. Essa posição se opõe a uma ou outra variante de "perfeccionismo",
entendendo-se, sob essa denominação, todas aquelas doutrinas que estão
comprometidas com uma determinada concepção sobre os fins últimos da vida
humana, e seus desdobramentos políticos, e que atribuem à autoridade política a
responsabilidade de guiar os membros da comunidade política por meio da
distribuição de recursos e oportunidades, da educação e mesmo da coerção, na
direção da forma de vida prescrita4.
Certa interpretação da tolerância é um componente central de qualquer variante
de liberalismo político. Formulando a noção no grau mais elevado de abstração
possível, uma comunidade política liberal justa é aquela que propicia a seus
cidadãos as condições para que cada um possa agir com base em suas próprias
convicções sobre aquilo que tem valor último. Para qualquer variante de
liberalismo político, a justiça só pode ser "procedimental". Um Estado liberal
justo deve limitar sua intervenção à garantia de uma estrutura de instituições
políticas, legais - o Estado de Direito - e socioeconômicas sob a qual
indivíduos e grupos têm liberdade para perseguir os fins e os objetivos que
julgarem corretos - sujeitando-se a uma norma semelhante ao "Harm Principle" de
John Stuart Mill, segundo o qual a coerção coletiva da sociedade só pode ser
empregada para restringir a liberdade individual quando isso for necessário
para evitar que danos sejam causados a outros5. De acordo com essa visão
"procedimental" de justiça, não cabe à autoridade política determinar que
objetivos e fins - quer isso diga respeito a ideais morais, religiosos ou
políticos que exijam doses elevadas de auto-renúncia e altruísmo ou ao
interesse próprio individual - as pessoas devem se empenhar em realizar em suas
vidas. O poder político não pode ser exercido com base na suposição de que há
uma doutrina verdadeira, religiosa ou moral, sobre o que constitui a boa vida
para os seres humanos, à qual os indivíduos, coercitivamente, se necessário,
deveriam se conformar. Dispor de soberania para determinar que convicções de
valor moral devem guiar as próprias escolhas é aquilo que, para qualquer
variante de liberalismo político, responde pela idéia de liberdade individual.
Que condições são necessárias para capacitar cada um a agir com base em suas
próprias convicções de valor moral? Uma parte da resposta passa, sem dúvida
nenhuma, por uma noção de liberdade negativa que se limita a prescrever que,
diante de controvérsias morais insolúveis, o melhor a fazer é permitir que cada
pessoa possa, sem sofrer interferências por parte da autoridade política, fazer
suas próprias escolhas de acordo com as convicções de valor moral ou religiosas
que julga serem mais corretas. O valor da liberdade negativa não deve ser
negligenciado, e não somente, como supôs Isaiah Berlin em sua interpretação
clássica dessa noção, por razões de autonomia privada6. Como argumentou Stephen
Holmes, ao examinar aquilo que denominou "regras sobre aquilo a respeito do que
se deve silenciar" ou "dispositivos para decidir não decidir" (gag rules), a
retirada de certas questões profundamente divisivas (controvérsias religiosas,
por exemplo) da discussão pública pode ser uma forma de fomentar a autonomia da
política. Nas palavras de Holmes,
[... ] direitos privados contribuem de forma vital para o governo
democrático ao expulsar da esfera pública disputas insolúveis. Ao
restringir a agenda política a problemas com os quais se pode lidar
por meios de discussão pública, pode-se dizer que certos direitos
individuais são instrumentos do autogoverno. A função desses direitos
[... ] não é meramente a de escudar o privado, mas também a de
aliviar o peso do público. [... ]
Ao manter questões religiosas fora da agenda legislativa, como estou
sugerindo, o princípio do não-envolvimento pode contribuir para gerar
certo tipo de público - um público suscetível a métodos democráticos
de resolução de conflitos. Dessa forma, o auto-silenciamento é uma
forma de autocontrole, não de auto-estrangulamento. Repetindo: ao
concordar em privatizar a religião, uma cidadania dividida pode se
capacitar a solucionar suas outras diferenças de forma racional, por
meio do debate e do compromisso públicos7.
Mas, para que cada cidadão disponha das condições que lhe possibilitem viver
sua vida de acordo com suas próprias convicções de valor moral, não basta que
seja institucionalmente garantida uma esfera de liberdade negativa. Ademais, é
preciso que os arranjos institucionais básicos da sociedade, políticos e
socioeconômicos, propiciem a cada cidadão os meios efetivos de fazê-lo, nisso
se incluindo um quinhão equitativo de oportunidades sociais, renda e riqueza.
Nesse ponto entra em cena outro valor central para a teoria política do
liberalismo igualitário: uma concepção de liberdade que, por não corresponder a
nenhuma das concepções de liberdade positiva que foram identificadas e
criticadas por Berlin, podemos denominar liberdade efetiva. Aos cidadãos,
coletivamente, cabe a responsabilidade de tornar as instituições políticas e
socioeconômicas de sua sociedade um "procedimento justo", que distribua
oportunidades sociais e recursos sociais escassos de forma a permitir que cada
pessoa tenha como viver sua própria vida de acordo com os fins que julga mais
verdadeiros e exercer seus direitos civis e políticos de forma efetiva; aos
cidadãos, individualmente, cabe a responsabilidade de ajustar suas aspirações
(e as exigências de suas convicções morais ou religiosas) àquilo que podem
razoavelmente esperar das instituições de sua sociedade e assumir a
responsabilidade pelas conseqüências de suas próprias escolhas. A introdução
dessa noção de "liberdade efetiva", no presente contexto, só tem o sentido de
enfatizar que, para a teoria política que estamos examinando, a forma de
enfrentar as questões de tolerância não pode ser dissociada da forma de
enfrentar as questões de justiça distributiva8. Só analiticamente faz sentido
fazer essa separação.
O argumento liberal-igualitário que trata de questões públicas controversas,
sob a rubrica da tolerância, e que tem credenciais rawlsianas claras, apóia-se
em uma noção que teóricos políticos como Thomas Nagel e Brian Barry denominam
"imparcialidade de ordem superior" ou "imparcialidade moral de segunda ordem"9.
A idéia central é a de que há uma distinção de importância normativa capital
entre razões que só o são - razões - da ótica de uma concepção abrangente
específica do bem ou de uma visão ética "cheia" e razões que se prestam a
justificar o emprego da coerção coletiva da sociedade. A imparcialidade moral
de segunda ordem do liberalismo igualitário implica uma certa noção de
neutralidade (em relação a visões éticas "cheias") e uma "privatização" de
convicções morais associadas a doutrinas religiosas, morais e filosóficas
abrangentes. Nas seções que se seguem, esse argumento será exposto e submetido
a um escrutínio crítico. Apesar de não ser possível levar em conta todas as
críticas relevantes a essa linha de argumentação, pelo menos uma objeção
frontal, de cunho comunitarista, será discutida na seção final deste artigo.
II
Afirmei antes que a moralidade política do liberalismo igualitário não dissocia
suas concepções de tolerância e de justiça socioeconômica. Vejamos, nesta
seção, como essa mesma indissociabilidade se apresenta no plano da justificação
normativa. O que vou sustentar, a seguir, é que ambas as concepções derivam de
uma única fonte, ou de uma mesma idéia normativa fundamental. A estratégia para
enfrentar tanto questões de igualdade socioeconômica como questões de
tolerância e justiça política tem como ponto de partida uma noção normativa
mais ampla de "sociedade democrática". Por essa noção, estou entendendo a ordem
social e política, cujas instituições políticas e socioeconômicas garantem
àqueles que a ela estão submetidos uma certa forma de igualdade que podemos
denominar "igualdade moral" ou "igualdade humana fundamental". O adjetivo
"moral", aqui, tem o sentido de indicar que se trata de uma igualdade de
condições ou de status, e não exatamente de uma igualdade socioeconômica
estrita. A igualdade moral a que me refiro é assegurada quando os arranjos
institucionais básicos de uma sociedade devotam a seus cidadãos,
independentemente de quanto dinheiro ou riqueza cada um possua, da capacidade
produtiva ou da posição ocupacional que cada um tenha alcançado, e da doutrina
abrangente do bem que pratique ou considere verdadeira, uma forma de tratamento
igual.
A noção de igualdade humana fundamental, ou de igualdade intrínseca, está na
base de diferentes modalidades de argumentação moral que fazem parte da
tradição democrática ocidental. Como Robert Dahl observou,
[... ]
a democracia, assim como a república de Platão, poderia não ter sido
mais do que uma fantasia filosófica não fosse pela influência
persistente e profunda da crença de que os seres humanos são
intrinsecamente iguais em um sentido fundamental - ou pelo menos de
que uma parte substancial dos seres humanos o são. Historicamente, a
idéia da igualdade intrínseca adquiriu muito de sua força, em
particular na Europa e nos países de língua inglesa, da doutrina
comum ao judaísmo e ao cristianismo (também compartilhada pelo Islã)
de que somos todos igualmente filhos de Deus. E foi precisamente
nessa crença que Locke fundamentou sua proposição da igualdade
natural de todas as pessoas em um estado de natureza10
.
Essa noção apresenta uma capacidade discriminadora que está longe de ser
insignificante. Dahl enfatizou o quanto ela foi importante para deslegitimar a
crítica milenar à democracia segundo a qual o exercício do poder político
deveria ser reservado somente àqueles que fossem moral e cognitivamente
competentes para fazê-lo11. No contexto da presente discussão, a noção de valor
intrínseco igual tem um poder discriminador que é suficiente para identificar
como injustiças certas formas gritantes de tratamento desigual - pensemos em um
sistema institucionalizado de discriminação racial ou étnica, em práticas
sociais que envolvem discriminação sistemática contra as mulheres e na
escravidão ou em práticas similares de trabalho compulsório. Mas, por mais
importante que seja considerada o platô (por assim dizer) a partir do qual a
argumentação normativa, em questões de moralidade política, tem de proceder, a
noção de igualdade humana fundamental é demasiado genérica para que dela possa
se derivar, de forma direta, uma concepção específica de "tratamento igual" e
de igualdade distributiva.
Realizar essa derivação, isto é, extrair conseqüências normativas mais precisas
da noção abstrata de igualdade humana fundamental, é um dos propósitos centrais
de uma teoria da justiça como a de Rawls. No que se refere à justificação de
princípios de justiça distributiva, isso se faz por meio do "argumento da
arbitrariedade moral". Em uma sociedade de iguais (que estou denominando
"democrática"), a distribuição de vantagens sociais não pode se fazer de acordo
com fatores "moralmente arbitrários", isto é, de acordo com fatores - a fortuna
social e genética - que se impõem às pessoas como circunstâncias que não lhes
deixam outra opção que não a de se adaptar o melhor que podem à própria
sorte12. A discussão vai se concentrar, nesse caso, nas formas de desigualdade
socioeconômica que deveríamos ver como arbitrárias de um ponto de vista moral,
nos princípios que seriam os "remédios" mais apropriados para essas formas de
desigualdade e nos arranjos institucionais que são ou que poderiam ser adotados
para aboli-las ou para mitigar seus efeitos13.
O argumento da arbitrariedade moral conecta-se a uma justificação
contratualista, ainda que isso não corresponda literalmente ao argumento de
Rawls da "posição original"14, se sustentamos que ninguém poderia razoavelmente
rejeitar, como carta fundamental de uma sociedade democrática, aqueles
princípios de justiça que objetivassem neutralizar tanto quanto possível os
efeitos distributivos de fatores arbitrários de um ponto de vista moral. A
justificação de um princípio que tenha por objeto os conflitos produzidos das
"circunstâncias subjetivas da justiça", da ótica do liberalismo igualitário,
procede de forma similar. Uma sociedade, cujas instituições fundamentais,
políticas e socioeconômicas tratam seus cidadãos como portadores de um mesmo
status social e moral e, por isso, como merecedores de um respeito igual, só
pode ser aquela em que essas instituições tratam de forma eqüitativa as
concepções ou doutrinas abrangentes do bem que os cidadãos aceitem e se
empenhem em praticar, ou melhor, tratam de forma eqüitativa os adeptos de
diferentes doutrinas desse tipo ou de diferentes formas de vida. Mas que termos
eqüitativos de acordo poderiam ser esses?
Podemos tratar a condição de ser adepto das crenças da maioria religiosa, ou de
determinadas minorias religiosas, ou ainda de uma visão política ou moral
militantemente anti-religiosa15 também como um fator "arbitrário do ponto de
vista moral" que não pode, em uma sociedade que reconhece a igualdade humana
fundamental, determinar de que forma a coerção coletiva deverá ser empregada.
Se qualquer dessas doutrinas abrangentes se converter na carta fundamental da
sociedade, isso será visto, pelos adeptos das doutrinas rivais, como uma
afronta às suas convicções que julgam ser mais verdadeiras. O argumento vai na
direção de sustentar que os únicos termos de acordo entre pessoas que diferem
em seus comprometimentos normativos últimos, mas que reconhecem umas nas outras
o mesmo status social e moral e que estão similarmente motivadas a encontrar
esses termos de acordo, são aqueles fornecidos por um princípio de justiça que
confira uma especial importância aos direitos civis (aos direitos liberais
clássicos), às garantias e prerrogativas do Estado de Direito e aos direitos e
liberdades políticos fundamentais. É claro que essa justificação só pode ter
apelo àqueles que aceitam as duas condições estabelecidas: (1) perceber os que
divergem de suas próprias convicções mais profundas ou que diferem de suas
próprias identidades culturais, étnicas ou religiosas como pessoas morais
iguais; e (2) ter a motivação para alcançar um acordo com base em termos que
todos possam aceitar (ou que "ninguém possa razoavelmente rejeitar"). Que essas
condições cruciais nem sempre estejam presentes revela os limites que nenhuma
teoria política normativa tem como transpor, mas não é uma objeção à
justificação da tolerância aqui proposta. O fato de que israelenses e os
palestinos do Hamas hoje prefiram a destruição mútua a qualquer forma de acordo
que assegure uma paz duradoura em nada desqualifica, moral e prudencialmente, a
adoção de arranjos institucionais - quer sob a forma de um Estado binacional,
israelense-palestino (e árabe), quer sob a forma de dois Estados separados -
que garantissem a tolerância liberal.
A forma de realizar institucionalmente esse esquema de direitos e liberdades
básicos pode variar, e de fato varia entre as sociedades que adotam alguma
forma de constituição democrática. O que Rawls supõe que deva receber uma
proteção especial e ficar a salvo das vicissitudes da competição política, na
formulação que deu ao primeiro princípio de sua teoria da justiça a partir de O
liberalismo político, é um "esquema plenamente adequado de liberdades básicas
iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdade para todos"16. A
constitucionalização (dos direitos e liberdades básicos) é certamente
recomendada por esse princípio de justiça, mas não, ou pelo menos não
necessariamente, o controle jurisdicional da constitucionalidade das leis17.
Essa formulação do princípio também não predetermina de que forma se farão os
ajustes entre as eventuais exigências conflitantes de diferentes direitos e
liberdades básicos, como, por exemplo, o direito à liberdade de expressão e o
direito à inviolabilidade da honra e da imagem das pessoas. Nos Estados Unidos,
supõe-se que a liberdade de expressão deva abrir espaço até mesmo para a
expressão de formas de intolerância (o denominado hate speech); a idéia
consiste em que a expressão intolerante se combate por meio de mais expressão,
e não mediante restrições à liberdade de expressão. Já em países como o Brasil,
a expressão que tenha um conteúdo de discriminação racial é tratada (no inciso
XLII do Artigo 5º da Constituição) como crime inafiançável. Ainda que essas
sejam variações institucionais admitidas pelo ideal de tolerância liberal que
ora se examina, há um vasto campo, sobretudo no Brasil, para uma discussão mais
rigorosa dessas questões da ótica da teoria política. Como a coerção coletiva
da sociedade deve ser empregada para regular ou mesmo, nos casos em que isso se
justificar, para restringir a liberdade de expressão? Essa é uma questão
presente no debate público brasileiro, mas que vem sendo tratada com notável
indigência teórica18. Nos limites deste artigo, não é possível ir além daquilo
que será dito, na seção III, sobre a noções de razão pública e sobre o
"princípio liberal de legitimidade".
As credenciais normativas do argumento esboçado nos parágrafos precedentes são
obtidas de uma extensão, com o propósito de abranger um leque bem mais amplo de
direitos e liberdades, da justificação da tolerância religiosa como
constituindo o único ponto possível de acordo entre os praticantes de
diferentes interpretações da verdade religiosa - sem esquecer dos agnósticos e
ateus. Justificar a tolerância, como uma questão de princípio, deve enfocar o
respeito mútuo entre pessoas que diferem em seus comprometimentos normativos
últimos. Ainda que elas não estejam de acordo sobre a verdade desses
comprometimentos mais profundos, podem concordar sobre o que significa estar
comprometido com uma doutrina abrangente e reconhecer a importância de um
comprometimento dessa natureza na própria vida e também na de outros. Se estou
ciente da importância que isso tem em minha própria vida não posso negar a
outros os direitos e as liberdades que lhes permitem viver a própria vida de
acordo com suas próprias crenças sobre o que confere valor último à vida, não
porque se o fizesse incorreria em alguma inconsistência racionaldedutiva, mas
porque violaria uma consistência que podemos denominar "humana". Essa forma de
consistência humana é aquilo que a noção de "razoável" e de "razoabilidade", no
contexto da justificação normativa, esforça-se em captar.
O momento é propício para um esclarecimento importante. Essa justificação da
tolerância liberal não se apóia no ceticismo religioso ou no ceticismo sobre a
verdade de comprometimentos normativos mais profundos de modo geral. Não se
trata somente da questão meta-ética de que, caso se adote uma posição cética
com respeito a julgamentos normativos de modo geral, não há como justificar a
proposição de que a tolerância é moralmente superior à intolerância. Uma
dificuldade mais séria é a de que justificar a tolerância religiosa - tenhamos
em mente esse caso que é paradigmático para a reflexão sobre a tolerância - a
pessoas que têm crenças religiosas fortes apelando-se ao ceticismo religioso
parece uma empreitada condenada ao fracasso já de princípio. Não faz sentido
justificar a adoção de uma política de tolerância religiosa a pessoas que têm
crenças dessa natureza, colocando-se em dúvida a veracidade da sua fé. Já foi o
tempo em que se poderia dar crédito às tolices do jovem Marx, em A questão
judaica, sobre uma visão da "emancipação humana" que significaria, entre outras
coisas, "emancipar" os homens de toda e qualquer crença religiosa. É justamente
por reconhecer que estar comprometido com uma determinada doutrina abrangente é
algo tão importante na vida de muitas pessoas, e envolve as crenças que elas
julgam ser mais profundamente verdadeiras, que o esforço de justificação da
tolerância enfoca aquelas condições que possibilitam a cada pessoa praticar sua
própria doutrina ou credo reconhecendo, ao mesmo tempo, um direito similar que
os outros têm de fazer o mesmo.
III
A justificação da tolerância que ora examinamos, que tem por componente central
a garantia dos direitos liberais clássicos, do Estado de Direito e dos direitos
e liberdades políticos, envolve uma certa forma de neutralidade em relação a
doutrinas abrangentes do bem ou, como sustentam Thomas Nagel e Brian Barry, uma
"imparcialidade moral de segunda ordem"19. Como observa Nagel, a defesa
liberal-igualitária da tolerância e da liberdade individual, quando o que está
em debate são questões públicas controversas que envolvem crenças religiosas ou
que dizem respeito à orientação sexual, ao aborto e à liberdade de expressão,
não se apóia em valores morais de primeira ordem como o ceticismo religioso (ou
em uma moralidade secular), a liberdade ou a permissividade em matéria de
conduta sexual, a permissividade na expressão e assim por diante20. Esse
argumento de segunda ordem ancora-se, como vimos, em um valor, o respeito
mútuo, que os cidadãos de uma sociedade democrática podem compartilhar, ainda
que discordem entre si em matéria de religião, de moralidade sexual e de
expressão - neste último caso, as divergências dizem respeito ao que deve ser
feito em relação à expressão que alguns consideram repulsiva ou que tem um
conteúdo ofensivo em relação a determinados grupos da sociedade (como é o caso
da expressão de crenças de cunho racista, anti-semita, sexista ou
homofóbico)21. É o valor do respeito mútuo que restringe as razões às quais
podemos apelar para justificar àqueles que não compartilham de nossas
convicções (de primeira ordem) por que eles deveriam se submeter às decisões
políticas e à vontade da maioria, quando se trata de decisões que envolvem
questões controversas de tolerância.
Esse argumento moral de segunda ordem implica a suposição de que há uma
distinção, de importância normativa capital, entre razões que justificam o que
deve ser feito que só o são - razões - da ótica de uma determinada doutrina
abrangente do bem e razões que se prestam a justificar o emprego (ou a omissão
de emprego) da coerção coletiva da sociedade. Isso nem precisaria ser dito, mas
estou aqui estou tomando como axiomática a proposição de que qualquer decisão
política, mesmo quando precedida por ampla discussão pública e tomada por meio
do processo democrático, é sempre uma forma de emprego da coerção coletiva da
sociedade. O que a doutrina da tolerância liberal aqui exposta supõe é que as
razões apresentadas para justificar o emprego da coerção coletiva, no caso de
decisões políticas fundamentais e que envolvem um componente importante de
desacordo moral, devem ser acessíveis a todos, e não razões que só fazem
sentido para os adeptos de uma doutrina específica do bem. Em O liberalismo
político, Rawls sustentou que, naqueles casos em que a decisão política tiver
por objeto "elementos constitucionais essenciais" e "questões de justiça
básica", a justificação do emprego da coerção coletiva da sociedade deverá
fazer-se com base em razões que satisfazem as exigências do que denominou
"razão pública":
[... ]
nosso exercício do poder político é próprio e, por isso, justificável
somente quando é exercido de acordo com uma constituição cujos
elementos essenciais se pode razoavelmente esperar que todos os
cidadãos endossem, à luz de princípios e ideais aceitáveis para eles,
enquanto razoáveis e racionais. Esse é o princípio liberal de
legitimidade. E, como o exercício do poder político deve ser
legítimo, o ideal de cidadania impõe o dever moral (e não legal) - o
dever de civilidade - de ser capaz de, no tocante a essas questões
fundamentais, explicar aos outros de que maneira os princípios e as
políticas que se defende e nos quais se vota podem ser sustentados
pelos valores políticos da razão pública22.
"Elementos constitucionais essenciais" abrangem valores políticos centrais para
a tolerância liberal: os direitos civis, os direitos e as prerrogativas
associados à noção de Estado de Direito e os direitos e as liberdades
associados a uma estrutura democrática de autoridade política. "Questões de
justiça básica" são as que dizem respeito às normas e às instituições que
determinam a distribuição de oportunidades, renda e riqueza na sociedade
(questões de justiça distributiva em sentido estrito). Isso corresponde ao que
denominei antes "decisões políticas fundamentais". O ponto a ser ressaltado no
momento é o de que, se questões de elementos constitucionais essenciais e de
justiça básica estão em discussão (pensando-se sempre em opções distintas de
emprego da coerção coletiva da sociedade), argumentar a partir de razões que só
são razões da perspectiva interna de uma doutrina abrangente significa ignorar
o que Rawls está denominando, na passagem acima, "dever de civilidade", isto é,
significa desconsiderar o status social e moral de cidadãos iguais daqueles que
não compartilham das crenças da doutrina em questão. (O que Rawls denomina, na
passagem citada, "dever de civilidade" corresponde àquilo que chamei de
"respeito mútuo".) O caso mais extremo disso seria o de justificar a adoção de
uma religião oficial sob a alegação de que "fora da Igreja não há salvação".
Uma posição de intolerância explícita como essa é hoje obviamente indefensável,
pelo menos nas sociedades que têm um regime político de democracia liberal.
Mas, sem chegar a tais extremos, há gradações dessa posição que têm incidência
sobre uma variedade de questões públicas controversas em muitas democracias. A
crença religiosa de que há um "direito sagrado à vida", que se estende do
momento da fecundação do óvulo à da morte de uma pessoa, é invocada, sobretudo
mas não somente pela Igreja Católica, para justificar de que forma a coerção
coletiva da sociedade deve ser empregada em questões como os direitos
reprodutivos das mulheres, a pesquisa científica com células-tronco e
embrionárias23 e o recurso à eutanásia ou ao suicídio assistido no caso
daqueles pacientes terminais que, acima de um interesse não-qualificado na
preservação da vida humana, prezam o direito a não se sujeitar a um sofrimento
intolerável e de morrer de acordo com suas próprias convicções. A lista pode
ser ampliada para incluir questões como a instituição do ensino religioso nas
escolas públicas (ainda que a freqüência às aulas seja optativa)24, a posição
segundo a qual a chamada "ciência criacionista" deveria ser ensinada nas aulas
de ciências em pé de igualdade com a teoria da evolução e a rejeição à
instituição da união civil de homossexuais com base na crença de que o
homossexualismo é "pecado" ou é uma prática sexual "contra a natureza".
A interpretação da tolerância liberal que aqui proponho tem credencias
rawlsianas evidentes. Mas há um ponto de divergência. Isso não diz respeito à
justificação contratualista do primeiro princípio de justiça da teoria de
Rawls, que é mais diretamente relevante à questão da tolerância. Na seção II,
mostrei como, na justificação de uma concepção rawlsiana de justiça, o
"argumento da arbitrariedade moral" se conecta a uma versão de contratualismo
que tem por pedra de toque um padrão de "não-rejeição razoável". A noção de
razão pública parece-me ser, essencialmente, uma reapresentação desse padrão
contratualista de justificação moral, como se pode ver pela formulação que
Rawls dá ao "princípio liberal de legitimidade". O que se poderia dizer é que
os cidadãos (e seus representantes) de uma sociedade que é tolerante em relação
à diversidade de doutrinas abrangentes professadas por seus membros devem ser
capazes, se eles querem se tratar mutuamente como pessoas morais iguais, de
justificar as decisões políticas fundamentais, uns perante os outros, com base
nos valores de uma concepção política de justiça. Até aqui, o problema, como já
foi dito, é de justificação. Mas uma doutrina contratualista tem sempre duas
partes distintas. Uma delas, que aqui estou chamando de "problema da
justificação", é o de especificar os termos de contrato que seriam mutuamente
aceitáveis - ou que "ninguém poderia razoavelmente rejeitar" como termos de
acordo - às partes envolvidas. A segunda é o da adesão continuada aos termos do
contrato. Supondo-se que seja possível especificar esses termos, e colocá-los
em prática por meio de arranjos institucionais apropriados, será que as partes
envolvidas podem ser motivadas a ter "um desejo forte e em geral efetivo" de
agir em conformidade com os termos do contrato? Vamos supor que os valores
políticos abrangidos pelo primeiro princípio de justiça da teoria de Rawls de
fato especifiquem, no que se refere a problemas de tolerância, termos
eqüitativos de acordo entre pessoas que professam distintas doutrinas
abrangentes do bem. Será que os cidadãos de uma sociedade democrática podem ser
motivados a dar o peso apropriado, quando isso se fizer necessário, a uma
concepção política de justiça dessa natureza?
Rawls refere-se a essa segunda parte da história contratualista como "o
problema da estabilidade". Trata-se da estabilidade de uma sociedade justa - ou
do que aqui estou denominando "sociedade democrática". A estabilidade de uma
sociedade justa não pode depender fundamentalmente da coerção, nem de um modus
vivendi prudencial entre os partidários de concepções distintas e conflitantes
do bem25. Algumas pessoas podem simplesmente ter de ser coagidas a fazer o que
a justiça requer. Mas instituições justas não podem ser mantidas se essas
pessoas representarem mais do que uma pequena minoria da sociedade. É por essa
razão que Rawls sustenta que um dos "fatos gerais" a serem levados em conta na
formulação de uma teoria da justiça é o de que "um regime democrático duradouro
e seguro, não seja dividido em confissões religiosas em litígio ou em classes
sociais hostis, deve ser apoiado, voluntária e livremente, ao menos por uma
maioria substancial de seus cidadãos politicamente ativos"26. Em O liberalismo
político, e essa constitui a principal inovação teórica do livro em relação a
Uma teoria da justiça, Rawls sustenta que essa estabilidade "pelas razões
certas" - por razões morais, e não por razões que dependem da existência de
certo equilíbrio de forças na sociedade - só pode ser alcançada se aquilo que
acima denominei "termos equitativos de acordo" puder se constituir no objeto de
um "consenso sobreposto" das principais "doutrinas abrangentes e razoáveis" que
subsistam e encontrem adeptos em uma sociedade democrática27. A justificação
contratualista dos termos do contrato, da concepção política de justiça,
permanece inalterada. Mas a novidade que Rawls introduz em O liberalismo
político é o argumento de que essa concepção política só poderá assegurar a
estabilidade, no sentido que aqui é relevante, se os adeptos de diferentes
"doutrinas abrangentes razoáveis" puderem afirmá-la da ótica dessas estruturas
normativas mais amplas que professam. Por exemplo, os cidadãos que professam
uma doutrina religiosa que aceita uma noção de fé livremente professada
encontrariam razões para afirmar a concepção política que derivam da sua
própria doutrina abrangente. A noção de tolerância, nesse caso, não é puramente
política, e sim se expressa de dentro de uma doutrina religiosa. Quando isso é
possível, Rawls supõe que uma doutrina abrangente seja "razoável" e que esse é
o caso do Catolicismo Romano, desde o Concílio Vaticano II, e de certas formas
de Protestantismo, Judaísmo e Islamismo28. Neste último caso, Rawls empenha-se
em mostrar, em uma longa nota de rodapé no ensaio "The idea of public reason
revisited", que há uma interpretação da Sharia que a torna compatível com o
apoio a uma democracia constitucional29.
Mas o problema da estabilidade que realmente importa é o de conquistar o
consentimento e o apoio voluntário de pessoas razoáveis - ao menos de "uma
maioria substancial de seus [de uma sociedade democrática] cidadãos
politicamente ativos", como diz Rawls em uma passagem citada acima - aos mesmos
princípios de justiça. Por que um consenso sobreposto de doutrinas abrangentes
seria necessário? Afinal, doutrinas, em si mesmas, não têm como dar apoio a
nada, muito menos aos arranjos institucionais de uma democracia constitucional.
Para os praticantes do Islamismo, o fato de haver uma interpretação da Sharia
que faz dela uma "doutrina abrangente razoável", nos termos de Rawls, lhe
confere alguma vantagem especial em confronto com interpretações
fundamentalistas? Consideremos um caso nítido de intolerância. O que poderia
ser dito, por exemplo, a alguém que acredita na doutrina segundo a qual extra
ecclesia nullam sallus ("fora da Igreja não há salvação") e que disso deduz que
é legítimo colocar o poder político a serviço de obter obediência aos comandos
da Igreja? Deveríamos lhe dizer que essa doutrina abrangente é "desarrazoada" e
que aquilo que essa pessoa deveria se dispor a aceitar é uma correção de sua
doutrina religiosa de modo a acomodar uma noção de fé livremente professada30 e
de modo, portanto, a torná-la compatível com a liberdade igual de consciência?
A resposta a essa pergunta é "não". Não é preciso negar a verdade da visão de
que "fora da Igreja não há salvação". O que é preciso negar é a conclusão
opressiva que dela pode ser derivada, o que se faz repudiando-se a suposição
(do crente) de que ninguém possa razoavelmente rejeitar a verdade de tal
doutrina31. Dado o "fato do pluralismo", entendido como uma suposição de
diversidade irredutível de doutrinas abrangentes que florescem e encontram
adeptos sob condições em que as liberdade de pensamento e de consciência são
garantidas, uma pessoa pode entender que sua própria visão (abrangente) é
razoável e, ao mesmo tempo, reconhecer que outros podem razoavelmente rejeitá-
la. O reconhecimento disso corresponde à aceitação daquilo que Rawls denomina
"limites do juízo" (ou "limites da capacidade de julgamento"32) e que constitui
um dos componentes centrais da noção de razoabilidade (aplicada a pessoas na
condição de cidadãs). O que se está dizendo, nesse caso, é que pessoas
razoáveis aceitam as implicações do pluralismo de valores e dos "limites do
juízo" e, portanto, aceitam, ao exercerem a responsabilidade deliberativa que a
tomada de decisões coletivas por meio do processo democrático coloca sobre seus
ombros, que a doutrina abrangente que professam não pode ter um lugar
privilegiado na justificação das decisões políticas que dizem respeito a
"elementos constitucionais essenciais" e "questões de justiça básica".
O que importa para a estabilidade de um esquema institucional que garanta a
tolerância, na vertente que aqui estamos examinando, não é em que medida
"justiça como eqüidade", ou uma concepção política de justiça similar, pode se
constituir em um módulo de certo rol de "doutrinas abrangentes razoáveis"33. O
que realmente importa é em que medida os cidadãos de uma sociedade democrática
aceitariam a distinção entre razões que só são razões da perspectiva interna
das doutrinas abrangentes que professam e razões que, nas condições do
pluralismo moral e dos limites da capacidade de juízo, oferecem uma
justificação para o emprego da coerção coletiva da sociedade quando elementos
constitucionais essenciais e questões de justiça básica se apresentam à
discussão e a deliberação políticas. Como vimos, o princípio liberal de
legitimidade e o dever de civilidade impõem a exigência de que as razões desse
segundo tipo só podem ser aquelas que passam pelo crivo de uma noção de "razão
pública". Esse raciocínio vale quando a doutrina de primeira ordem professada
se qualifique como "razoável", na interpretação que Rawls dá a isso, ou não. O
que há de problemático na forma de neutralidade ou de imparcialidade moral de
segunda ordem que está envolvida nessa interpretação da tolerância liberal não
está em sua dependência do apoio que poderia receber de doutrinas abrangentes
razoáveis. A dificuldade central está na suposição de que os cidadãos de uma
sociedade tolerante nos termos aqui discutidos - ao menos uma "substancial
maioria dos cidadãos politicamente ativos" - teriam de perceber seus
comprometimentos normativos últimos com certo espírito que só poderíamos
rotular de "liberal". Mesmo que esses comprometimentos normativos sejam aquilo
que vêem como mais profundamente verdadeiro, eles aceitariam a injunção
(imposta pelo dever de civilidade) de que não se prestam a justificar, no caso
de decisões políticas fundamentais, o emprego da coerção coletiva da sociedade,
isto é, não se prestam a justificar restrições aos direitos e à liberdade
individual de outros.
Para exemplificar o que está sendo sustentado, posso achar, como uma questão de
convicção religiosa, que o homossexualismo é uma forma pecaminosa de conduta
sexual e, ao mesmo tempo, aceitar que essa minha convicção não deve determinar
de que modo a coerção coletiva deve ser empregada, por exemplo para negar aos
homossexuais os mesmos direitos que já são assegurados aos heterossexuais; ou
então, posso acreditar, em virtude de uma convicção moral ou religiosa, que o
aborto é sempre errado e, ao mesmo tempo, aceitar que essa minha convicção não
pode servir de justificativa para a forma como a coerção coletiva deve ser
empregada para lidar com o problema das mulheres que recorrem ao aborto para
interromper uma gravidez indesejada. No que se refere a esta segunda questão
controversa, não há ainda como ignorar a consideração de natureza
conseqüencialista de que, muito pior do que tratar essa minha convicção
religiosa como uma razão privada para agir, o que é uma implicação da
descriminação do aborto em estágios iniciais da gestação, é supor que essa
minha convicção possa ter alguma relação com as cerca de 70 mil mortes que
ocorrem anualmente em decorrência de complicações que resultam de abortos
ilegais realizados em condições precárias. De forma bastante mais controversa
para os que têm simpatia pela teoria política normativa aqui defendida, mesmo
considerando odiosa a expressão dos pontos de vista daqueles historiadores
revisionistas (e anti-semitas), como Paul Rossinieri, que negam que tenha
havido o Holocausto, posso aceitar, em virtude de meu compromisso com a
tolerância, que a coerção coletiva da sociedade não deva ser empregada para
suprimir tal forma de expressão. Como lidar com o "discurso de ódio" e com a
expressão intolerante é mais uma questão controversa que poderia ser adicionada
às que foram mencionadas antes (na nota 18). É verdade que a expressão de cunho
racista é considerada crime no Brasil. Em 17 de setembro de 2003, o Supremo
Tribunal Federal corroborou a condenação, em instância inferior, de um sujeito
de nome Sigfried Ellwanger, proprietário de uma pequena editora no Rio Grande
do Sul que publicava livros com conteúdo anti-semita. O anti-semitismo
(expresso em livros como Os protocolos dos sábios do Sião) foi tratado, pelo
STF, como uma forma de racismo. Mas como uma questão de teoria política
normativa, dificilmente se poderia considerar que a discussão - sobre como
lidar com o discurso intolerante - se encerra por aqui.34
IV
Será que pessoas que têm convicções morais fortes (derivadas de visões éticas
"cheias") podem endossar a tolerância liberal e o respeito mútuo como valores
políticos que se justificam por uma imparcialidade moral de segunda ordem?
Formulemos a mesma questão como uma objeção à linha de argumentação que estou
desenvolvendo. Será esse projeto teórico que fundamenta a justificação
normativa em uma imparcialidade moral de segunda ordem, e a norma de
neutralidade perante doutrinas abrangentes do bem que é um componente central
de tal projeto, uma fraude? Essa é uma suspeita que perenemente ronda os
esforços teóricos de justificar a tolerância liberal de forma a não fazer dessa
justificação somente mais uma dentre as partes contentoras no conflito entre
concepções rivais do bem. Será que o liberalismo político pode mesmo ser
concebido e defendido de uma forma que não o aliste simplesmente como mais um
combatente no conflito, que em certas circunstâncias pode ser fratricida, entre
os adeptos de diferentes doutrinas abrangentes do bem? Consideremos o que diz
sobre isso um teórico comunitarista antiliberal como Alaisdair MacIntyre. Em
uma crítica que abarca a tradição liberal em seu conjunto, e não somente a
vertente de liberalismo igualitário que ora discutimos, MacIntyre afirma que
O liberalismo [... ] oferece uma concepção específica de ordem justa
que está intimamente relacionada com uma concepção de racionalidade
prática exigida pelas transações públicas e conduzidas dentro dos
limites estabelecidos por uma comunidade política liberal. Os
princípios que informam tal racionalidade prática e a teoria e a
prática da justiça em uma comunidade política como essa não são
neutros em relação a teorias rivais e conflitantes do bem humano.
Onde estão em vigor, esses princípios impõem uma concepção específica
da boa vida, de racionalidade prática e de justiça tanto àqueles que
estão dispostos como àqueles que não estão dispostos a aceitar os
termos e os procedimentos liberais de debate. O bem supremo do
liberalismo não é mais nem menos do que a sustentação continuada da
ordem social e política liberal.
Desse modo, o liberalismo, apesar de inicialmente rejeitar as
exigências de qualquer teoria do bem supremo, acaba, por fim, por
expressar exatamente uma teoria desse tipo. Além disso, o liberalismo
não tem como articular argumentos persuasivos a favor de sua
concepção do bem humano a não ser recorrendo a premissas que, em seu
conjunto, já pressupõem aquela teoria. Os pontos de partida da
teorização liberal nunca são neutros entre concepções do bem humano;
eles sempre são pontos de partida liberais35.
Que resposta se pode dar a essa objeção de MacIntyre? Será a interpretação da
neutralidade liberal aqui proposta um ideal político impossível? A única
resposta possível à essa objeção é a seguinte: o que é impossível é uma
neutralidade perfeita ou absoluta. É hora de fazer menção a uma distinção
importante nesse contexto. A forma de neutralidade que importa ao princípio
liberal de legitimidade é uma neutralidade de justificação e não uma
neutralidade de resultados36. Se uma noção de neutralidade de resultados é
adotada, só seriam justificadas as políticas de um Estado liberal das quais se
pudesse afirmar que não privilegiam nenhuma doutrina específica do bem. Essa
interpretação da neutralidade liberal encontra-se claramente expressa em um
ensaio dos anos de 1970 de Ronald Dworkin, intitulado "Liberalism"37. Para
fazer justiça às posições de Dworkin nesse debate, é preciso mencionar que ele
não só abandonou esta posição de neutralidade estrita, como parece ter
abandonado também o próprio projeto teórico de justificar o liberalismo
(igualitário) sem recorrer a uma concepção específica do bem. Em textos mais
recentes, ele sustenta que a defesa do liberalismo tem de se apoiar em uma
concepção do bem que ele denomina model of challenge38. Não vou discutir aqui,
mas tenho dúvidas de que essa "concepção do bem como desafio", que Dworkin
agora propõe, realmente difira, em aspectos essenciais, da imparcialidade moral
de segunda ordem que estou considerando central à justificação da tolerância
liberal.
Detenhamo-nos, no momento, na posição de neutralidade estrita que Dworkin
sustentou em seu ensaio dos anos de 1970. Nessa linha, não seria possível
justificar nem mesmo uma política de tolerância religiosa. Ademais, quaisquer
restrições à liberdade negativa (entendendo-se essa noção da mesma forma que
Bentham a concebeu, a saber, no sentido de uma "liberdade-como-licença")
decorrentes de decisões políticas que se justificam em nome de uma concepção
específica da boa vida deveriam, sempre, ser consideradas moralmente
ilegítimas, pois os adeptos dessa concepção receberiam um tratamento
privilegiado em relação àqueles têm convicções distintas. Um Estado liberal
justo só poderia ser neutro nesse sentido se excluísse do alcance das decisões
políticas boa parte das questões controversas que dão sentido à existência de
procedimentos democráticos de tomada de decisões coletivas. Antes de passar à
noção de neutralidade de justificação, permitam-me fazer duas considerações
conexas sobre esse ponto39.
Em primeiro lugar, decisões políticas de qualquer tipo, e não somente as que
definem a configuração institucional básica da sociedade, inevitavelmente
impõem restrições à conduta e à discrição individual, entendendo-se "discrição
individual" por referência a uma noção não-discriminadora de liberdade
negativa. Fiz referência a uma noção benthamita de liberdade negativa, segundo
a qual toda e qualquer lei, isto é, decisão coletiva, implica uma restrição à
liberdade individual de alguns. Essa noção é "não-discriminadora" no sentido de
que trata da mesma forma (como restrições à liberdade individual) tanto uma lei
que, digamos, restringe minha discrição para fazer o que bem entendo dentro do
meu carro (ao me obrigar a usar o cinto de segurança) como uma lei que
restrinja minha liberdade de expressão. Uma noção moralmente significativa de
liberdade negativa só pode estar referida à não-interferência em certos
interesses individuais que se revestem de um status moral especial e que,
justamente por isso, identificamos como direitos e liberdades fundamentais. Uma
noção de liberdade negativa certamente tem um lugar importante em uma noção de
tolerância liberal, mas não é nada óbvio o que devemos entender por "liberdade
negativa". Não se trata, evidentemente, de uma questão de esclarecimento
conceitual, e sim de argumentação normativa.
Vamos supor que, por uma decisão majoritária, aprove-se a subvenção, pelo
Estado, de determinadas formas de excelência artística (por exemplo, uma
orquestra sinfônica de padrão internacional) ou científica (por exemplo, uma
agência de fomento à pesquisa científica de ponta). Vamos também supor que, se
eu tivesse de decidir por mim mesmo, e sem sofrer nenhuma interferência
política, escolheria contribuir - supondo-se que eu estive disposto a
contribuir para alguma atividade que julgo ser valiosa - para a proliferação de
escolas de futebol. Nesse caso pode-se dizer que a decisão coletiva, na medida
em que me obriga a fazer algo que voluntariamente eu não faria (contribuir para
atividades orientadas por um ideal de excelência artística ou científica), não
é neutra em relação a meus valores pessoais e restringe minha "autonomia" (no
sentido moralmente raso da liberdade-como licença). Mas, de acordo com a
interpretação que estou propondo da norma de neutralidade, nada tenho a objetar
a isso desde que a decisão política que limita minha discrição individual tenha
sido tomada por procedimentos decisórios que, esses sim, ninguém poderia
razoavelmente rejeitar. Em decisões como essa, não posso apelar diretamente ao
padrão de não-rejeição razoável e à norma de neutralidade liberal - como
poderia no caso de uma decisão coletiva que, mesmo que tivesse sido tomada por
meio do processo democrático, impusesse restrições arbitrárias à minha
liberdade de consciência ou à minha liberdade de expressão. O mero fato de que
decisões políticas impõem custos aos interesses ou às convicções morais ou
religiosas de alguns (ou mesmo de muitos) cidadãos, tal como eles as entendem,
não é uma razão suficiente para considerar que há uma violação à norma de
neutralidade.
Em segundo lugar, o padrão de justificação contratualista e a noção de razão
pública do liberalismo igualitário têm por objeto uma classe restrita de
questões públicas controversas. O fato de que as questões pertinentes à
"estrutura básica da sociedade" devam ser debatidas, no fórum público, com base
em uma noção estrita de razão pública - isto é, com base em razões e valores
políticos que todos poderiam, em princípio, aceitar - não significa que tudo o
mais seja retirado do domínio do político. Há um sem-número de questões
políticas importantes, como as que dizem respeito à proteção ao meio ambiente,
ao patrimônio histórico, à subvenção pública às artes e à cultura e à forma de
tratar os animais, com respeito às quais os argumentos que se farão
representar, na discussão pública, necessariamente se fundamentarão, senão em
doutrinas abrangentes do bem (como doutrinas religiosas), em concepções sobre o
que é valioso na vida humana. Certamente necessitaremos aperfeiçoar o processo
democrático para que nos tornemos capazes de decidir questões como essas
pesando os méritos de razões que só podem ser articuladas a partir de
concepções controversas do bem humano. Para exemplificar, queremos ouvir as
razões - e, quando for o momento, deliberar (tenho sempre em mente os cidadãos
e seus representantes) de modo informado as questões que se apresentarem - dos
que defendem o desenvolvimento econômico acima de tudo, como o único meio que
pode assegurar a todos um estilo de vida baseado no consumo e no conforto
material e as razões daqueles que defendem um estilo de vida mais austero e que
seja compatível com a sustentabilidade ecológica. Questões como essa, que,
aliás, têm se apresentado com freqüência na discussão pública no Brasil40,
apresentam um importante componente de controvérsia moral, mas não envolvem
questões de justiça básica ou de tolerância. Da ótica da aqui adotada, não há
nenhum espaço normativo neutro para discuti-las, a não ser aquele que é
propiciado por procedimentos democráticos de deliberação.
A neutralidade de resultados é um ideal político inalcançável e, caso se
tentasse praticá-lo, entraria em choque com o valor de uma política democrática
vigorosa e competitiva. Mas a norma de neutralidade endossada pela
imparcialidade moral de segunda ordem não se aplica indiscriminadamente à
avaliação dos resultados políticos, mas somente à justificação dos fundamentos
constitucionais e de decisões políticas fundamentais. Espera-se que as
divergências com respeito aos elementos constitucionais essenciais e às
questões de justiça básica possam ser debatidas, no fórum público, com base em
valores políticos que pessoas razoáveis, independentemente da concepção do bem
que cada uma julgue ser verdadeira, reconheceriam como o fundamento de
pretensões morais. Os direitos civis e políticos fundamentais são candidatos
fortes a valores neutros nesse sentido. Não são neutros se por isso se entender
que todas as pessoas, de todas as culturas e tradições morais, e quaisquer que
sejam suas convicções morais e religiosas, podem entendê-los dessa forma. Mas
são valores neutros no único sentido que importa ao princípio liberal de
legitimidade. Se divergimos sobre qual é a religião verdadeira, sobre os ideais
morais e políticos ou sobre as identidades coletivas que julgamos de
importância suprema praticar e preservar, esses direitos e liberdades
constituem a única base possível para um acordo razoável sobre os princípios de
justiça que devem reger nossa vida comum.
As críticas à concepção de tolerância do liberalismo igualitário muitas vezes
confundem essas duas formas distintas de neutralidade, ou então, como é o caso
da crítica de MacIntyre, sequer a levam em conta. Não constitui uma objeção à
tolerância liberal afirmar que as instituições e as políticas adotadas até
mesmo por um Estado liberal justo não poderiam ser neutras. Isso não significa
que a liberdade de consciência se qualifica como um valor político neutro
porque os efeitos de uma política de tolerância religiosa são neutros entre as
diferentes concepções da verdade religiosa. Para aqueles que acreditam que sua
visão religiosa só pode ser adequadamente praticada se os mecanismos de coerção
coletiva estiverem sob seu controle, os resultados de uma política de
tolerância não são neutros. Vejamos como Dworkin responde à mesma questão com a
qual iniciei esta seção:
Será que pessoas que têm convicções éticas fortes podem ser liberais
éticos? Há quem pense que os homossexuais levam vidas muito ruins.
Outros pensam que os homens de negócio são desprezíveis, que os ateus
desperdiçam suas vidas, que os Estados Unidos se tornaram um país de
patéticas pessoas sedentárias que não saem da frente da televisão,
que os benefícios de bemestar social corroem a alma das pessoas, que
as pessoas precisam voltar para a natureza, que é imperativo
preservar identidades étnicas ou religiosas, que o patriotismo é a
mais fundamental das virtudes, e assim por diante. Algumas pessoas
defendem convicções como essas apaixonadamente; são pessoas que as
praticam e as pregam, e que entram em desespero se seus filhos as
rejeitam. Por que pessoas que têm convicções tão fortes não tentariam
persuadir outros de que aquilo que defendem corresponde ao bem?
Isso é o que elas devem fazer. O problema não está em essas pessoas
fazerem campanha pelo bem tal como o entendem, mas em como fazê-lo. A
tolerância liberal só lhes nega uma arma: elas não podem se valer da
lei, mesmo quando são a maioria, para proibir quem quer que seja de
levar a vida que deseja, ou para punir alguém por fazer isso, somente
porque as convicções éticas dessa pessoa são, segundo pensam,
profundamente equivocadas41.
Esta passagem de Dworkin resume uma parte da argumentação que foi desenvolvida
ao longo deste ensaio. Muitas pessoas têm convicções éticas fortes, e as teriam
ainda que as instituições básicas de nossa sociedade fossem efetivamente
reguladas por princípios justificáveis de justiça - mesmo que tivéssemos
chegado mais perto da realização da idéia reguladora que estou denominando
"sociedade democrática". E elas querem e têm o direito de difundir a verdade
tal como a entendem. A tolerância liberal só lhes nega o direito, como diz
Dworkin, de se valer de uma "arma": a de colocar a coerção coletiva a serviço
dessas convicções éticas fortes, ou a serviço da criação ou da preservação de
identidades coletivas que alguns grupos na sociedade - em geral, os ativistas
dos movimentos gays e do movimento negro, e, sobretudo no caso das democracias
de alguns países ocidentais desenvolvidos, os líderes de comunidades de
imigrantes que querem preservar uma identidade cultural de caráter fortemente
não-liberal - julgam que deveriam ter seu valor moral e cultural reconhecido42.
Em confronto com aqueles que insistem em que a coerção coletiva seja colocada a
serviço de suas doutrinas do bem, concepções éticas fortes e identidades
coletivas, a tolerância liberal não pode e não deve ser defendida de forma
neutra. Ela constitui uma concepção substantiva de justiça, ou um componente
central de uma concepção substantiva de justiça, que, como toda posição moral
substantiva, é de natureza controversa. Ao contrário do que diz a descrição
caricatural do liberal como alguém que é incapaz de assumir sua própria posição
em controvérsias que têm um componente de desacordo moral, o ideal de
tolerância associado à garantia de direitos civis e políticos fundamentais (e
correspondentes instituições) tem de ser defendido ativamente contra as
implicações políticas de concepções não-liberais ou antiliberais do bem. A
tolerância liberal é uma moralidade política a ser defendida contra aqueles que
querem restringir a liberdade de outros com base em suas próprias convicções de
valor moral. Uma neutralidade absoluta é, então, tanto impossível como
indesejável. Mas, como lembra Stephen Holmes em um ensaio de alguns anos atrás,
os críticos antiliberais da noção de neutralidade liberal, como MacIntyre,
estabelecem uma equivalência moral entre dois tipos muito distintos de
"intolerância": aquela que há em eu impor minhas convicções de valor moral a
outros me valendo para isso da coerção coletiva e aquela que resultaria de um
Estado democrático se valer da coerção coletiva para me impedir de impor minha
concepção do bem a outros por meio da força43. Um Estado liberal justo tem uma
doutrina para adotar oficialmente - a da tolerância liberal -, e que tem de
fazer cumprir, de forma coercitiva se necessário, para impedir os intolerantes
de impor suas convicções a outros, sem que isso constitua uma forma de
intolerância ou uma violação à norma de neutralidade de justificação44.
* Publicou, nesta revista, "Democracia deliberativa ou igualdade de
oportunidades políticas?", nº 66, jul. 2003.
[1] Ver Vita, Álvaro de. O liberalismo igualitário. Sociedade democrática e
justiça internacional. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
[2] Esse é o caso, por exemplo, de quando refreio meu impulso em interferir na
conduta do meu vizinho, que adora ouvir (em horários e volumes legalmente
permitidos) axé music, pela qual tenho horror, porque acredito, como uma
questão de princípio, que não tenho o direito de interferir. Uma boa análise
conceitual da tolerância como uma virtude individual pode ser encontrada em
Cohen, Andrew Jason. "What toleration is". Ethics, vol. 115, nº 1, 2004, pp.
69-95.
[3] Rawls, John. Uma teoria da justiça. Trad. Jussara Simões, apresentação da
edição brasileira por Álvaro de Vita. São Paulo: Martins Fontes, 2008, seção
22, pp. 154-56.
[4] Sobre a noção de "perfeccionismo", ver Rawls, op. cit., seção 50.
[5] Mill, John Stuart. "On liberty". In: Cohen, M. (org.). The philosophy of
John Stuart Mill: ethical, political and religious. Nova York: Random House,
1961.
[6] Berlin, Isaiah. Ensaios sobre a humanidade: uma antologia de ensaios. Trad.
Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, pp. 226-72.
[7] Holmes, Stephen. "Gag rules". In: Elster, J. e Slagstad, R.
Constitutionalism and democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990,
p. 24. Na seção IV deste artigo, sustento, de forma
complementar a esse argumento de Holmes, que uma interpretação que não seja
moralmente irrelevante da idéia de liberdade negativa revela muito menos
conflito com o autogoverno democrático do que muitas vezes se supõe. Nem a
liberdade negativa nem a tolerância liberal se resumem simplesmente a uma noção
genérica de "mão-interferência" e "autonomia privada".
[8] É claro que essa interpretação específica da justiça procedimental e essa
noção de "liberdade efetiva" são componentes do liberalismo igualitário, não do
liberalismo político em geral.
[9] Barry, Brian. Justice as impartiality. Oxford: Clarendon Press, 199, caps.
5-7; Nagel, Thomas. "Moral conflict and political
legitimacy". Philosophy and Public Affairs, vol. 16, 1987, pp. 215-40; Idem. Equality and partiality. Oxford: Oxford University Press, 1991,
cap. 14; Idem. "Rawls and liberalism". In: Freeman, Samuel
(org.). The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003, pp. 62-85.
[10] Dahl, Robert. Democracy and its critics. New Haven: Yale University Press,
1989, pp. 85-86.
[11] Ibidem, cap. 6.
[12] Rawls, op. cit., cap. 2.
[13] Vita, op. cit., cap. 1.
[14] Rawls, op. cit., cap. 3.
[15] Um exemplo disso é a British Humanist Association (e sua contraparte
norte-americana, a American Humanist Association), que tem por um de seus
patrocinadores mais célebres o biólogo Richard Dawkins. Há um relato de
campanhas atéias (ver <www.whybelieveinagod.org>) na Europa e nos Estados
Unidos em Grau, Abel. "Los ateos se hacen fuertes". El País, 24/11/2008, pp.
26-27. O modelo republicano francês de cidadania, que é fortemente hostil a
qualquer forma de expressão de identidades étnicas ou religiosas no espaço
público, pode ser outro exemplo de "visão laica abrangente".
[16] Rawls. Justiça como eqüidade: uma reformulação. São Paulo: Martins Fontes,
2003, p. 60.
[17] Uma boa discussão sobre essa temática na literatura brasileira de teoria
política pode ser encontrada em Mendes, Conrado Hübner. Controle de
constitucionalidade e democracia. São Paulo: Campus-Elsevier, 2007.
[18] Basta pensar em duas questões públicas de alta relevância no Brasil: o
debate sobre a necessidade de fazer alterações, de simplesmente abolir ou de
substituir por uma nova lei a Lei de Imprensa de 1967, um dos "entulhos
autoritários" ainda remanescentes; e o debate sobre a forma apropriada de
regular a liberdade de expressão, nos meios de comunicação de massa e na
internet, em campanhas políticas.
[19] Ver nota 9, acima, para as referências bibliográficas relevantes.
[20] Nagel, "Rawls and liberalism", op. cit., pp. 72-8, e demais textos citados
na nota 6.
[21] Como observa George Fletcher, religião, sexo e expressão suscitam as
questões mais delicadas de tolerância ("The instability of tolerance". In:
Heyed, David [org.]. Toleration: an elusive virtue. Princeton: Princeton
University Press, 1996. pp. 158-172).
[22] Rawls. O liberalismo político. São Paulo: Ática, 2000, p. 266.
[23] Em votação apertada (de 6 votos contra 5), o Supremo Tribunal Federal do
Brasil decidiu, em 29 de maio de 2008, que a Constituição brasileira não
estende ao embrião humano mantido em laboratório a garantia da inviolabilidade
do direito à vida. A decisão foi suscitada por uma Ação Direta de
Inconstitucionalidade movida pelo ex-Procurador Geral da República, Cláudio
Fonteles, contra o Artigo 5º da Lei de Biossegurança, de 24 de março de 2006,
que (sob certas condições) autoriza a utilização de células-tronco e
embrionárias obtidas de embriões humanos produzidos por fertilização in vitro e
não utilizados. Tanto Cláudio Fonteles como o Ministro Carlos Alberto Menezes
Direito, que foi quem deu o tom da posição minoritária, são católicos
fervorosos.
[24] Em visita ao Vaticano, em 13 de novembro de 2008, o presidente Luís Inácio
Lula da Silva assinou um acordo (ou uma "concordata") com a Igreja Católica
que, entre outros pontos (tais como o compromisso, de status legal duvidoso, de
que, no Brasil, o vínculo entre sacerdotes e a Igreja não gera vínculos
empregatícios), assegura a instituição do ensino religioso nas escolas
públicas.
[25] Isso não implica negar que um modus vivendi prudencial, no qual a
estabilidade dos arranjos institucionais se assenta em uma détente que se impõe
pela possibilidade real de aniquilamento mútuo, seja preferível a conflitos
fratricidas entre os membros de diferentes confissões religiosas ou de
diferentes grupos étnicos ou nacionais. Em muitas circunstâncias, pode não
haver nenhuma outra alternativa política que seja melhor. Mas não é desse tipo
de estabilidade que estamos tratando no momento.
[26] Rawls, O liberalismo político, op. cit., p. 81. A tradução foi
ligeiramente alterada.
[27] Ibidem, Conferência IV.
[28] Ibidem, pp. 102-110, para uma discussão mais detalhada sobre o que
significa uma doutrina ser "abrangente e razoável".
[29] "The idea of public reason revisited". In: Rawls. The law of peoples with
the idea of public reason revisited. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1999, p. 151, nota 52.
[30] A formulação clássica da noção de "fé livremente professada" foi feita por
Locke em Carta acerca da tolerância. Locke sustentou que, ainda que fosse
possível à autoridade identificar a doutrina religiosa verdadeira, seria inútil
impô-la aos membros da comunidade política porque o meio específico do poder
político é a coerção, ao passo que é da natureza da crença religiosa o fato de
que ela só pode ter os efeitos benéficos que a ela se atribuem - o de levar à
salvação da alma - se for considerada intimamente verdadeira por aquele que a
professa.
[31] Rawls, O liberalismo político, op. cit., p. 184; Barry, Brian. "John Rawls
and the search for stability". Ethics, vol. 105, 1995, pp. 974-75, Seção IX.
[32] "Burdens of judgment". In: Rawls, O liberalismo político, op. cit., pp.
98-102.
[33] A lista de Rawls é restrita e bastante seletiva. A versão mais completa
menciona cinco doutrinas que são candidatas a fazer parte do consenso
sobreposto em uma sociedade democrática: (1) uma doutrina religiosa da fé
livremente professada; (2) o liberalismo abrangente de Stuart Mill, com sua
concepção de autonomia individual; (3) o liberalismo abrangente de Kant, com
sua concepção de autonomia moral; (4) o utilitarismo de Bentham e Sigdwick; e
(5) uma "visão mista de valores", que abrangeria os valores políticos de
"justiça como eqüidade" e uma variedade, não claramente especificada, de
valores nãopolíticos (Rawls, O liberalismo político, op. cit., Conferência IV).
[34] Para argumentos no sentido de que a supressão do discurso intolerante pode
não ser aquilo que é mais recomendável da ótica de um sistema de tolerância,
ver Fletcher, op. cit., pp. 165-68, e Scanlon, Thomas. The difficulty of
tolerance. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 197-200.
[35] MacIntyre, Alasdair. Whose justice? Which rationality? Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1988, pp. 344-45.
[36] Com alterações, apóio-me, aqui, em alguns parágrafos de Vita, Álvaro de. A
justiça igualitária e seus críticos. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 290-
93.
[37] Este ensaio foi republicado em Dworkin. A matter of principle. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1895, cap. 8.
[38] Ver o ensaio intitulado "Equality and the good life". In: Dworkin, Ronald.
Sovereign virtue: the theory and practice of equality. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 2000, cap. 6.
[39] Novamente, estou me apoiando, com alterações, em Vita, A justiça
igualitária e seus críticos, op. cit., pp. 280-82.
[40] Basta pensar, por exemplo, nos conflitos entre ambientalistas e os setores
"desenvolvimentistas" do governo Lula que querem reduzir as exigências
ambientais e acelerar a concessão de licenciamento ambiental para as obras de
infra-estrutura, sobretudo de geração de energia, do PAC (Programa de
Aceleração do Crescimento).
[41] Dworkin, Sovereign virtue, op. cit., pp. 282-83.
[42] A esse respeito, ver Vita. "Liberalismo igualitário e multiculturalismo".
In: O liberalismo igualitário, op. cit. Lá, sustento que há formas (em
especial, a política de cotas raciais) de enfrentar a discriminação racial que,
além de terem pouco impacto sobre essa forma de injustiça quando é tratada como
uma questão de justiça distributiva, podem manufaturar um grave problema de
intolerância.
[43] Holmes, Stephen. "The permanent structure of antiliberal thought". In:
Rosemblum, Nancy (org.). Liberalism and the moral life. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1989, p. 245.
[44] Scanlon, op. cit., cap. 10, pp. 196-7.