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Soberania

A soberania é ainda hoje das questões menos discutidas. Discute-se o ocaso ou a manutenção e mesmo, nalguns casos, o reflorescimento de ideais nacionais soberanos, empiricamente contam-se os atributos de soberania que permanecem intactos e aqueles que foram afectados, em mais raras ocasiões releva-se a contaminação de distintos actores internacionais não soberanos por racionais soberanos, que se pautam na sua acção como se de soberanos se tratasse, nomeadamente algumas organizações internacionais, mas na mais das vezes o problema acaba sempre na mesma fileira de tratamento: do ponto de vista interno, assegurar a constitucionalidade democrática e o Estado de direito face aos eventuais excessos da soberania configurada na unidade do Estado; do ponto de vista internacional, perceber a eventual erosão de um certo patriotismo constitucional que essa mesma soberania traduziria e responder da melhor forma; conjugadamente e num mundo globalizado e deslizante, encontrar uma saída airosa para o melhor dos atributos soberanos face à cada vez maior interpenetração entre o interno e o externo num futuro que se percebe como essencialmente aberto.

Em qualquer caso, permanece um impensado relativamente à soberania em si mesma e igualmente em relação à sua bonomia. Essa bonomia é tida como tal e o impensado permanece porque os racionais soberanos estão de tal modo enraizados que quase os intuímos politicamente como uma segunda pele ou, melhor, como o ar que respiramos; e, como se sabe, não podemos viver sem pele nem sem ar, pelo que inevitavelmente são coisas boas que não oferecem motivo de grande reflexão, a não ser para avaliar do seu estado e logo da nossa qualidade de vida.

Daí que não possa estranhar a flagrante contradição entre a possibilidade do ocaso do Estado soberano, muitas vezes referenciada na literatura, e a assunção soberana de uma segunda pele política[1]. Como habitualmente não se interroga a fundo o que é verdadeiramente a soberania e se ela é mesmo uma segunda pele ou como o ar que respiramos (e desde logo não é, nem sequer historicamente), uns concluem negativamente por uma poluição política incompatível com um futuro humanamente harmonioso na Terra, outros acham que nem tanto porque sentem implicitamente que os racionais soberanos já se alastraram e enquistaram noutros actores emergentes da cena internacional. Outros haverá ainda que pressentem que politicamente seria uma coisa distinta, mas tão habituados que estão ao mundo soberano e ao crasso empirismo, que na verdade não acham nada apesar dos palpites de um mundo pós-soberano, pois na prática tudo se faria equivaler nessa empíria uniforme e sem relevo.

O presente artigo não se propõe nenhuma análise empírica ou sequer teórica acerca do estado de saúde da soberania e dos estados soberanos, antes procura, na humilde esteira de quem antes o já pensou, reflectir acerca do que é isto da soberania e das suas eventuais credenciais para promover o bem comum ou individual das comunidades humanas ou das pessoas. Logo se verá que no seu curto evolver na história da humanidade os atributos soberanos não possuem afinal as características exaltantes que muitas vezes se lhe atribuem e que, portanto, a soberania não será a pele que devemos vestir ou o ar que queiramos respirar.

Para concretizar os objectivos propostos, esgrimem-se uns quantos argumentos- chave em instância agambeniana, mais político-ontológica, sem esquecer, em fundo, a influência de Carl Schmitt, pensamento com características mais político-jurídicas. Assim sendo, e como digressão primeira à temática em si mesma, há que fazer uma brevíssima incursão directa no pensamento de Carl Schmitt, tão grande é a influência que ainda hoje exerce sobre as discussões em torno do tema da soberania. Todavia, ainda antes, sob pena de aborrecer o leitor familiarizado com Agamben, mas confiando que compreenderá o propósito, importa esquissar umas quantas linhas-mestras do pensamento agambeniano que (não exclusivamente) nos inspira.

Sinteticamente, aquilo que Agamben nos diz é que toda a história política ocidental está assente no primado do poder por si mesmo (de raiz teológico- económica e teológico-política), expresso na figura da suma potestade, da soberania, articulada entre auctoritase potestas.

Esta máquina bipolar (reino e governo), e nisto Agamben segue de muito perto Schmitt, baseia-se na capacidade de impor o Estado de excepção, um Estado do mais puro poder, nem verdadeiramente fora nem verdadeiramente dentro da lei.

Seja o soberano quem for, incluindo a soberania popular. Sendo necessário acrescentar que, mesmo podendo o soberano reinar cada vez mais e governar cada vez menos, como a máquina governativa reside na estrita articulação entre reino e governo, a liberdade de decisão soberana tem a sua correspondência nos actos contingentes e gestionários de governo, económicos, isto é, an-árquicos.

Em bom rigor, a excepcionalidade soberana representa para Agamben, uma vez mais em estreita sintonia com Schmitt, a forma mais pura se não primeva da lei. A ex-ceptio é literalmente captar o que está fora, uma exclusão inclusiva, pelo que o Estado de excepção corresponde à máxima vigência da lei, coincidindo com a realidade no seu todo. No estado de excepção é verdadeiramente impossível distinguir entre vigência e transgressão da lei. A lei não é cumprível, tendo como corolário ser informulável. A discricionaridade está então no auge. O soberano coincide consigo mesmo no que à cinética definitória do poder concerne [2].

A figura que se contrapõe ao soberano é a do homo sacer, um homem inscacrificável, todavia passível de ser morto sem que isso seja considerado homicídio.  Nas palavras do próprio Agamben,

«o espaço político da soberania ter-se-ia assim constituído através de uma dupla excepção, como uma excrescência do profano no religioso e do religioso no profano, configurando uma zona de indiferença entre sacrifício e homicídio. Soberana é a esfera em que se pode matar sem cometer homicídio e sem celebrar sacrifício, e sagrada, isto é, exposta à morte e insacrificável, é a vida que foi capturada nesta esfera»[3].

No fundo, o homo sacer somos todos nós enquanto expostos, abandonados à mercê do soberano. E um homem exposto não é mais que uma vida nua, indefesa.

Contudo, a vida nua é também a vida tal qual é, na sua essência sabática, na sua pura potência, gozosa e contemplativa, de ser. Assim, a verdadeira política residiria em inactivar a máquina potestática e na devolução ao homem da sua qualidade de qualquer, de viver apenas a sua própria vivibilidade, sem objectivos que transformem economicamente em meios o que seriam fins[4]. Ou por outra, deixar o meio vital votado à sua própria práxis, não lhe apor finalidades (o que remete para um outro título de Agamben, Meios sem Fins).

No presente artigo, acolhemos sobretudo a crítica agambeniana à lógica soberana, prescindindo do que julgamos serem alguns excessos anacrónicos, mas de enorme pertinência arqueológica. Também deixamos em suspensão as soluções preconizadas pelo filósofo italiano, não porque devam ser enjeitadas, antes porque merecem uma reflexão crítica à parte. 

A SOBERANIA COMO EXPERIÊNCIA DESGARRADORA Do ponto de vista jurídico, aquele de onde recebe a inspiração imediata e aquele no qual directamente trabalha, Schmitt opunha-se às teses normativistas do direito puro de Kelsen, que defendia não poder ter uma norma como origem senão outra norma fundamental, pretendendo evitar com isso que o direito pudesse assentar em decisões puramente arbitrárias. É preciso não esquecer que, através de Adolf Merkl, Kelsen estava em contacto com o Círculo de Viena e o neopositivismo lógico.

Também Schmitt recusa qualquer decisionismo arbitrário na fundação do direito.

Mas ele pensa que não se pode desvincular o direito das decisões de poder que o efectivam e recriam. Ora, o poder constituinte do direito, contrariamente às teses normativistas, não é limitado imediatamente pela sua própria racionalidade pura, antes é a excepção soberana que torna possível esse direito e é constitutivo dele. Por isso é que a excepção é a pedra-de-toque, o valor de utilidade marginal do direito, e também por isso é que é soberana. A soberania é, por conseguinte, o poder que ordena a norma jurídica, que a sustenta, que lhe dá racionalidade e ao qual a norma está avocada, estando ao mesmo tempo dentro e fora dela, sendo-lhe ultimamente superior[5].

Em resumo, o direito sustenta-se no poder político, personificado no Estado, por sua vez caracterizado pela sua condição soberana. Numa leitura hobbesiana da realidade política, que não necessariamente idêntica ao próprio pensamento de Hobbes, como veremos, e existencialmente crítica da ideia revolucionária apocalíptica, o que Schmitt encontra na soberania é a possibilidade de deter o estado de natureza, a anomia, em nome do direito maior de autoconservação das próprias comunidades humanas enquanto comunidades politicamente organizadas.

Schmitt tem em mente a Segunda Carta dita de Paulo aos Tessalonicenses (2 Tes 2, 3-9) e a figura do Katechon, como o que retém o Anti-Cristo, freio soberano histórico (o império romano à altura) face à dissolução sempre iminente[6].

Antecipando já algumas respostas a questões que o leitor possa pôr e que poderá ir depreendendo ao longo deste ponto, até em virtude da instância agambeniana por nós assumida, quiçá a grande diferença entre Agamben e Schmitt, para além deste último ter uma posição radicalmente oposta quanto à necessidade de uma ordem soberana, resida em que, para o filósofo italiano, não só estes motivos ontometafísicos são o fulcro da questão, como, por força deles, interessa-lhe sobretudo as consequências ontológicas da análise de linguagem realizada ao paradoxo da excepção soberana. Enquanto para Schmitt o que urgia era a necessidade de autoconservação do poder e não tanto o paradoxo em si, resolúvel na prática, na superioridade do Estado face ao direito[7].

O que remete, obviamente, para a questão da racionalidade última de tal pretensão, que não seja a arbitrariedade, envolvendo então o problema da representação, da inevitável tradução política moderna dos conceitos teológicos e a função da Igreja como ideal-tipo, enquanto representação perfeita, para o Estado soberano[8]. Não querendo com isto dizer que essa assunção da racionalidade não seja discutível, porque enlaçamos novamente com a legitimidade dos pressupostos ontológicos, antropológicos e existenciais.

Mas discutir esses pressupostos em Carl Schmitt não é agora a questão, além de que, de alguma forma, os parágrafos que se seguem e o próprio teor deste estudo no seu conjunto vão, de algum modo, respondendo aos mesmos.

Passando agora à dissecação da soberania em si mesma, o cerne deste excurso, mas tendo inevitavelmente Schmitt em fundo, pode dizer-se, desde Bodin, que a mesma se caracteriza pela indivisibilidade, perpetuidade e, sobretudo, absolutez do poder, que adquire assim características majestáticas, de pura unicidade, para além do mensurável, e de incondicionalidade, uma vez que ab- soluto é aquele que está solto de condições. Assim sendo, o poder soberano pode ser definido como aquele que pode proclamar o Estado de excepção e de suspender, dessa forma, a validade da ordem. Como refere Agamben, o peculiar da excepção soberana «é o facto daquilo que é excluído não se subtrair absolutamente à relação com a norma; pelo contrário, esta mantém-se ligada à excepção desaplicando-se, retirando-se dela. O estado de excepção não é, portanto, o caos que precede a ordem, mas a situação que resulta da sua suspensão»[9]. Percebe-se que no Estado de excepção, como atrás referimos e voltamos a repisar, é impossível distinguir entre observância e transgressão da lei. Ora, a capacidade soberana assenta ultimamente nisso, na possibilidade de submeter à morte sem que isso seja considerado homicídio. No expor as vidas nuas ao poder de ban do soberano, que nesse limiar indefinido estão totalmente desamparadas, à mercê do exercício soberano.

Não se trata apenas de identificar a razão soberana com a razão de Estado, nem de ligar os dois conceitos, obviamente conectados. A questão é muito mais profunda e tanto assim é que a ideia soberana gera um dos mais candentes problemas que o pensamento político ocidental tentará em vão solucionar definitivamente: como legitimar uma teoria do Estado e da soberania autónoma face à sociedade enquanto corpo político, tendo em conta a cada vez mais inescusável importância do Estado, sabendo ao mesmo tempo das terríveis aporias que essa ideia soberana comporta? Mesmo as teses que na Idade Moderna não defendiam o absolutismo tinham dificuldade em lidar com o problema; ora acentuando a velha dissolução do poder soberano no corpo político, ora correndo o risco de celebrar novos despotismos, os da vontade geral omnipotente. Ainda hoje não se encontrou uma solução definitiva, embora no espaço liberal, seja a pioneira experiência federal norte-americana aquela que melhor terá respondido ao problema, sem o resolver de todo, já que os Estados Unidos acabam também por ser uma nação tão normal quanto as outras na divisão internacional do trabalho (não só político) e das suas alienações.

No âmbito internacional, a excepcionalidade soberana é decisiva, uma vez que muito do que é ser soberano, como dirá Hegel, se refere antes de mais ao outro.

Pois bem, é precisamente em função da lógica soberanista que a política internacional se caracteriza pela sua fungibilidade e potencial de conflitualidade, sendo, por definição, não sistémica. Dir-se-á que isso acontece apenas nas zonas de limiar, de fronteira, mas são precisamente essas, de traçado incerto, que o poder soberano pretende recriar constantemente e de forma discricionária, indecidível de um ponto de vista sistémico. Como a um poder soberano se opõe outro poder soberano, pelo menos de acordo com a lógica vestefaliana, pode aquilatar-se do potencial de conflito e de imprevisibilidade que caracteriza, ainda que não exclusivamente, a cena internacional[10].

Perante a racionalidade soberana dificilmente poderia ter resistido a velha ordem medieval que separava ontologicamente a paz da guerra. A paz e a guerra são agora uma questão de cálculo soberano, que a razão de Estado não faz mais que evidenciar. A paz e a ordem desejam-se, mas elas são fruto de uma inibição e suspensão soberana, até à próxima intervenção. É o paradoxo da ordem desejada se fundar no caso limite, na excepção que, apesar de excepcional, a vai recriar, só não se sabendo quando.

De qualquer forma, seja no âmbito interno ou internacional, é bom reter que a soberania constituída enquanto tal é um fenómeno moderno. Em bom rigor, não se pode falar de soberania sem Estado (embora a soberania alimente a edificação deste último) e não se pode falar propriamente de Estado antes da modernidade.

Para haver Estado é preciso que este se decante do corpo comunitário de raiz política através da sua cabeça, que esta seja autónoma e até majestática (soberana), de modo a representar a referida comunidade sem nela se diluir.

Para isso é preciso que o Estado e os seus atributos sejam encarados segundo uma racionalidade e funcionalidade essenciais próprias, até mesmo um fim em si mesmo (o conceito de razão de Estado tanto emerge como faz emergir essa teleologia) e dessa forma possa definir e posteriormente desfuncionalizar o corpo político (a separação Estado/sociedade civil). Porque quando o corpo político é tomado enquanto tal, isto é, como corpo político quacorpo político, enquanto racionalidade e funcionalidade intrínseca e específica do ponto de vista político-jurídico, então esse mesmo corpo político pode muito bem ser definido pela «abstracção» político-jurídica (o Estado) entretanto criada precisamente para plasmar essa essencialidade política autónoma.

Historicamente falando, essa essencialidade política autónoma da comunidade que se passa a ver a si mesmo dessa forma alimenta a novel máquina do Estado e o nascimento da burocracia, tanto como a complexificação das funções de governo que necessitam dessa máquina alimenta igualmente o sentido de autonomia e a sua racionalização e teorização específicas.

Assim sendo, e porque este é um ponto de menor resistência das teses de Agamben, em grande parte por nós reflectidas neste artigo, podemos aquilatar quanto o filósofo italiano tem e não tem razão face à célebre obra de Kantorowicz sobre os dois corpos do rei (público e privado). Na realidade, o precedente romano imperial, invocado por Agamben, acerca das singulares cerimónias fúnebres dos reis franceses, em que, junto ao corpo físico do rei morto, a sua efígie em cera era exposta num lit d'honneur, e cuidada como se de um segundo corpo (público) do rei, simples doente, se tratasse, permanecendo aí até ser queimada sete dias depois, não pode ser esquecido. Kantorowicz terá negligenciado o precedente romano e o que este significava, pois talvez mais importante que a perpetuação da dignidade real, essencial para a formação do Estado moderno, expressa na fórmula, le roi ne meurt jamais, seja antes de realçar esse excedente de vida que faz do poder soberano absoluto e indivisível. Contudo, o carácter perpétuo não é menos importante em termos da sua funcionalidade prática. É esse carácter que parece faltar no ritual romano.

Se a ideia de uma cabeça sobre o corpo político, essa ficção que tanto êxito teve na história política do Ocidente, estivesse presente em Roma, nunca Augusto teria feito baquear tão facilmente a República senatorial, apoderando- se do Império (isto é, da suma potestade que, em última análise, a auctoritas, que passa a encarnar, lhe permite alcançar) nem a dança posterior, particularmente visível em momentos de crise, de sucessão de imperadores (caótica para um espectador moderno) teria tido lugar. Só que se Roma já conhecia essa excedência e excepcionalidade soberana e de algum modo a esconjura no ritual fúnebre da efígie do imperador, a modernidade europeia veria nessa capacidade excedentária a sua própria sobrevivência; daí que a simbólica da transmissão de poder fosse relevada por sobre as outras, sem as negar, com as consequências que se conhecem: a prevalência moderna e contemporânea dos racionais soberanos em praticamente todas as áreas no que ao político diz respeito[11].

Estamos em crer que é à luz do exposto até aqui que melhor se entende o pensamento hobbesiano, em que muitos leitores estarão a pensar, o qual, por outro lado, ilustra à maravilha a nossa exposição. Assim, e atendendo a que não se pode obviar Hobbes, faremos uma sucinta digressão à volta do seu pensamento sobre a soberania para culminar com umas quantas reflexões em torno a Derrida, não diríamos como contraponto, mas mediando complexamente os racionais soberanos, tentando entrever nele algumas «positividades» possíveis.

As considerações que se tecem sobre o pensamento político de Hobbes têm o seu núcleo na racionalidade soberana, pois parece-nos que as questões do que significa o Estado de natureza, o contrato social e a figura do Leviatã têm uma resposta mais adequada se nos basearmos nas considerações de Craig Macpherson, à luz de uma inspiração agambeniana.[12] Em primeiro lugar importa observar que Hobbes é um dos primeiros paladinos daquilo que se convencionou designar por paradigma individualista. Para este paradigma, que mergulha as suas raízes no nominalismo franciscano de Trezentos, e na querela dos universais, desapareceram as qualidades sociais incorporadas na essência dos indivíduos. Essas qualidades (ser plebeu ou nobre, ser social por natureza) descrevem a realidade mas não são coisas reais, antes meros nomes, daí o nominalismo. Se as predicações que fazemos dos indivíduos, os únicos que realmente existem, não são coisas, do ponto de vista político o que resta são apenas estes (ou o sujeito dotado de vontade por excelência: Deus), que voluntariamente, seja por que razão for, decidem contratualizar a vida em comum, antes inexistente. O que temos então são átomos formalmente iguais e intermutáveis que estão na base da comunidade política. É verdade que esta laicização e fundo mecanicista, claramente perceptível em Hobbes, não estava presente nos nominalistas, os quais queriam defender a absoluta liberdade de Deus, pondo em causa a ideia de exemplares na Sua mente (aos quais estaria supostamente obrigado), fazendo, com isso, cair as essências e o seu princípio de individuação. O que é certo que o paradigma individualista ' funde-se a comunidade política na vontade de Deus, que transmite o poder por sua graça ao monarca, ou na vontade dos homens ' dificilmente defende o corpo político do abuso estruturante da acção soberana.

Isso é bem visível em Hobbes, em que o Estado de natureza traduza antes de mais a o exercício do poder soberano discricionário. Na verdade, o Estado de natureza nem é historicamente empírico nem uma ficção, ao jeito do véu da ignorância de Rawls, acerca dos fundamentos que permitam entender a origem lógica da sociedade e do poder. O Estado de natureza recria antes o que seria uma sociedade de individualismo possessivo de mercado, aquela que Hobbes começava a entrever e aquela a que dava o seu aval, se lhe tirássemos os mecanismos de controlo. Como uma sociedade assim tenderia sempre à desagregação, o instituto soberano actuando escrupulosamente acima das partes era positivo. Sendo as características do poder soberano as do Estado de natureza concentradas e uma vez que sem essa concentração seria impossível a existência de base de uma sociedade de individualismo possessivo de mercado, aquela que se quer identificar, logo o Estado de natureza caracteriza muito mais a soberania do que a ausência dela. Mesmo atendendo a que o Estado de natureza descreve igualmente e em primeira mão elementos societários evoluídos, abstraídos dos mecanismos de governo, o que ele implicaria se fosse de si real era a existência de múltiplos átomos soberanos, que fariam sua a conduta de governo a que estavam habituados em sociedade; ainda assim o estado de natureza teria a ver com a soberania[13].

Por outro lado, como bom materialista e mecanicista moderno, e se esta explicação for a que melhor serve o pensamento de Hobbes, este tendia a tomá-la como universalizável porque de acordo com as invariantes e princípios de explicação que caracterizariam o homem, na boa lógica da mecânica corpuscular e da psicologia sensista (que nitidamente reforçam a tese). O soberano seria o regulador ideal dessa matriz antropológica marcada pelo desejo insaciável de poder, não intrinsecamente político, mas também pelo visceral sentido de autopreservação. Seria então o mais capaz regulador das paixões da alma, essencial numa época em que se vai deixando de acreditar num regime objectivo e filosoficamente realista de virtudes[14].

Como o problema é a soberania e a primazia do Leviatã, talvez se devesse ver o soberano como transcendente ao pacto, que verdadeiramente não o produz e que só com ele faz sentido, parecendo-nos que se confunde as coisas quando se diz precisamente o contrário: que o contrato social originário produz o soberano.

Embora decorra naturalmente da razão de ser soberana ordenar uma sociedade conflitual, sem a qual não faria sentido a existência de tal figura. Sendo por isso que o poder comum, quando abstraído da figura do soberano e não havendo sociedade preexistente, é dito gerado pelos indivíduos, uma vez que só há soberano porque existe uma sociedade para governar, não sendo o poder de natureza teocrática, e só há sociedade porque existem indivíduos que a constituem, aparentemente sem resto.

Mas os indivíduos contratam e pactuam entre si a estrutura comum do poder porque existe uma figura prévia que o possibilita. Daí que entre si e face a cada um se possa dizer que alienam o seu poder constituinte. Mas face ao soberano não, já que face a ele e no que toca ao poder não podem senão estar na condição de alienados. Sem o soberano não há sequer quem garanta o pacto sociopolítico da entropia constitutiva dos direitos naturais de cada indivíduo.

Não é por acaso que Hobbes refere que quem desobedecer ao soberano invocando um pacto com Deus também ele comete injustiça, uma vez que não pode haver pacto com Deus sem mediação de alguém, e esse alguém é o soberano, o lugar-tenente de Deus, o detentor da soberania abaixo de Deus. Deus esse, do qual a soberania releva da sua omnipotência.

Não dizemos que Hobbes defende ser o poder outorgado ao monarca pela graça de Deus, antes dizemos ser o contrato constituinte, que de qualquer forma se estabelece entre os indivíduos e não entre estes e o soberano, apenas um artefacto analítico para explicar um modelo de sociedade política, no que aos átomos que a compõem concerne, que está desde sempre implicado na e pela ideia e realidade soberanas[15].

Nestas circunstâncias e a um nível primeiríssimo, a quem mais que aos indivíduos poderia ser assacada a instituição do poder, se eles são tudo quanto há e o próprio soberano é um «deus mortal»? Mas mal comecemos a qualificar os níveis de explicação deparamos com a figura do soberano, o único a poder fazer cumprir na terra os ditames divinos da lei natural, isto é, da justiça querida por Deus.

Em suma, abstraindo, em segundo grau, para mostrar a sua inevitabilidade, do soberano, o poder remete ao contrato, tal como abstraindo, da mesma forma, dos mecanismos de controlo dos elementos societários evoluídos se remete ao Estado de natureza. A verdade é que nem o estado de natureza nem o poder são compreensíveis sem o soberano. Os indivíduos formalizam entre si a constituição do Estado porque há poder, perfeitamente representado no soberano, para instituir. Mas, vendo bem, esse poder representa-se a si mesmo, ou é a representação secularizada da soberania divina. No fundo, a excepção que reenvia para si mesmo, fruto da secularização de conceitos teológicos. Ora, esta mesma ideia de auto-representação soberana é manifesta na definição da essência do Estado que Hobbes nos dá.

Hobbes define-a como «uma pessoa de cujos actos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum»[16]. Embora seja evidente que os actos derivam da multidão, mediante pactos recíprocos entre todos, porque a soberania é coisa humana e a humanidade coisa de indivíduos, politicamente a pessoa soberana é que dá o tom, porque anteriormente apenas nos deparamos com uma multidão, isto é, com um conjunto de indivíduos que agregadamente e cada um por si ainda não estão politicamente qualificados.

Logo, esses indivíduos nunca poderiam configurar partes políticas em ordem a um todo político com anterioridade ao soberano. O que mostra de antemão e uma vez mais que o soberano transcende e é pressuposto aquando do pacto ou pactos. Pelo que se pode dizer que o todo representa as partes se e só se e quando as partes forem qualificadas politicamente pelo todo, a unicidade soberana. O soberano remete então para a soberania e vice-versa, só assim podendo ser simplesmente soberano, isto é, plenamente livre e incondicionado (ab-soluto).

Tudo isto, não quer dizer que a linguagem seja clara e isenta de dificuldades, nomeadamente em torno à noção de representação pessoal num todo, de compreensão ainda algo volúvel à época, como mostraremos à frente.

Seria a soberania que tornaria possível o pactum societatis e não o inverso.

Percebendo-se assim melhor o que, doutro modo, seria um estranho tour de force, ou seja, fundar a ideia soberana, absoluta, perpétua e indivisível num contrato de irremissível alienação. Nem outra coisa nos parece que Hobbes quer expressar logo no início da sua introdução ao Leviatã, a todos os títulos programática, quando começa por dizer:

«do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) é imitada pela arte do homem também nisto: que lhe é possível fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, porque não poderíamos dizer que os autómatos (máquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relógio) possuem uma vida artificial? [ ]

E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra de natureza, o Homem. Porque pela arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama Estado, ou Cidade (em latim Civitas), que não é senão um homem artificial, embora de maior estatura e força do que o homem natural, para cuja protecção e defesa foi projectado. E no qual a soberania é uma almaartificial, pois dá vida e movimento ao corpo inteiro. [ ] Por último, os pactose convenções mediante os quais as partes deste Corpo Político foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se àquele Fiat, ao Façamos o Homem proferido por Deus na Criação»[17].

As passagens citadas mostram que a sociedade política é expressa antes de mais pela cabeça que a representa, na medida em que a define como tal, isto é, pelo Estado, sendo esta unicidade estadual apenas viável se o for plenamente, se o Estado for soberano. E repare-se como novamente a figura do soberano é sempre subjacente a qualquer pacto e que se trata de uma precedência lógica, na sequência do texto, talvez por necessidade de clareza de exposição, mesmo genealógica. É que não só existem duas linhas distintas de projecção e construção para a cabeça e para o corpo político, pelo que a cabeça não deriva politicamente, nem do ponto de vista lógico nem genealógico, de nenhum pacto prévio, como, e quiçá mais importante, quem dá vida ao corpo político enquanto político é a alma soberana, não fazendo nenhum sentido que essa alma fosse previamente instituída em termos políticos por um corpo que ainda não tivesse vindo à vida, que verdadeiramente ainda não fosse corpo de resto, seriam aporias absolutamente desnecessárias e inexplicáveis num tão grande filósofo, caso MacPherson, como já dissemos, não tivesse entrevisto o óbvio: que não é suposto haver nenhum Estado de natureza operativo enquanto tal e em primeiro grau no pensamento de Hobbes; a que acrescentaríamos, o que temos vindo a argumentar, que tudo anda à volta e está em função da historicamente novel figura da soberania.

Tudo o que acabámos de expor é visível depois ao longo dos capítulos que tratam das causas, geração e definição, organização e funcionamento do Estado e da sociedade política, assim como dos direitos do soberano, particularmente os decisivos capítulos xvii e xviii, em que se vai dizendo que nunca o soberano pacta alguma coisa com qualquer parte e que os mecanismos de transferência de direitos por parte dos indivíduos se processam sempre na condição de outro assim o fazer, mas sempre pressupondo o soberano, a quem se transferem os direitos de governo. Daí que Hobbes venha a concluir, na sequência do programa acima citado, que

«a opinião segundo a qual o monarca recebe de um pacto o seu poder, quer dizer, sob certas condições, deriva de não se compreender esta simples verdade: que os pactos, não passando de palavras e vento, não têm qualquer força para obrigar, dominar, constranger ou proteger ninguém, a não ser a que deriva da espada pública. Ou seja, das mãos livres daquele homem, ou assembleia de homens, que detém a soberania, cujas acções são garantidas por todos e realizadas pela força de todos os que nele se encontram unidos. Quando se confere a soberania a uma assembleia de homens, ninguém deve imaginar que um tal pacto faça parte da instituição. Pois ninguém é suficientemente tolo para dizer, por exemplo, que o povo de Roma fez um pacto com os romanos para deter a soberania sob tais e tais condições, as quais, quando não cumpridas, dariam aos romanos o direito de depor o povo de Roma» [18].

É claro o absurdo que Hobbes aponta e que exemplifica no caso romano: não faz sentido um tal pacto porque desde logo para o fazer seria necessário que os romanos fossem romanos, ou seja, qualificados como pertencendo ao povo de Roma, mas isso implica que antes haja povo de Roma. Assim como os romanos que deporiam o povo de Roma, no preciso momento em que supostamente o deporiam não deporiam afinal nada, pois não tinham qualificação política para usar a figura da deposição, uma vez que pura e simplesmente não havendo povo de Roma também não existiriam partes designadas por romanos ' é um pouco como a rábula dos gauleses a invadir a Gáulia.

Resta perguntar pela origem última da soberania enquanto figura qualificada e não como figura simpliciter, porquanto já sabemos que esta última é criação humana, analogando a pessoa do soberano à própria ideia de pessoa, no sentido de indivíduo e de átomo, no caso particularmente reforçado e robustecido, uma vez que nenhuma ordenação social natural prévia aos indivíduos. A resposta de Hobbes parece-nos algo aporética, é certo que ele diz que o poder soberano pode ser adquirido por sujeição dos inimigos ou quando os homens concordam entre si submeterem-se a outro, mas uma vez mais a figura é pressuposta. A tentação imediata seria afirmar que a origem do soberano decorre ontologicamente do próprio ser da política, mas parece-nos que a tese é demasiado forte e embate contra o individualismo metodológico de Hobbes. Cremos então que essa origem decorre, em primeiro lugar, naturalmente do próprio entendimento cabal da edificação do Estado na modernidade a que Hobbes assiste e talvez compreenda quase como nenhum outro. Por outro lado, essa origem não parece decorrer menos da própria formalização teórica do modelo, dada a particular antropologia sensista e mecanicista de Hobbes e a impossibilidade de aceitar a preexistência da sociedade relativamente ao indivíduo. Nesse caso, só a ideia soberana torna possível a vigência de uma sociedade política de átomos individuais, mas também só para esta faz a soberania inteiro sentido ' a pressão teórica mas também ética sobre o modelo contratualista liberal é por demais evidente, mas não é este o momento para expor o assunto[19].

De qualquer forma, o Leviatã não é um soberano totalitário, porque o seu poder ainda não se exerce sobre as consciências privadas enquanto tais e nessa perspectiva o pacto adquire verdadeira acuidade.

As repercussões no âmbito internacional são óbvias, embora não haja nenhum governo mundial, Hobbes de modo algum pensa ser inviável à vida internacional, pelo que não é «hobbesiano» nem acredita na existência de qualquer anarquia internacional. Não apenas porque a passagem da ordem interna à externa, do micro ao macro implica diferenças epistemológicas a salvaguardar, bem visível na dificuldade de analogar os estados a indivíduos, uma vez que os estados ainda não possuem personalidade jurídica e a própria pessoalidade moral estadual está apenas a emergir[20], ou então porque a racionalização soberana implica uma contenção prudencial da anarquia (o outro seria apenas inimicus e não hostis), mas sobretudo porque não há soberano internacional, logo não há Estado de natureza real ou larvar. O que há, como se disse, são soberanos que introduzem uma primeira racionalização na vida internacional, ao introduzi-la nas suas comunidades. Para Hobbes não existe uma sociedade internacional como um todo, tendente a desagregar-se, logo o ferrete que impede a luta de todos contra todos, assumindo-a em si não é necessário. Outra coisa é considerar que essa ordem internacional plural é pacífica ou não é afectada pelos racionais soberanos, coisa que Hobbes também nunca disse, se é que essa foi alguma vez uma problemática central para ele.[21] Já será Hegel a dizê-lo, ou, pelo menos, pode ser extraível do seu pensamento, que a lógica interestadual se baseia na igualdade, provindo esta igualdade da soberania, tendo que ser essa soberania minimamente substantiva. Ora, essa substantividade decorre em muito do jogo dialéctico intersubjectivo de mútuo reconhecimento. Pois bem, esse reconhecimento intersubjectivo, mesmo passando pela guerra, tem sempre algo de simbólico ou, mais precisamente, porque tem de passar pela guerra e não se impõe por si, há-de apelar no final sempre a uma retórica explícita ou implícita, pois cada uma das pretensões que se digladiam aceita que a outra vale e significa algo, caso contrário a guerra era o fim último do Espírito[22].

Mas se assim é, e já estamos para além de Hegel, a lógica simbólica assenta, por sua vez, numa dialéctica de impuissance, de relativa incapacidade e não de puro poder, pois a soberania nunca é pura e absolutamente segura na realidade, o que quer dizer que no próprio cerne do poder discricionário soberano (no âmbito externo) se dá a sua contenção; pelo que muito dificilmente se pode falar de anarquia internacional para explicar a cena internacional[23]. Aliás, essa impossibilidade do puro poder nem nunca poderia deixar de se dar sempre, não só porque, apesar da sua raiz teológica, o poder soberano enquanto poder fáctico humano é limitado, mas sobretudo (isto vale igualmente para os conceitos teológicos) porque já na ordem da formulação, do pensável, o absoluto só o é por negação do relativo, dos laços de relação, por suspensão de todos esses laços. Apenas podemos pensar o absoluto, o puro, através das relações que lhe são, própria e justamente, negadas e retiradas. Daí que o absoluto seja de alguma forma sempre o irrelativo (e o puro o que não é impuro), sem que ambos se sobreponham, senão as relações não seriam justamente retiradas nem faria qualquer sentido falar em retirada aludindo a uma magnitude outra que o pensamento pensa imperfeitamente nos limites do pensável.