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Política transnacional negra, antiimperialismo e etnocentrismo para Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant: exemplos de interpretação equivocada

"The Cunning of Cultural Imperialism" ' ensaio de Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant, publicado em Theory, Culture and Society, fez com que eu me identificasse, entre diversos outros acadêmicos norte-americanos, com a reprodução e disseminação do imperialismo cultural dos EUA, através de trabalho acadêmico que tenta fazer as relações raciais no Brasil se parecerem com o modelo supostamente bipolar dos Estados Unidos. Ao proceder assim, segundo a crítica deles, engajei-me em uma forma de chauvinismo nacionalista, que descrevem como "veneno etnocêntrico" (Bourdieu & Wacquant, 1999).

Um de seus alvos foi meu livro Orfeu e o Poder, com a acusação de que viajei para o Brasil e usei ' em relação à questão da raça ' uma lente normativa moldada nos Estados Unidos, com isso exibindo duas formas de comportamento notadamente imperialista: a) avaliei o Brasil e o movimento negro brasileiro de acordo com os contornos das relações raciais nos Estados Unidos; e b) fiz proselitismo em meio ao movimento negro brasileiro, na tentativa de convencê-lo de que tal movimento deveria se parecer com o "movimento por direitos civis dos EUA" em estratégia, tática e até classificação racial. Esse suposto crime é descrito em termos abstratos, na frase de abertura, por "seu poder de universalizar particularismos ligados a uma tradição histórica singular, fazendo com que sejam reconhecidos como tais". Os "particularismos", nesse caso, são estratégias e táticas que evoluíram da "tradição histórica singular" do movimento pelos direitos civis dos EUA.

Como observaram diversas pessoas, em resposta à edição especial anterior, dedicada a esse debate, Bourdieu e Wacquant estão profundamente implicados com a própria crítica, ignorando heranças do imperialismo francês, colonialismo, bem como o conhecimento das intrincadas relações raciais no Brasil. As várias reações aos seus discursos sugerem que as implicações desse debate ressoam nos quatro cantos do mundo, inclusive em setores acadêmicos muito distantes dos estudos brasileiros ou latino-americanos. A fim de ampliar a discussão em torno da arenga de Bourdieu e Wacquant, eu gostaria de fazer uma intervenção muito específica em resposta ao artigo deles ' a qual não foi elaborada anteriormente ' relativa ao Movimento Negro no Brasil, o movimento por direitos civis nos Estados Unidos e políticas negras transnacionais. A crítica deles baseia-se em suposições e métodos analíticos críticos que privilegiam o Estado nacional e a cultura "nacional" como objetos únicos da análise comparativa e, conseqüentemente, ignora como a política afro-brasileira, os movimentos por direitos civis nos EUA, em particular, e a política negra transnacional, de maneira mais geral, problematizam as distinções fáceis, até mesmo superficiais, entre Estados-nações e populações imperialistas e antiimperialistas dessa crítica. Ambos, o Movimento Negro brasileiro e o movimento por direitos civis nos EUA, são analisados unicamente como fenômenos de territórios nacionais, inteiramente auto-referentes (ou seja, provincianos), sem ligações entre si.

Esta constelação particular de suposições e métodos expõe uma combinação latinista de Estado e nação, dentro da qual o popular nacional e o aparato do Estado não se distinguem um do outro. Em sua visão, as populações nacionais são alinhadas por fixidez territorial, cultural e no Estado. Assim, os cidadãos brasileiros e norte-americanos em geral, e os afro-brasileiros e afro-norte- americanos dos EUA em particular, são divididos de acordo com as coordenadas acima mencionadas. É impossível, dentro desse molde, identificar e ler diferenças culturais e ideológicas no interior dos Estados Unidos ou do Brasil.

Também não existe a possibilidade de divisões, interesses coincidentes, pontos em comum, ideológicos ou culturais, que possam atravessar fronteiras de nação, "cultura nacional e Estado". Além disso, não se cogita a perspectiva de distinção interna, a idéia de que o povo de um país possa compartilhar afinidades e políticas que, de fato, vão contra o Estado, ou mesmo ideologias populares dominantes a respeito de uma nação ou povo em particular. Isto não só constituiria uma surpresa para indivíduos, organizações e movimentos dentro dos Estados Unidos, que há muito tempo resistem a políticas ' domésticas e de fora ' de imperialismo e apartheid social em casa e no estrangeiro, mas também um insulto. E o principal, em se tratando de avaliar academicamente a crítica deles, é que Bourdieu e Wacquant ignoram a complexidade ou especificidade da atuação negra, tanto no Brasil quanto nos Estados Unidos, o que os leva a equacionar transnacionalismo negro com imperialismo e política externa dos EUA.

Em sua versão do etnocentrismo político, são privilegiadas as políticas dos Estados-nações, enquanto mobilizações de atores não estatais são negligenciadas e, quando identificadas, precariamente compreendidas.

1. A Tese da Incorrigibilidade versus Política sem Delimitação O argumento de Bourdieu e Wacquant retoma, sob certos aspectos, o que Charles Taylor chamou de "tese da incorrigibilidade", em que a cultura serve como linguagem, símbolo e prática de uma comunidade delimitada, demarcada. Essa forma de comunidade acaba gerando um fosso, quando justaposta a outras comunidades da mesma espécie. Cria-se não só uma situação do tipo Babel, de impossibilidade de compreensão mútua, mas também possibilidade de interpretação equivocada, com base na presunção de superioridade cultural. As tentativas de intercâmbio de uma cultura dominante com uma outra, subordinada, são particularmente afetadas pelo perigo de violência na interpretação quando os intérpretes de uma cultura dominante assumem que seu papel é [...] corrigir a autocompreensão dos que dominam menos, substituindo- a pela sua própria. O que ocorre, de fato, nesse caso é simplesmente o seguinte: nós somos capazes de reconhecer em nossos próprios termos; e as autodescrições deles estão erradas na medida em que se desviam das nossas. Os estudos transculturais tornam-se campo de exercício de preconceito etnocêntrico. (Taylor, 1985:124, ênfase no original) No âmbito do método, Taylor tenta fazer a ponte entre o "nós" e o "eles" através de um processo de compreensão crítica, mutuamente engajada, segundo o qual não se pode empreender a interpretação de uma outra cultura "enquanto também não tivermos nos compreendido melhor" (idem: 129). Taylor, é claro, utiliza a sua própria abordagem interpretativa como antídoto para a noção de que a diferença cultural exclui a possibilidade de qualquer pessoa empreender uma análise de uma outra sociedade, civilização e cultura sem ficar tão cega pelo próprio chauvinismo de modo que suas observações se tornem, logo de cara, suspeitas. Há mais de trinta anos atrás, quando este artigo foi publicado pela primeira vez, diversas noções antropológicas, bem como noções mais ligadas ao senso comum, de diferença cultural, supunham que as culturas constituíssem processos discretos, separados. O argumento de Bourdieu e Wacquant contém traços da tese da incorrigibilidade, na medida em que nacionalidade ou "nacionação" serve como forma de distinção cultural (história, política e cultura da nação) que radicalmente diferencia uma formação nacional de outra, neste caso, o Brasil e os brasileiros, dos EUA e os americanos. A versão deles é complementada por um cenário-caso "empírico": o Estado americano, seus cidadãos, escravos, indígenas e outros povos dominados, bem como os capitalistas com base nos EUA, que evoluíram e se tornaram corporações multinacionais. Todos estes acima não são apenas indistinguíveis, mas intercambiáveis.

A tese da incorrigibilidade de Taylor e a crítica de Bourdieu e Wacquant compartilham uma forma comum de lógica. Ambas as formulações pressupõem formações culturais estáveis e internamente coerentes, na medida em que a diferença cultural se baseia em uma oposição binária "nós" versus "eles". Em termos analíticos, a diferença cultural também coincide com a distinção espacial, de tal modo que a idéia de diferença cultural é delimitada por diferença territorial, que é, por sua vez, presidida por um Estado, cujas políticas (imperialistas, antiimperialistas etc.) determinam a disposição ideológica nacional do(s) povo(s) ao(s) qual (is) assegura cidadania ou dominação. Aqui, a distinção crucial é que Taylor coloca sua tese com o fim de transcendê-la, enquanto Bourdieu e Wacquant assumem como verdadeiros os preceitos epistemológicos da tese. Assim, os Estados Unidos constituem uma homologia; seus intelectuais, seus ativistas e sua gente comum têm necessariamente de refletir as ideologias dominantes, imperialistas, do Estado, da sociedade nacional e da cultura dos EUA. Sua "nacionação" supera quaisquer posições e distinções culturais, políticas ou ideológicas que possam vir a possuir e articular.

2. O Movimento por Direitos Civis: Esse Obscuro Objeto do Imperialismo dos EUA? O movimento por direitos civis dos EUA serve como importante símbolo e dispositivo retórico no argumento de Bourdieu e Wacquant, no sentido de identificar um sintoma do imperialismo dos EUA, um exemplo paradigmático de um tipo particular de protesto político e social aparentemente peculiar dos Estados Unidos, uma espécie de marcador, indicador estável, confiável, "dado" de uma formação ideológica singular. Depois de me acusar de "aplicar categorias raciais norte-americanas à situação brasileira" e tentar transformar a "história particular do movimento por direitos humanos nos EUA em padrão universal para a luta de todos os grupos oprimidos com base em cor (ou casta)" (Bourdieu & Wacquant, 1999:44), eles colocam a seguinte questão retórica: [...] na verdade, o que pensar de pesquisadores norte-americanos que viajam ao Brasil para estimular líderes do Movimento Negro a adotar táticas do movimento afro-norte-americano por direitos civis e denunciar a categoria de pardo[...] com o fim de mobilizar todos os brasileiros dedescendência africana em torno da oposição dicotômica entre "afro-brasileiros" e "brancos" no mesmo momento em que, nos Estados Unidos, gente de origem mista, inclusive os chamados negros, estão se mobilizando para obter do Estado norte- americano (a começar pelo órgão do Censo), o reconhecimento oficial dos americanos "mestiços", deixando de os classificar à força como "negros".

Embora seja, sem dúvida, plausível e, em alguns casos, verdadeiro que certos defensores do movimento por direitos civis dos EUA, particularmente nos fóruns internacionais, coloquem o ativismo por direitos civis nos Estados Unidos como modelo para o ativismo negro em outras partes do mundo, podendo-se, portanto, considerar hegemônicas suas aspirações, seria, porém, o caso de se julgar, de modo muito específico, a particularidade da intervenção, em vez de simplesmente atribuir tais aspirações a uma forma de política de identidade (nação, raça) de todo um agrupamento ou congregação política.

O uso que fazem da expressão "movimento por direitos civis dos EUA" e "afro-norte-americano" fornece outra chave para a nuvem de hipóteses sem fundamento que paira em torno do argumento deles. Embora o fato de ser "norte-americano" ou, mais especificamente, "afro-norte- americano" pudesse servir para se localizar uma categoria em particular de cidadão/súdito dos EUA, isto não chega a significar sequer um passo inicial para se identificar, localizar e, em última instância, discernir, uma posição política. Em outras palavras, apesar de o racismo em uma sociedade tal como a dos Estados Unidos criar condições materiais para que possam emergir e, de fato, emerjam certos modos de consciência, ele não dita, em última análise, estados de consciência oucomo indivíduos e grupos reagem a essas condições.

Assim, aquilo que para esses críticos serve como variável explicativa é, na verdade, uma categorização totalizante, que requer, ela própria, explicação e qualificação.

No caso de afro-norte-americanos dos EUA (leitores, por favor, notem a distinção), a análise "afro-norte-americana" seria integracionista ou nacionalista negra, marxista, liberal ou conservadora ' só para mencionar diversas de muitas possibilidades ideológicas? Esse tipo de especificidade seria de rigueur para a crítica séria nas Ciências Sociais e Humanidades, o primeiro "corte" de qualquer investigação revisionista, historiográfica, sociológica, que tentasse situar um modo particular de análise dentro de uma tradição intelectual específica. E, no entanto, tal requisito, prima facie, parece estar suspenso das críticas de Bourdieu e Wacquant. Seria possível levar a sério uma pessoa que analisasse a França moderna e argumentasse que o que Bataille, o conde Gobineau, Julia Kristeva e Henri LeFebvre fazem ' citando apenas quatro pensadores ' é algo que remotamente lembre um modo "francês" de análise? A sutil e detalhada resposta de Robert Stam e Ella Shohat a Bourdieu e Wacquant enfatiza e põe a salvo o lado francófilo do debate franco-americano, de modo que não estenderia meu argumento nessa direção (Shohat e Stam, 2001). Levanto essas questões porque provêem lente mais ampla para minha resposta às afirmações de Bourdieu e Wacquant a respeito do imperialismo supostamente inerente na transmissão e emprego de modos de prática política do movimento por direitos civis dos EUA utilizados com bom resultado em outros lugares.

Neste caso, as afirmativas dos dois críticos trazem falta de familiaridade com o meu trabalho ' pré-requisito para se fazer crítica desse tipo. Tenho consistentemente sublinhado a equação problemática da América com os Estados Unidos e argumentado, como Richard Moore, o radical afro-caribenho dos anos 1930, 1940 (Moore, 1992), ou, mais contemporâneos, Caetano Veloso e Pablo Milanés, que o conceito de América, e até mesmo o de América do Norte, abrange muito mais que os Estados Unidos. Em um ensaio escrito há mais de dez anos argumentei a favor do uso da expressão afro-norte-americano e norte-americano como designação hemisférica, em vez de nacional, e tenho, de maneira consistente, utilizado a expressão afro-norte-americano nas minhas referências à maior parte (embora não todos) dos povos de descendência africana nos Estados Unidos (Hanchard, 1990). Assim, o primeiro exemplo de interpretação equivocada da parte desses críticos, à primeira vista menor, não deixa, porém, de sugerir formas mais visíveis de má intepretação, que se seguirão.

Em prol da argumentação, quero tornar clara a condicional embutida na questão retórica deles, reproduzida no início desta seção: e se alguém dos Estados Unidos, familiarizado com a luta negra pela igualdade racial, saísse dos Estados Unidos e sugerisse a membros e ativistas de um outro grupo subordinado em função da raça que as táticas praticadas nos EUA podem ter alguma viabilidade política em outros lugares? Mas a questão que está, de fato, em pauta é se livre associação, identidade cultural, reunião política e protesto constituem assuntos tão específicos, em termos culturais, a ponto de serem incorrigíveis e, conseqüentemente, imutáveis. Inúmeros exemplos sugerem que não é esta, necessariamente, a conseqüência do deslocamento de estratégias, táticas e filosofias da práxis. As táticas de Ghandi de desobediência civil, informadas em parte pelos escritos de Henry David Thoreau, não o transformam em um "norte-americano", nem transformam a Índia, da luta nacionalista, em Estados Unidos. Tampouco a resistência anti-racista de Ghandi aos bôers, na África do Sul, converte a Índia na União da África do Sul.

As idéias, táticas e estratégias da maior parte dos movimentos pelos direitos civis e nacionalistas negros não emanam do Estado nem do capital, mas da interação da luta popular com as filosofias da práxis que tiveram dimensões locais, nacionais e transnacionais. Talvez me falhe a memória, mas não me lembro da Monsanto ou Dow Chemical, de Richard Nixon, Lyndon Johnson ou quaisquer outros atores político-econômicos da era do movimento moderno por direitos civis a advogar disseminação global de idéias e táticas de atores políticos negros dos Estados Unidos. Utilizando a velha distinção de Miliband (1983), com exceção de umas poucas organizações e indivíduos ligados ao FBI e à CIA, os movimentos sociais negros da era dos direitos civis não trabalharam, nem a mando, nem a favor do capital ou do Estado. Se determinados comentaristas e estudantes da época buscaram, nos sentidos literal e figurado, universalizar suas estratégias, crenças e táticas no diálogo com movimentos em outras partes ' é outra questão. Mas eu aqui gostaria de levar minha resposta mais um passo adiante; a circulação de idéias, táticas e filosofias das lutas por direitos civis negros nos Estados Unidos ou em qualquer outro lugar é útil para a circulação contínua da discussão sobre a relação entre poder e cultura na esfera pública transnacional negra. É um passo em direção à transcendência (se é que é possível) das limitações de ambos os argumentos: de um lado, os direitistas, sobre a inferioridade cultural ou biológica de uma espécie de sujeitos, africanos e descendentes de africanos; de outro, os esquerdistas (europeus e outros), que relegam a política transnacional negra ao reino do sempre exótico, ou pior, "provinciano".

As suposições de Bourdieu e Wacquant a respeito do "movimento por direitos civis dos EUA" tornam-se ainda mais sem sentido quando se considera o caráter globalizado da luta negra nos Estados Unidos, não só durante a era do movimento dos direitos civis, mas ao longo de pelo menos dois séculos. A armadilha que armaram para si mesmos com a categoria analítica de nação territorial os leva a aprisionar a política e o pensamento afro-norte- americanos dos EUA dentro das fronteiras geográficas dos EUA. Suas afirmações, porém, provêem a oportunidade de se considerar o assim chamado movimento por direitos civis dos EUA dentro do contexto mais amplo da luta por igualdade racial, ação e consciência coletiva entre afro-norte-americanos dos EUA face à supremacia, indiferença e condescendência brancas e como esse contexto se encaixa na paisagem ainda mais ampla do transnacionalismo negro, de que fazem parte tanto atores políticos afro-brasileiros como afro-norte-americanos dos EUA.

Um dos pilares filosóficos da mais conhecida tradição de ativismo político negro, a saber, a desobediência civil da Southern Christian Leadership Conference ' SNCC e do Student Non-Violent Coordinating Committee ' SCLC foi a filosofia da desobediência civil de Mohandas Ghandi, ele próprio influenciado por Henry Thoreau e Ralph Waldo Emerson. Idéias "estrangeiras" das obras de Frantz Fanon, Albert Memmi, Ho Chi Minh e Amilcar Cabral (incluindo até mesmo autores franceses, como Sartre e Régis Debray), penetraram nos debates no interior de movimentos e associações como Panteras Negras, Exército Simbionês de Libertação, Oficina de Escritores Watts (Watts Writers Workshop), Oficina de Escritores do Harlem (Harlem Writers Workshop) e outros grupos, durante os anos 1960, e integraram o desenvolvimento ideológico e tático da luta pela libertação dos negros. Quando se leva em conta que afro-norte- americanos que não são dos EUA freqüentemente ocuparam posições intelectuais e estratégicas significativas em várias tendências no interior da luta negra por igualdade racial nos EUA ' de gente como Kwame Toure (née Stokely Carmichael) a Cyril Biggs e Claudia Jones ', então, o "movimento afro-norte- americano", ou seja, o citado "movimento por direitos civis dos EUA", foi plural, tanto em termos ideológicos quanto etno-nacionais.

Como a maioria dos estudiosos do período pós-Segunda Guerra nos Estados Unidos sabe, a época conteve, porém, muitas tendências ideológicas e de mobilização, algumas não diretamente ligadas ao movimento por direitos civis: nacionalismos negros de vários tipos, a nação do islã, estratégias revolucionárias utilizando luta armada, entre outras. Mal se pode pensar em reagir à idéia de um movimento por direitos civis dos EUA (capitalizar?) como sendo uma entidade monolítica com, na melhor das hipóteses, dois núcleos principais, o SNCC e o SCLC, ou talvez três, incluindo-se as causas e ideologias do Black Power, a não ser que, mais uma vez, se vá repreender esses críticos por sua falta cabal de familiaridade com os contornos mais amplos da luta negra nos Estados Unidos.

Isto deveria estar óbvio para quem tem familiaridade, mesmo ligeira, com a história dos EUA. Menos óbvio é como dois estudiosos como Bourdieu e Wacquant, que se criaram no interior de e em relação com um ex-poder imperial como a França, conseguiram escapar do vício das mitologias nacionais francesas e lógicas culturais corporativistas. Se o discurso de Bourdieu tem como origem o Sudoeste da França, ele deveria sentar-se, com um copo de Jurancon ou Madiran (para manter a integridade regional), e levar em consideração a obra de Robin D. G. Kelley (1999), Kelley e Tiffany Patterson (2000), Penny von Eschen (1997), Winston James (1998), Mark Naison (1984), Cedric Robinson (1983) e Michael Dawson (2001), entre outros, para compreender o que muitos nos EUA e outros lugares já entenderam há muito tempo: o assim chamado movimento por direitos civis dos EUA não ficou limitado aos Estados Unidos, e a luta "negra" não foi inteiramente negra. Isto contraria diretamente a sugestão de Bourdieu e Wacquant de que a transmissão de idéias sobre luta social entre os Estados Unidos e o resto do mundo tem sido "unidirecional" ou unilinear. A suposição de Bourdieu e Wacquant de que a simples perspectiva de tática móvel é uma estratégia que emana dos Estados Unidos, não passando de "veneno etnocêntrico", exemplifica sua falta de imaginação política.

A segunda parte da colocação sobre a astúcia do imperialismo dos EUA refere-se ao papel das instituições de custeio, publicação e pesquisa que operam como cadeia de transmissão para que o "doxa racial" dos EUA seja empurrado Brasil abaixo. A ortodoxia que imputam aos EUA quanto ao princípio que rege a distribuição da verba não tem o apoio da evidência de um leque diversificado de suporte a miríades de iniciativas para incrementar não só o trabalho acadêmico, mas a presença de brasileiros negros e mulatos nos programas de pesquisa de pós-graduação em Ciências Sociais e Humanidades, bem como a proliferação de Organizações Não-Governamentais e atores que defendem causas relativas aos direitos humanos e têm preocupações que afetam os negros e mulatos brasileiros.

A versão de Bourdieu e Wacquant da tese da incorrigibilidade exclui a possibilidade de instituições de financiamento sediadas nos EUA de fato se colocarem na posição de promover, mais que perverter, o ativismo nacional e/ou local, mas, mais uma vez, as implicações internacionais e transnacionais da política racial no Brasil ' assim como o financiamento não- governamental em todo o mundo ' são bem mais complexas do que revelam seus argumentos. Para dar alguns exemplos concretos, a Fundação Ford tem financiado diversos programas de pós-graduação em várias universidades, em várias partes do país, a fim de aumentar a presença de brasileiros negros e mulatos na academia brasileira que, historicamente, ainda que informalmente, tem estado fechada aos negros e mulatos brasileiros. Antropólogos "estrangeiros", como Peter Fry e Livio Sansone, com outros acadêmicos brasileiros, têm apoiado a pesquisa e a edição de livros sobre aspectos mais antropológicos da identidade e da identificação raciais no Brasil e, nesse processo, ajudaram a treinar alguns dos melhores jovens acadêmicos da Antropologia ' entre eles, diversos afro- brasileiros. Temos tido desacordos amigáveis e não tão amigáveis ao longo dos anos a respeito de nossas perspectivas concorrentes sobre relações raciais no Brasil, como pode atestar qualquer pessoa que realmente tenha lido nosso trabalho. Assim, poderia a Fundação Ford ser acusada de ajudar a patrocinar debate acadêmico saudável, mas doxa? Acho que não.

Dando outro exemplo, mais voltado para políticas, o Centro de Articulação de Populações Marginalizadas, na Lapa, Rio de Janeiro, conhecido pela abreviatura, em português, CEAP, recebeu patrocínio de fundações sediadas nos EUA e na Europa com o fim de prosseguir a luta pela educação do público brasileiro e defender os direitos das crianças de rua, além de coordenar campanhas educativas sobre a história dos negros no Brasil, entre diversas outras iniciativas. Assim, o apoio estrangeiro, não apenas o apoio proveniente de fundações e instituições com base nos EUA, na verdade ajudou diversas organizações e instituições não-governamentais brasileiras a aumentar o nível do debate sobre desigualdade racial nas trincheiras das políticas públicas, aumentar o número de acadêmicos brasileiros negros e mulatos, bem como expandir e aprofundar a agenda de pesquisa sobre tópicos relacionados com raça no Brasil.

Nenhum dos indivíduos e organizações mencionados poderia ser acuradamente caracterizado como simples imitador de paradigmas raciais originários dos EUA.

No caso do CEAP, seu diretor e fundador, Ivanir dos Santos, foi órfão que viveu na rua e em diversos orfanatos durante a ditadura. Ao sair de um dos abrigos mantidos pelo estado ' a Funabem, Santos decidiu reunir ex-internos de asilos governamentais, como ele próprio, numa organização (Santos, 1998)dedicada aos setores marginalizados da sociedade brasileira, entre eles os afro-brasileiros.

Não se pode considerar isto cópia do NAACP ' o programa Great Society, da política de reforma do bem-estar de Bill Clinton, mas resultado positivo da confluência de iniciativas políticas afro-brasileiras, dos espaços entre o Estado brasileiro e a sociedade civil e a globalização (sim, globalização) de concessões e competição de patrocínio de fundações internacionais. A categoria de nação fica, mais uma vez, sem delimitação. Os pontos de convergência política na sociedade civil são forjados por tópico (falta de lar, crianças de rua, discriminação social etc.), em vez de por nacionalidade ou prerrogativa do Estado. As formas locais e internacionais de engajamento político têm interseção e se congelam dentro da categoria nação. Isso sugere, ao contrário da tese de Bourdieu e Wacquant, que o local pode ser estimulado, não necessariamente violentado, através do engajamento com formas extra ou transnacional de pensamento político e engajamento com instituições e pessoas cujos compromissos materiais e políticos as colocam em conflito com as práticas ou políticas dos estados de sua origem territorial. Tal visão do local não deve se confundir com provincianismo.

Hardt e Negri captam, de maneira sucinta, os problemas conceituais e epistemológicos inerentes às justaposições de global e local, que, nesta instância, situam os Estados Unidos como poder monolítico, e o Brasil, vítima local de tendências do tipo rolo compressor, totalizantes, corporativistas (se não imperialistas): [...] o problema se situa em uma falsa dicotomia entre o global e o local, pressupondo que o global acarreta homogeneização e identidade indiferenciada, enquanto o local preserva heterogeneidade e diferença. Freqüentemente, implícita nesses argumentos está a hipótese de que as diferenças do local são, de certa forma, naturais, ou pelo menos, sua origem permanece fora de questão. [...] Essa visão pode facilmente desembocar em uma espécie de primordialismo, que fixa e romantiza as relações e identidades sociais. O que precisa ser examinado, em vez disso, é precisamente a produção da localidade, ou seja, as máquinas sociais que criam e recriam as identidades e diferenças que são compreendidas como o local. (Hardt & Negri, 2001:45) A produção do local, neste caso, está nas relações de raça no Brasil, em justaposição não só com os Estados Unidos, mas uma história de ideologias antiafricanas, antinegro, indo do aparentemente benigno (o igualitarismo racial de Freyre, a raça cósmica de Vasconcelos) até o mais sinistro (fascismo, nazismo, neonazismo e outras formas de supremacia branca). Muitos conservadores da excepcionalidade brasileira concentram-se na primeira justaposição ' os EUA ' e não na segunda. Como conseqüência, eliminam não só os paralelos entre políticas raciais nos EUA e no Brasil, mas entre outros Estados-nações nos quais a raça de fato importa.

3. Um Debate Revisitado ' O Movimento Negro Brasileiro e a Corrupção Estrangeira A história das acusações de influência deletéria afro-norte-americana dos EUA e outras formas de influência estrangeira, reais ou imaginadas, sobre o movimento negro brasileiro vai muito mais longe e fundo que o presente debate. Para os leitores que não têm familiaridade com a história e a literatura do Movimento Negro brasileiro, apresento um fragmento traduzido de uma entrevista com o falecido José Correia Leite, honrado membro fundador da Frente Negra Brasileira, o primeiro partido político negro no Brasil, formado em São Paulo, em 1931. Em E disse o velho militante José Correia Leite (Leite e Cuti, 1992), ele recorda como notícias e informação a respeito de transnacionalismo negro fora do Brasil entraram pela primeira vez no discurso político afro-brasileiro.

De acordo com Leite, um baiano de nome Mário de Vasconcelos introduziu diversos textos de afro-norte-americanos dos EUA no Movimento Negro de São Paulo e da Bahia. Vasconcelos traduziu trechos de The Black Worlde outros textos transnacionais negros para uma seção do jornal Clarim intitulada O mundo negro, tradução portuguesa do título da publicação da UNIA. Mas, como observa Leite "[...] isso se deu em condições controversas".

A maioria dos negros brasileiros não aceitou as idéias apresentadas por Garvey, achando que Leite "queria fazer um movimento que era importado, um movimento de outros interesses que não eram os nossos. Eles disseram um monte de coisas. Que eu estava criando uma questão racial. Propondo um modelo racista de outro lugar" (idem). Jornais como o Clarim d'Alvorada, órgão da Frente Negra Brasileira, refletiram o caráter transnacional do ativismo negro brasileiro desde os anos 1920. Ao introduzir as idéias de Marcus Garvey no contexto, através das páginas do Clarim d'Alvorada, Leite observa que Garvey foi recebido com grande reserva nos Estados Unidos, apesar de ter encontrado apoio para fazer um grande trabalho. Mas foi combatido por muitos negros norte- americanos, que o consideravam "um aventureiro".1 As recordações de Leite são interessantes por diversas razões pertinentes a este debate. Em primeiro lugar, os paralelos que traça entre si e Garvey, enquanto visionários, tentando mover-se para além dos limites da subordinação racial que os confinava, no Brasil e nos Estados Unidos respectivamente, de modo implícito informam o que se torna mais explícito adiante, no texto: que a Frente Negra Brasileira, como a UNIA de Garvey, era considerada um gesto temerário, com pouco apoio popular. Além disso, sua relevância para as idéias de Garvey de emancipação racial era considerada comparativamente. Assim, ao contrário de Bourdieu, Wacquant e diversos brasilianistas, Leite tinha consciência do alcance dos debates a respeito do garveyismo nas duas sociedades. Sua disposição de apresentar as idéias de Garvey ao discurso público negro no Brasil sugere uma profunda consciência da importância da circulação de idéias dentro das redes políticas transnacionais negras, mesmo idéias impopulares ' isso, em uma nação onde a noção de afro-brasileiro enquanto entidade política e cultural separada do Estado-nação brasileiro, já avançando nos anos 1980, era considerada um ato de heresia.

Em terceiro lugar, o comentário de Leite sugere, entre muitos outros vislumbres, nesta breve passagem, que o importante em Garvey não era sua origem nacional ou local de residência, mas seu compromisso com a luta pela igualdade racial para os povos de ascendência africana, a qual não se restringia à demarcação territorial nacional. Leite foi capaz de ver o garveyismo, entre muitos outros produtos artísticos, estéticos e políticos da diáspora africana, como implemento de luta e reflexão. Leite procurou e encontrou-se com muitos artistas, intelectuais e figuras do mundo negro. Nicholas Guillen, o poeta afro-cubano, passou uma temporada em São Paulo com Leite e outros membros da Frente. O nacionalismo brasileiro, como a maior parte dos nacionalismos, é, entre outras coisas, uma ideologia de inclusão, e é por isso que, como o próprio Leite comentou, ele e outros eram acusados de importar idéias estrangeiras, de importar racismo, enquanto, junto com outros ativistas negros brasileiros, estavam tentando demonstrar ao seu Estado-nação que o racismo já tinha existido no Brasil. Que o seu patriotismo e lealdade à nação fossem postos em questão, com acusações de bolchevismo levantadas contra eles, é consistente com a reação nacionalista brasileira à articulação de uma visão transnacionalista negra brasileira.

Através do século XX, as gerações subseqüentes de ativistas brasileiros negros (que é como muitos deles se referem a si mesmos) continuaram o diálogo transnacional da política negra. Nos anos 1970, por exemplo, membros do Movimento Negro do Rio de Janeiro e São Paulo deram início à campanha "Sou negro", com o objetivo de tornar visível a presença invisível, reprimida, de negros e mulatos brasileiros na vida pública e argumentar em prol da conscientização de uma identidade afro-brasileira distinta e de uma política baseada na história da escravidão racial, nas práticas religiosas e culturais de origem africana e em uma conexão com povos de descendência africana em outras partes do mundo. Também convocavam brasileiros que não se consideravam negros ou mulatos, e até brancos, a fazerem o mesmo. Ativistas negros como Vanderlei José Maria, Hamilton Cardoso e Deborah Santos dedicaram-se ao debate, à literatura e retórica transnacionais negras (Hanchard,1994). Como na sutil descrição de Manthia Diawara das próprias experiências ' criado na Guiné, incorporou o modo de se vestir, a música e outros ícones culturais de identidade e resistência negras da experiência afro-norte-americana dos EUA (Diawara, 1998) ' os afro-brasileiros inscreveram-se no discurso público negro transnacional de raça, nação, identidade e solidariedade, fundindo esses símbolos e práticas políticas e culturais às próprias experiências. Mas, como Diawara e seus contemporâneos afro-brasileiros usaram afro nesse período, acredito que Wacquant e Bourdieu também os considerariam imperialistas.

Finalmente, os argumentos levantados contra Leite e a Frente Negra Brasileira parecem-se com a crítica que Bourdieu e Wacquant fazem a acadêmicos afro-norte- americanos dos Estados Unidos, como eu. São argumentos invariavelmente nacionalistas e estatistas, assemelhando-se ainda ao modelo colonial francês do imperialismo cultural. Diferentemente do inglês ou holandês, por exemplo, o modelo colonial francês impôs aos súditos das colônias a noção de que estas eram parte integral da nação francesa, não somente na forma de um Commonwealth, como no caso dos ingleses, mas em termos normativos e pseudo-espaciais, enquanto departamentos da própria nação França. É mais que coincidência, portanto, que durante o período dos movimentos nacionalistas pan-africanistas na África colonial, um dos principais argumentos dos imperialistas franceses fosse o de que as colônias africanas francesas eram tão fundamentalmente diferentes das colônias britânicas, holandesas, belgas e portuguesas, que a idéia da "unidade pan-africana" não só era impossível e inaplicável, como redundante: os africanos franceses já tinham uma nação. O que eu sugiro aqui é que assim como a idéia imperial de nação francesa competia com nacionalismos africanos e pan-africanismos, também as idéias brasileiras negras de identidade racial e diáspora entram em conflito com o imaginário nacionalista do freyreanismo e neofreyreanismo, bem como o imaginário colonial e neocolonial do luso-tropicalismo. Não seria possível que o desprezo de Bourdieu e Wacquant pela colaboração transnacional entre membros de um grupo marginalizado em termos raciais contivesse uma espécie de resíduo cultural (colonialismo francês) que eles próprios não identificam?

4. Orfeu e o Poder, Transnacionalismo Negro e a "Questão Cultural" Uma vez que Orfeu e o Poder utilizou uma metodologia concebida inicialmente por um italiano e o tema da minha pesquisa eram os norte-americanos de tipo diferente daqueles nos Estados Unidos, como, exatamente, consegui tornar-me o imperialista que me pintaram? Para quem não conhece, o argumento formulado em Orfeu e o Poder é o seguinte: a hegemonia racial brasileira, da qual a ideologia da democracia racial é uma parte, é um processo político e cultural que: a) enfatiza as contribuições afro-brasileiras à cultura nacional brasileira como traços naturais da identidade afro-brasileira; b) produz e mantém condições de desigualdade; e c) nega as perspectivas de identidade e política afro-brasileiras como fenômeno distinto da política nacional. Este último ponto é consistente com um modelo latino de pluralidade e diversidade dentro de um modelo que enfatiza homogeneidade nacional, característica de ambos os modelos coloniais ' português e francês ' e, em menor grau, do espanhol, completando os pontos em comum franco-ibéricos com respeito à lei colonial.

Concluo que, em resposta a tais condições, ativistas e organizações afro- brasileiros no Rio de Janeiro e em São Paulo utilizaram práticas culturais para: a) promover e estimular a idéia de identidade e consciência afro- brasileiras, distinta das mitologias do Estado nacional de democracia racial e identidade nacional; e b) mobilizar brasileiros negros e mulatos contra práticas correntes de discriminação racial. O que me colocou em tantos problemas junto a diversos brasilianistas foi minha sugestão de que: a) o movimento negro, ou movimento dos pretos, reproduziu parte da preocupação com a identidade cultural encontrada em nível nacional; e b) freqüentemente enfatizou culturalismo, acima de política cultural.

Alguns interlocutores, e agora Bourdieu e Wacquant, afirmam que, ao sugerir maior polarização na política racial brasileira e a necessidade de afastar o movimento da política culturalista, não só eu estava "norte- americanizando" as relações sociais no Brasil, mas de alguma maneira privando o ativismo afro-brasileiro de uma de suas principais diretrizes organizadoras e um de seus principais dispositivos políticos ' a cultura, enfatizando aspectos ligados a bens, serviços e recursos da articulação política, em vez de desempenho e reconhecimento cultural. Isto, diversos comentaristas atribuíram à minha "norte-americanidade", em vez de a uma problemática mais geral, envolvendo grupos sujeitos a discriminação racial e questões de poder político. Laura Segato me identifica como "afro-norte- americano" em um artigo de 1996, [...]apontando para a especificidade da experiência do contingente africano (sic) nos EUA e a porção comum de história que compartilham com os brancos neste país. Ou seja, a história de um tipo peculiar de capitalismo, de sacralização do mercado, da conseqüente crença na guerra e nos meios violentos, de endosso de uma máquina estatal agressiva em relação ao exterior, de um caráter nacional de um modo geral beligerante, antipacifista [...]. (Segato, 1996:2-3) Todos devem conhecer este tipo de crítica, baseada na caricatura dos Estados Unidos e seus povos, e na "porção comum de história", compartilhada por brancos e negros.