BrBRHUHu0102-69092005000100001

As escritas de Deus e as profanas: notas para uma história das idéias no Brasil

[...] não podemos ser entendidos sem esta consciência intensa do momento em que fomos concebidos, filhos de uma mãe anônima, nós próprios desprovidos de nome, mas com inteira consciência do nome dos nossos pais.

Carlos Fuentes, O espelho enterrado

Em um belo livro sobre a formação cultural dos Estados Unidos, o historiador Daniel Boorstin diz que os norte-americanos sempre andaram pela história com a consciência de que estavam no caminho certo. A história americana teria começado com os "peregrinos" e com a segurança de que implantavam no Novo Mundo um espaço para a liberdade humana. "A Nova Inglaterra puritana", diz Boorstin, "foi um nobre experimento em teologia aplicada". Mais do que em uma doutrina, a história norte-americana teria sido antecipada em uma ortodoxia. Como nestas palavras de Francis Higginson: "O nosso maior conforto [...] é que temos aqui a verdadeira Religião e os santos Mandamentos de Deus Todo Poderoso, e se Deus está conosco, quem pode estar contra nós?"1 Registrando os ecos de uma visão do valor da fé para a salvação, no espírito da Reforma protestante, até hoje dominante na cultura norte-americana, essas frases recolhidas por Boorstin me surpreenderam quando as li e, creio, surpreendem a qualquer leitor ibero-americano.2 Escrevendo sobre as origens do seu país, o historiador anglo-americano oferece-nos o esboço de uma compreensão muito diversa daquela a que estaríamos obrigados em relação a nós mesmos. Se eu tivesse que buscar, numa só frase, uma imagem da cultura brasileira, acompanharia o dito popular "Deus escreve direito por linhas tortas", registrado por Oliveira Martins sobre a cultura lusa.

Pode-se reconhecer na cultura brasileira este traço da cultura portuguesa que, nas palavras de Oliveira Martins, está em sua capacidade de reconhecer que as ações dos homens obedecem a "leis idealmente sublimes" embora eventualmente "maculadas de defeitos e vícios". Vale para ambas o exemplo de Camões que "sente e exprime a grandeza histórica do império das Índias, que na própria opinião particular do poeta são uma Babilônia, um poço de ignomínias" (Oliveira Martins, 1991, p. 9). É da mesma tradição luso-brasileira o reconhecimento de que a grandeza das ações históricas convive com o da fragilidade dos homens e com a precariedade das circunstâncias em que devem atuar. É uma tradição cultural capaz de reconhecer-se a si própria como uma complexa mescla do bem e do mal, do certo e do errado, assim como de uma grande insegurança quanto à correção das suas escolhas nos caminhos do mundo. Com todos os problemas que acarreta esta especial permeabilidade (adaptabilidade ou porosidade) para as circunstâncias da vida, registre-se, pelo lado positivo, que esta é uma tradição cultural avessa à ortodoxia, como se dispensasse o sentimento da certeza de estar sempre no caminho certo. Como disse um poeta espanhol, expressando essa mesma disponibilidade para o que venha do mundo: não há caminho, o que faz o caminho é o caminhar. Uma expressão evidentemente radical do mesmo sentimento, como os espanhóis fazem quase sempre e a propósito de quase tudo.

Já que vamos continuar falando, em bloco, de países e povos ibero-americanos, uma distinção se impõe, desde logo, entre a herança lusa e a castelhana. O espanhol Miguel de Unamuno (1864-1936), acompanhando o português Antero de Quental, para quem a cultura lusa se distinguiria pela preeminência do sentimento sobre a razão, diz que, de fato, os portugueses sempre se distinguiram por "cierta pedantería sentimental." Um "pedantismo sentimental" de que o filósofo espanhol não excluiria os seus compatriotas, pois suas baterias se voltam não contra Portugal mas contra a Inglaterra. Provavelmente como muitos portugueses da sua época, Unamuno se vê como um homem de "alma medieval". Mas carrega nas cores muito mais do que os portugueses fariam. É que diferente da imagem que atribui aos lusos mais do que sobrepor o sentimento à razão, Unamuno não aceita conciliar a razão e a fé. Define a Espanha com um país de raiz medieval que "caminhou, à força, pelo Renascimento, pela Reforma e pela Revolução, aprendendo, sim, delas, mas sem deixar que lhe tocassem a alma [...]". É daí que vem o que chama de "sentimento trágico da vida", "a expressão de uma luta entre o que o mundo é, segundo nos mostra a razão e a ciência, e o que queremos que seja, segundo nos diz a fé de nossa religião". Daí também, diz o filósofo, que Quixote tenha sido um desesperado, como Pizarro e como Loyola, porque "é do desespero e só dele que nasce a esperança heróica, a esperança absurda, a esperança louca. Spero quia absurdum" (Unamuno, 1983, pp. 343, 348 e 350).

As imagens lindas e poderosas de Unamuno são, com efeito, demasiado extremadas para servir à interpretação das culturas portuguesa e brasileira. Difícil saber o quanto nos aproximam da cultura espanhola e de suas descendentes hispano- americanas. Em todo caso, não há de ser por acaso que nenhum pensador brasileiro ou português de fins do século XIX e das primeiras décadas do XX, que constituem o tempo de Unamuno, tenha chegado a tais extremos, não pelo menos com a influência que alcançou o pensador espanhol. O que me parece razão suficiente para que se reconheçam diferenças entre as duas culturas ibéricas, assim como entre as culturas ibero-americanas, embora participem todas da mesma matriz religiosa e de um conjunto semelhante de circunstâncias históricas.

Alguns historiadores sugerem que as diferenças acentuadas por Unamuno nas relações entre a razão e a fé, também se revelariam nas doses variáveis de pragmatismo e de idealismo ' mais português, o primeiro, mais espanhol, o segundo ' que se transmitiram, em graus também variáveis, aos países ibero- americanos.

Depois deste parêntese, voltemos à comparação, aliás, clássica, entre ibéricos e anglo-saxões. Se a história norte-americana nasceu da Reforma, da viagem dos peregrinos que formaram as colônias da Nova Inglaterra um século depois que Lutero pregou sua mensagem na porta da Igreja de Wirtemberg, a história brasileira e a dos países hispano-americanos começaram dez ou vinte anos antes do protesto luterano, e se inspiraram na mentalidade e nos motivos medievais que impulsionavam os Descobrimentos. Tendo nascido antes da Reforma, a história ibero-americana haveria que tomar algumas décadas até que chegassem aqui os ideais da Contra-Reforma, no caso do Brasil principalmente por intermédio da ação dos jesuítas. No caso de países ibero-americanos, como o México, esta presença católica é mesmo anterior ao Concílio de Trento, por intermédio dos franciscanos e dos dominicanos, chegando os jesuítas quase ao fim do século XVI.

No princípio das colônias da Nova Inglaterra estava a idéia da predestinação e da solidão do homem diante de Deus. No princípio das colônias ibero-americanas estava a crença no Filho de Deus que se fez homem, uma crença cristã, como a dos puritanos, mas com a diferença de que entendida por espanhóis e portugueses em termos de uma intimidade de Deus com a matéria e com o mundo. De acordo com a tradição católica da última Idade Média, que seguia os ensinamentos de Tomás de Aquino (1225-1274), "Deus não é o Ato puro de pensamento", que nos chegou por meio do platonismo de Santo Agostinho, mas "o Ato puro de existir que criou do nada o mundo cristão dos indivíduos realmente existentes" (Étienne, 1952, p.

540). Uma tradição filosófica tomista que, convertida a partir do século XIII em tradição cultural por meio da escolástica e das ordens mendicantes, e do ativismo dos jesuítas a partir do século XVI, tornou-se parte essencial das heranças culturais ibero-americanas. Deus está conosco no cipoal dos caminhos (e descaminhos) do mundo, cabendo a nós encontrar a Sua verdade.

Fique claro, desde logo, que não se trata aqui, nesta introdução e no livro que que deve segui-la, de questionar as convicções religiosas (ou não-religiosas) de quem quer que seja, mas de recolher na história imagens da cultura. E já que de história se trata, acrescente-se que, especialmente para as épocas que nos ocuparão mais adiante neste ensaio, a história não se pode descrever e menos ainda explicar em termos de uma só dimensão. Por isso que, nem só as opções religiosas, por importantes que sejam, fazem a cultura de um país. Se as tomo como ponto de partida não é porque as considere as únicas possíveis, mas as mais seguras para dar início a um estudo da história das idéias no Brasil. Uma história que deve começar também reconhecendo que aos motivos religiosos se juntam motivos materiais, mudanças de mentalidade, ambições de riqueza e poder na surpreendente e explosiva mistura com a qual se abriram as portas do Novo Mundo e do mundo moderno.

Opções da modernidade O historiador norte-americano Richard Morse, importante "brazilianista" dos anos de 1960, disse, certa vez, que o Novo Mundo são dois. O pequeno livro onde aparece essa idéia óbvia tem um título carregado de sugestões, O espelho de Próspero. Começando com uma idéia aparentemente evidente, Morse conduz-nos a uma hipótese surpreendente: as colônias anglo-saxônicas e as ibéricas foram, em seu tempo, duas "opções" de entrada no caminho da modernidade. A partir das interpretações do mexicano Leopoldo Zea e do norte-americano Louis Hartz, Morse afirma que as tradições ibérica e anglo-saxônica surgiram "de uma matriz moral, intelectual e espiritual comum", formada num longo período que se estende do século XII ao XVII. É a esta matriz que devemos o que chamamos de "civilização ocidental" (Morse, 1988, pp. 22ss.).3 Em suas raízes religiosas, assim como em suas linhas culturais mais gerais, o historiador anglo-americano convertido em estudioso da história brasileira sugere que as duas faces do Ocidente poderiam ser entendidas a partir das relevantes diferenças históricas assinaladas por Max Weber. No mundo ibérico, católico, os atos humanos deviam ser julgados em um "tribunal da consciência", onde, porém, o confessor é o juiz do "foro íntimo". Um "tribunal" que, poderíamos acrescentar, depende não apenas do reconhecimento da existência de Deus por parte do fiel, mas também da Igreja, uma instituição terrena com a sua hierarquia. No mundo protestante, desapareceu o "tribunal" e com ele o julgamento exterior da consciência, conduzindo a mudanças radicais na imagem do indivíduo. Enquanto o católico fala com Deus no âmbito da Igreja, o protestante se acha só diante de Deus, sem intermediários. Eis, segundo Max Weber, o sentido do individualismo dos anglo-saxões, em particular dos calvinistas. Na angústia dessa solidão estaria a raiz para o poderoso impulso psicológico da ação no mundo, base de uma ética protestante que se acharia nas origens do capitalismo. Desnecessário insistir nessa conhecida divergência entre protestantes e católicos que, contudo, segundo Morse, não seria, porém, o bastante para significar um divórcio (Morse, 1988, p. 45).

Segundo o historiador norte-americano, seria ingenuidade indagar qual a mais adiantada e qual a mais atrasada dentre estas duas opções que se ofereceram, quase ao mesmo tempo, ao mundo europeu da última Idade Média. A questão relevante não seria essa, mas a de saber como influenciaram países e povos nos novos tempos que se abriam a um mundo medieval em crise e em transição. Em todo caso, diz Morse, se a pesquisa tivesse que ser feita talvez levasse à conclusão de que a opção ibérica foi a primeira. Espanha e Portugal saíram para o Novo Mundo na dianteira da Holanda e da Inglaterra, assim como as colônias ibéricas antes das inglesas.

Ao contrário do que muitos pensam à luz de critérios de uma modernidade mais recente (e de um certo anacronismo no exame da história), a vitalidade da revivescência do tomismo na "escolástica tardia" nos países da península ibérica dos séculos XV e XVI, não responderia a uma situação de atraso, mas a uma situação de relativa modernidade. Responderia a circunstâncias peculiares que prepararam o caminho para os Descobrimentos, das quais não são menos relevantes a guerra (e a convivência) com os mouros e uma certa antecipação na formação dos Estados nacionais. Mais do que os outros povos da Europa, viveram por muito tempo Portugal e Espanha a necessidade de adaptar os requisitos da vida cristã à tarefa de "incorporar" povos não-cristãos à civilização européia.

A Summa contra gentiles de S. Tomás, que cumpriu a função de guia à conversão dos mouros, expunha amplamente o caso de sociedades "pagãs" ordenadas pela filosofia natural, segundo uma visão para a qual os seres humanos podiam ser considerados dentro de uma perspectiva ao mesmo tempo cristã e "natural". Se a Igreja, para Tomás, era um "corpo místico", o Estado era a mais perfeita das associações humanas, um "corpo político e moral". E também os pagãos e os infiéis eram capazes de associações políticas (Idem, p. 42).

Pragmatismo e comércio Como já assinalamos, nem tudo é religião nas origens dos países ibero- americanos. Fundamentais como tenham sido, as convicções religiosas não tiveram influência exclusiva na abertura dos novos tempos e na formação das novas individualidades históricas que neles emergiram. A esse respeito, são necessárias duas observações, das quais a primeira é a de uma necessária distinção entre religião e cultura. Se os países da península ibérica merecem ser considerados países católicos em razão de sua proximidade ao Papado e ao clero desde o século XIII em diante, merecem-no mais ainda por razões culturais. É que neles, a presença católica se expandiu, extravasando o campo de ação da Igreja e atingindo segmentos não-católicos e mesmo atividades de caráter não-religioso da sociedade. Desde a Reconquista, os "países católicos" tiveram a experiência de uma longa convivência (e muitos conflitos) com muçulmanos e judeus. Antes que se soubesse da existência do Novo Mundo, já havia na península ibérica a mestiçagem que depois se tornou tão característica dos países ibero-americanos, e que nestes haveria de ampliar-se no contato com os índios e negros. Desse modo, não obstante os momentos de obscurantismo, que não são poucos, especialmente nos séculos XVI e XVII, Espanha e Portugal nunca foram exclusivamente católicos. Se são chamados, corretamente, ainda hoje, de "países católicos" é porque a religião católica foi neles forte o bastante para deixar nas suas culturas nacionais marcas indeléveis, tanto nas metrópoles como nas suas ex-colônias americanas.

Uma segunda observação impõe-se. E esta diz respeito a uma disposição cultural que, embora formulada inicialmente, como tudo o que concernia ao pensamento na Idade Média, por religiosos, independe, em princípio, de qualquer conotação religiosa. Trata-se de um experimentalismo ' uma "revolução da experiência", dizem alguns historiadores portugueses ' que se reconhece mais nitidamente na cultura lusa, mas que, em grau menor, caracterizaria também a cultura hispânica dos séculos XIV, XV e da primeira metade do século XVI. Tanto quanto os ingleses, os ibéricos também acolheram a reflexão de Roger Bacon (1214-1292), um monge franciscano inglês do século XIII, que distinguia como fontes do saber entre a autoridade, a razão e a experiência, entendendo esta última como a fonte mais sólida da certeza. Considerava as matemáticas "a porta e a chave para as ciências" e dizia que "a verdade é filha do tempo, e não da autoridade" (Saraiva, 1962, p. 372). Embora no século XIII, e ainda à margem do pensamento medieval predominante, a valorização da experiência (que em Bacon incluía também a experiência mística) era uma tendência que crescia também como fruto das mudanças sociais e econômicas da última Idade Média européia. E que, nos países ibéricos, em especial no caso de Portugal, crescia com as exigências práticas dos processos de centralização do poder.

Em Portugal, a partir do século XIV, a "revolução da experiência" vinculou-se à arte de navegar. Foi emergindo, em contraste, mas também lado a lado, com a tradição e com os ensinamentos dos clássicos, numa espécie de "duplo pensamento" que caracterizou boa parte dos séculos das navegações (cf. Oliveira Marques, 1972, p. 284). Na segunda metade do século XVI, o navegador Duarte Pacheco Pereira, autor do Esmeraldo de situ orbis, consagrou o experimentalismo português em palavras célebres: "a experiência, que é madre das cousas nos desengana e de toda dúvida nos tira" (Couto, 1997, p. 151). Sabe-se que esse experimentalismo ibérico, em especial português, não foi forte o bastante para estabelecer, como na Inglaterra, as premissas de um desenvolvimento científico mais amplo. Mas houve exceções e não foram irrelevantes no campo da geografia, da astronomia, da matemática e demais ciências ligadas à navegação, que nos permitem reconhecer nos séculos dos Descobrimentos um Renascimento português nos campos da ciência e da técnica, sem o qual os próprios descobrimentos não seriam possíveis. Uma disposição cultural que se misturou com a religiosidade e, mesmo, com o misticismo, e que se transmitiu aos conquistadores dos séculos seguintes.

De mistura com isso tudo, não há como ignorar nesse alvorecer ibérico dos tempos modernos, uma cobiça por riqueza e poder, que de há muito se reconhecia nas ações guerreiras da nobreza medieval que se espraiou na península da Reconquista e em toda a Europa das Cruzadas. Esses motivos levaram ao comércio, no sentido que tomou essa atividade desde o século XIII e que se distinguia disso que, depois, se chamaria de capitalismo comercial. Nas Cruzadas, na Reconquista e nos Descobrimentos, essas ambições de riqueza e poder misturavam- se a uma antiga noção medieval de honra que incluía o botim e o saque, como direitos legítimos do vencedor tanto quanto a escravização do vencido na batalha. O capitalismo comercial virá depois, como uma das conseqüências das aventuras ibéricas, a partir da Holanda do século XVII.

Caminhos tortos? O fato de termos nascidos vinculados à crença ' religiosa e por extensão, cultural ' da humanização de um Deus que permanece conosco nos caminhos (e descaminhos) do mundo gerou idéias e convicções que acompanham a história dos países ibero-americanos ao longo dos tempos. Raízes religiosas certamente poderosas, mas às quais sempre faltou a segurança intrínseca, a rigidez de princípios própria das ortodoxias. Assim como na América anglo-saxônica, algo dessas peculiaridades de origem permanece até hoje na América ibérica. Enquanto as colônias da Nova Inglaterra andaram por trilhas de um fundamentalismo até hoje perceptível na moderna sociedade norte-americana, as colônias ibéricas, que passaram por influências de momentos diversos e às vezes contraditórios, perderam, na diversidade e nos conflitos de origem, a possibilidade de um fundamentalismo, desde o início contestado.

No caso do Brasil, além da religião e das ambições de riqueza e poder, nascemos também de uma Renascença portuguesa de vida curta, frágil, mas, no seu tempo, de uma prodigiosa eficiência. Mais do que na literatura e nas artes, a opera magna do Renascimento português foi a de superar os limites do Mediterrâneo, conquistar o Atlântico e o Índico. A grande obra da Renascença portuguesa estava no mar e sua glória nas conquistas de além mar. Se do que se fala é do Renascimento, digamos que os Descobrimentos não foram pouca coisa. Os portugueses realizaram, com os espanhóis, a descoberta do mundo como o conhecemos hoje. Mas no modo como a realizaram estava também o começo da sua perdição.

Os momentos supremos dos séculos XV e XVI deveriam fechar-se, no caso de Portugal, na "apagada e vil tristeza" de uma prolongada decadência que se iniciou bem antes do desaparecimento de D. Sebastião em Alcácer-Quibir, em 1578. Os Lusíadas, publicados em 1572, e que ainda hoje nos comovem, são uma obra tardia do Renascimento português, que pôde ser lida, já no seu tempo, como o epitáfio de um século e meio de glórias. A Espanha viverá ainda o seu "siglo de oro", que, aliás, foi também um século de decadência, não obstante o excepcional brilho de sua literatura e pintura. De Dom Quixote, publicado em 1595, diz o mexicano Carlos Fuentes que [...] é o livro exemplar da decadência espanhola. [...] A era épica da Espanha terminara. [...] O sonho da utopia havia fracassado no Novo Mundo. A ilusão da monarquia universal havia se dissipado. [...] depois de El Cid e Isabel, a Católica, depois de Colombo e Cortés, de santa Tereza e Loyola, de Lepanto e a Armada, a festa havia terminado (Fuentes, 1992, p. 202).4 Que as imagens da decadência não nos levem, porém, a esquecer a época gloriosa em que surgiram para a história moderna os países ibero-americanos. Entre estes o Brasil, nascido da mesma mistura histórica e cultural que inspirou D.

Henrique e a nobreza portuguesa reunida em torno da dinastia de Avis, assim como as lutas de séculos contra os mouros. O ano de 1492, do descobrimento da América, foi também o da retomada de Granada, último baluarte dos mouros na península, aliás, tomado com a ajuda portuguesa. O ano de 1497 foi o da viagem de Vasco da Gama para as Índias, seguindo trilha aberta por Bartolomeu Dias em 1488 ao cruzar o cabo das Tormentas, ou da Boa Esperança, como queria o rei e como ficou na memória histórica. Décadas depois, já em pleno século XVI, começava a decadência, embora ainda permanecessem muitos dos impulsos culturais da expansão. Já passado o breve clarão humanista português e espanhol, permanecia a mesma mistura de misticismo e de espírito aventureiro medieval, de pragmatismo e de centralização de poder, embora na submissão às regras do Concílio de Trento (1546), impulsionadas, no caso do Brasil e de Portugal, pela influência dos jesuítas, duradoura de dois séculos.

Admitidas as distinções de ênfase entre portugueses e espanhóis, a entrada dos países ibéricos nos tempos modernos não teve, portanto, o rigor ortodoxo dos puritanos nem, depois deles, a clareza e a distinção que pedia a lógica cartesiana. Para torná-la mais complexa teve ainda a circunstância de que não obstante as aparências de regressão, as orientações da Contra-Reforma foram também uma forma de adaptação da Igreja aos tempos da Reforma. Daí que embora se possa considerar que os jesuítas eram inspirados numa ética medievalista, não há exagero em se reconhecer que, pelo menos no caso do Brasil, foram também agentes da nossa primeira modernidade, na educação e em algumas das propostas econômicas de Antonio Vieira. Em todo caso, parece certo que a entrada no mundo dos países nascidos das aventuras ibéricas, as que abriram a época moderna da história do Ocidente, deu-se a contrapelo daquilo que se veio a consagrar como a modernidade. Dir-se-ia que entramos no mundo por caminhos tortos?

Comércio, religião e poder Excepcional entre as grandes aventuras humanas, a época dos Descobrimentos foi também um dos períodos mais brilhantes e complexos da história, nessa última Idade Média, que mudava em todos os campos da atividade humana. Já a partir do século XII, assistia-se em geral na Europa a um ressurgimento das cidades e do comércio. Fechada a saída ao Oriente pelo monopólio das cidades italianas sobre o Mediterrâneo, os ibéricos estavam obrigados a buscar outros caminhos. Desde meados do século XIII, os portugueses buscavam comércio ao norte da Europa ' Flandres, Normandia, Inglaterra, Bretanha e, até, a Noruega ' por meio da navegação de cabotagem (Saraiva, 1962, p. 391). Nesse quadro de mudanças européias, Espanha e Portugal tiveram de peculiar as lutas da Reconquista, que aproximaram os ibéricos da Igreja muito mais do que era usual na época.

Quaisquer tenham sido as suas complexas combinações na marcha do tempo, os motivos religiosos, econômicos e políticos estavam todos presentes não obstante os vícios e os momentos de paroxismo, dos quais esteve repleta a tentativa frustrada de Portugal nas Índias e as violências dos conquistadores espanhóis no México e no Peru. Um exemplo desses vícios e paroxismos está nas conveniências das famílias reais da Ibéria ' conveniências religiosas, econômicas e políticas ' que obrigaram os judeus, na passagem do século XV para o XVI, a sair da Espanha e a adotar à força, em Portugal, o catolicismo. Num dos momentos mais brilhantes de abertura da Idade Moderna, quando Colombo negociava com Isabel seus planos de viagem para a América, havia autos-de-fé queimando seres humanos em ruas e praças de Espanha. Quanto a Portugal, quase no mesmo momento, a Coroa aplicava contra os judeus a fórmula absurda do "crê ou morre", que os cristãos sempre criticaram nos mouros.

Foi assim que surgiu em Portugal, a figura do "cristão-novo", como efeito de uma técnica de poder, por meio da qual a Coroa portuguesa visava a manter os judeus e suas riquezas no país, ao mesmo tempo em que lhes negava o direito de praticar sua religião. Conciliava seus interesses de poder e dinheiro enquanto tentava apaziguar o anti-semitismo dos reis da Espanha, que pressionava sobre a Coroa portuguesa, bem como o da plebe das ruas de Lisboa. Embora de graves conseqüências para a cultura (e a economia) de Portugal, a manobra não impediu a participação de capitalistas judeus nas incursões lusas ao mar. Os judeus estarão presentes na criação do Brasil, como financiadores de viagens, técnicos ou povoadores (degredados), do mesmo modo que, em época anterior, e sem que deles se exigisse uma falsa escolha religiosa, já haviam estado com D. Henrique em suas empreitadas navegadoras. Não serviu, porém, a farsa da criação dos "cristãos-novos" para impedir as perseguições, pois os judeus, depois de obrigados a renegar sua religião em público, foram acusados de praticá-la às escondidas. Em uma trágica manhã de abril de 1506 foram chacinados mais de quinhentos judeus, nas praças e vielas de Lisboa.

Por esta e outras razões, em Portugal, a figura do empresário, sobre a qual podiam sempre pesar suspeitas de heresia como "cristão-novo", e, embora participante, acabou enfraquecida e subordinada à Coroa, que detinha o controle dos Descobrimentos. Além da intolerância religiosa, havia também a ganância aventureira de riquezas e poder por parte da nobreza e uma mentalidade medieval incapaz de entender a iniciativa que visa ao lucro. Junte-se a isso que, nas Índias e também no Brasil, "o desdém pelo trabalho manual [constituiu] o ideal até dos vilãos, com os quais, aliás, se confundiam pela miséria econômica os fidalgos pobres, reduzidos a ínfimos patrimônios ou a uma vida de expedientes".

Desse modo, as atividades capitalistas e artesanais tendiam a ser monopolizadas por grupos relativamente fechados ' além dos "cristãos-novos", os estrangeiros, sobretudo ingleses, franceses e holandeses ' que legal ou ilegalmente faziam de Lisboa ou de Sevilha boa parte do comércio externo peninsular (Idem, p. 11).

Foram colocados sob suspeição os indivíduos e as atividades que em Portugal poderiam constituir o germe de uma verdadeira burguesia comercial. Boa parte desses indivíduos, especialmente os judeus, transferiu-se para a Holanda, onde havia liberdade para que pudessem atuar. Só nos séculos XVII e XVIII, a Coroa portuguesa buscou atraí-los, primeiro por meio de iniciativas de Antonio Vieira, e depois do Marquês de Pombal, arquiinimigo dos jesuítas. Mas já era tarde. Portugal, como depois a Espanha, que haviam inaugurado o Novo Mundo, estavam condenados a permanecer à margem, países menores, entrepostos da nova etapa comercial do desenvolvimento europeu.

A grandeza ibérica vinha, pois, acompanhada dos vícios que haveriam de perdê- la. E nos países ibero-americanos algo desses vícios de origem permaneceriam por muito tempo como um entrave cultural para o desenvolvimento, mesmo depois de desaparecido, ou bastante atenuado, o motivo religioso inicial. Mas foi essa mescla de cobiça, espírito guerreiro, misticismo e impulsos de centralização do poder que impulsionou os Descobrimentos e a colonização da América ibérica.

Para o bem e para o mal, foi essa mistura explosiva e contraditória que levou Portugal e Espanha a uma fase de ressonância universal e, com seus vícios e virtudes, impulsionou a construção dos países ibéricos como individualidades culturais e, séculos depois, como nações.

Olhares de fora: o religioso e o profano Os europeus chegaram, portanto, ao Novo Mundo com uma mistura de visões religiosas e profanas. Chegaram com o olhar dividido entre o deslumbramento com as novas gentes e as novas terras e a preparação da conquista. Desde o primeiro momento, um olhar dividido entre a conquista do mundo para Deus e a das terras e das gentes para o comércio e para o poder. Enquanto, por religião, buscavam a conquista das gentes, traziam projetos que, em sentido lato, se poderiam dizer de "incorporação social" (Morse, 1988), os quais, aliás, permanecerão, ao longo dos séculos vindouros, como base dos temas formadores da cultura dos países que serão capazes de formar. Não é surpreendente, portanto, que estivessem desde o inicio preocupados em compreender, bem ou mal, as sociedades que encontravam.

Em alguns casos mais mal do que bem, porque muitas das sociedades que encontraram foram simplesmente destruídas, como ocorreu com algumas populações indígenas do Caribe e, em ampla medida, com os astecas e os incas.

Já que com este olhar, religioso e profano, dividido e distante, não podiam reconhecer como tais os povos que encontravam pelo caminho, preocuparam-se também em criar povos, como no caso do Brasil. A imagem de tanta voga no século XIX de que o Brasil era "um país sem povo" vinha dos primeiros tempos da colônia. Algo dessa imagem permaneceu na história das idéias brasileiras mesmo no século XX, na idéia da sociedade "criada" pelo Estado, ou, posteriormente, na idéia do "país amorfo", cuja sociedade caberia ao Estado organizar.

Religioso e profano, o olhar europeu dos primeiros tempos era o de homens que chegavam para a conquista, e que se preparavam também para uma violência, sem a qual, no fim das contas, nenhuma conquista seria possível. Algo deste olhar, cada vez mais profano, permanece até hoje nos seus herdeiros ibero-americanos em face de uma obra que se pretendia civilizadora e que, em alguns países, como no caso do Brasil, ainda não se completou. Uma destruição em relação às culturas indígenas dos primeiros tempos, no Brasil e em outros países ibero- americanos, a história tomou o caráter de uma permanente construção, em muitos aspectos inacabada.

Algumas das idéias que inspiraram esta construção, ou pelo menos algumas das disposições de espírito que haveriam de lhes dar origem, foram antecipadas nesta espécie de certidão de nascimento do Brasil que é a Carta de Pero Vaz de Caminha (1500). Nada de surpreendente, porque vêm essas idéias de antes do Descobrimento, da colonização das Ilhas do Atlântico ' a Madeira e os Açores ' nas quais, por sua vez, os portugueses copiavam e adaptavam experiências das cidades italianas em suas saídas ao mar. As experiências nas Ilhas do Atlântico envolviam, como no Brasil, as capitanias hereditárias, o trabalho escravo e a produção de açúcar. Funcionaram então como uma espécie de ensaio do que se haveria de realizar no Brasil: a colonização das Ilhas antecipa até mesmo a atração inicial exercida pela extração da madeira. Aliás, no tocante à divisão da terra, o Brasil repete, além da Madeira e demais ilhas do Atlântico, também experiências de séculos antes, no Algarve, em terras retomadas pelos portugueses aos mouros.

A Carta é o nosso primeiro documento sobre o encontro, e também o choque, das culturas. Em Pero Vaz de Caminha e, depois dele, em Américo Vespuccio, na Relação a Lourenço di Pierfrancesco de Médici (1503), e depois na Lettera a Solderini, temos as primeiras anotações de um fascínio europeu pelos antigos habitantes da terra,5 que alimentou a Utopiade Thomas Morus e um célebre capítulo dos Ensaios de Montaigne, e a partir desses toda uma poderosa linhagem do pensamento europeu.6 Um fascínio que foi também levado ao ridículo nas críticas de Rabelais, em 1567, debochando das histórias, algumas delas aumentadas e outras simplesmente inventadas, que os aventureiros contavam na Europa, em suas viagens de volta ao Novo Mundo.

No fenômeno da formação dos países ibéricos, da qual o Brasil é parte, os casos do México e do Peru são extremos. Por isso mesmo, suas origens ajudam a entender as origens do Brasil. A perspectiva espanhola da pronta localização da prata e do ouro antecipou o choque das culturas.7 Expressivas desse choque no México são duas figuras do século XVI, nítidas e, cada qual em seu campo, exemplares: Hernán Cortez, o conquistador, e Bartolomé de las Casas, o dominicano, que defendeu os astecas que o outro fizera por dominar a qualquer preço. No Peru, o conquistador Pizarro, que derrotou Atahualpa e destruiu Cuzco, a capital Inca, e construiu Lima, a "cidade dos reis". E pouco depois dele, no tempo, mas contemporâneo nos temas, Garcilazo de la Vega, filho de um conquistador com uma princesa inca, talvez o primeiro intelectual latino- americano a descobrir o sentido da mestiçagem. Nesses países da América espanhola, os choques da cultura européia com as populações indígenas foram mais nítidos, se não de maiores proporções do que os da América portuguesa.

Nesta, um tempo histórico dilatado e mais lento estendeu a conquista em meio à colonização já iniciada, e prosseguiu, para além da faixa litorânea, pelo interior adentro.

No Brasil, ao longo de um período de dois séculos, teremos a plêiade (ou a turba, se quiserem) dos bandeirantes Fernão Dias, Raposos Tavares, Domingos Jorge Velho, entre muitos outros. E, em conflito com estes, desde o início, os jesuítas, entre os quais Manoel da Nóbrega e José de Anchieta, nem sempre fascinados com as bondades dos índios, mas sempre preocupados com a sua evangelização. Os conflitos iniciais antecipam o que serão, um século depois, aqueles entre os quais se destaca a figura extraordinária do Padre Antonio Vieira. Os sacerdotes empenhados em conquistar almas, mas acusados pelos povoadores de explorar os índios em beneficio próprio, e os bandeirantes empenhados em apresar índios, conquistar terras e descobrir as fontes dos metais preciosos ' os dois grupos foram, de algum modo, apoiados por facções do poder instalado na metrópole e na colônia.

Em meio a essas turbulências que denunciam as ambigüidades (e debilidades) da Coroa portuguesa se formou, na colônia dos séculos XVI e XVII, o que chamamos hoje de território nacional. Um território que Pombal haveria de consolidar no século XVIII e que os diplomatas do Império e da Primeira República haveriam de formalizar um século depois. Foi também neste longo período que deitou raízes a cultura brasileira, a começar pela época de ouro do barroco, primeiramente sob a influência dos jesuítas, suas igrejas e conventos, que aos poucos se adaptou às circunstâncias do país e se estendeu até o século XIX. Um barroco de formas exuberantes e, em muitos casos, de toques mestiços, que, desde o início do século XX, foi reconhecido pelos intelectuais do país independente como uma das formas preferenciais de expressão da cultura nacional.