A arqueologia da diáspora africana nos Estados Unidos e no Brasil:
problemáticas e modelos
Este artigo tem por meta realizar uma revisão da literatura sobre a arqueologia
da diáspora africana nos Estados Unidos e no Brasil, focalizando os principais
temas estudados e os modelos teóricos que têm sido empregados para entender a
dinâmica social das populações africanas na diáspora sob o viés da cultura
material presente nos sítios históricos. O grande volume de pesquisas
realizadas nos Estados Unidos desde o início da década de 1970, em contextos
como senzalas de plantations, sítios rurais do período pós-emancipatório,
quilombos, unidades domésticas urbanas, cemitérios urbanos e rurais dentre
outros, não permite uma revisão exaustiva do tema, de modo que áreas que têm
tido um significativo desenvolvimento, como a arqueologia mortuária, não foram
aqui contempladas. No Brasil, por outro lado, as pesquisas são ainda raras,
embora tenham se acentuado ao longo da última década, o que inviabiliza uma
abordagem orientada para o desenvolvimento e as mudanças de perspectivas
teóricas. Não obstante, escavações realizadas em quilombos e senzalas em
algumas regiões do Brasil têm permitido um conhecimento mais aprofundado das
condições materiais de vida de grupos escravizados e da sua capacidade de
agência frente às limitações impostas pelo sistema escravista.
A arqueologia da diáspora africana nos Estados Unidos
A primeira pesquisa sobre um sítio afro-americano foi realizada no início da
década de 1940, no quintal de uma habitação em Andover, Massachusetts, que
havia sido ocupada entre 1815 e 1845 por Lucy Foster, uma liberta. Trata-se de
um trabalho descritivo, cujo propósito principal foi estabelecer relação entre
os documentos sobre o sítio e os vestígios materiais exumados, para verificar
se o período de produção destes últimos coincidiria com o documentado período
de ocupação. Não houve interesse em correlacionar o material a comportamentos e
práticas dos ocupantes do sítio, sendo apenas notificado, na parte final do
artigo, que a história do sítio consistia "na biografia de Lucy Foster, uma
negra", fazendo-se necessário fornecer algumas informações sobre sua trajetória
de vida.1
Pesquisas sistemáticas em sítios afro-americanos começaram somente no início da
década de 1970, com o trabalho de Fairbanks e sua equipe em senzalas de
plantations da Flórida e da Geórgia.2 Como a maioria dos estudiosos da cultura
afro-americana daquele período, Fairbanks seguiu a agenda proposta décadas
antes por Herskovits,3 que elaborou um modelo de sobrevivência e aculturação
africana no Novo Mundo e cunhou o termo africanismo para referir-se às práticas
e costumes de origem africana. Herskovits considerava que as regiões da África
Ocidental e Central, de onde saiu a enorme maioria dos africanos, compunham uma
única grande área cultural,4 o que teria resultado em um alto nível de
homogeneidade cultural das populações escravizadas nas Américas - ideia
rejeitada pelos estudiosos atuais -, sendo a cultura afro-americana um produto
direto da herança africana. Procurando investigar o processo de emergência
dessa cultura, Fairbanks buscava seus restos tangíveis no registro
arqueológico, porém seu insucesso em encontrar tais vestígios levou-o a
considerar que a repressão sistemática dos proprietários sobre as manifestações
culturais dos cativos teria levado à erosão dessa matriz africana.5 Desse modo,
Fairbanks e seus discípulos abandonaram a busca de possíveis africanismos na
cultura material, voltando-se para o estudo das condições materiais de vida
desses grupos nas plantations, como será apresentado adiante.6
As ideias de Herskovits enquadravam-se em um modelo de aculturação que vinha
sendo desenvolvido na antropologia norte-americana desde a década de 1920, com
Franz Boas, para quem o estudo desse fenômeno forneceria a única via de acesso
para o entendimento das forças internas da dinâmica cultural.7 Nas décadas
seguintes, a aculturação tornou-se um dos temas centrais da antropologia norte-
americana, merecendo a publicação de um memorando dedicado ao seu estudo nas
revistas Man de 1935 e American Anthropologist de 1936.8 Dentre os aspectos
comuns a tais estudos, destacam-se a listagem dos traços culturais transmitidos
entre as sociedades, a visão de culturas como entidades bem delimitadas, a
minimização da agência humana, a identificação dos mecanismos de filtragem que
explicariam a incorporação seletiva de traços da cultura forânea e a omissão
das relações de poder, com tendência a considerar que as sociedades mais
simples incorporariam passivamente os traços da cultura dominante.9 Os
pressupostos de Fairbanks enquadravam-se, portanto, no modelo de aculturação,
não somente em sua busca por uma cultura matriz africana pura no registro
arqueológico mas também em sua justificativa para a suposta ausência dos
africanismos, que evidenciaria a adoção da cultura anglo-americana dominante,
imposta à população afro-americana por meio da repressão.
A temática da aculturação continuou em pauta na arqueologia afro-americana até
os anos 1980, como exemplifica o trabalho de Wheaton e Garrow sobre duas
plantations da Carolina do Sul, ocupadas entre 1740 e o início do século XIX,
que aponta mudanças na arquitetura doméstica, na cerâmica artesanal (chamada
colonoware) e padronização dos artefatos provenientes das senzalas. Os autores
constataram a evolução das habitações dos cativos de cabanas de pau a pique de
estilo africano ocidental para construções de estilo arquitetônico euro-
americano, a redução da frequência de colonoware e o aumento concomitante de
uso das louças europeias e de outras categorias de artefatos industrializados.
Tais mudanças indicariam uma maior conformação da cultura de matriz africana
desses grupos aos modelos culturais euro-americanos, como consequência da
crescente presença euro-americana na região depois da Guerra de Independência
Americana (1775-1783), que teria diminuído o isolamento dos cativos.10
Em adição aos problemas enumerados por Cusick,11 o emprego do modelo de
aculturação em arqueologia pautou-se em uma premissa comum aos estudos
histórico-culturalistas, que vem sendo questionada desde o advento da Nova
Arqueologia,12 na década de 1960: a igualização de artefatos e/ou conjuntos de
artefatos com culturas, as chamadas "culturas arqueológicas".13 Essa premissa
fundamenta-se em uma concepção essencialista de etnicidade segundo a qual um
grupo étnico é caracterizado com base em uma listagem de traços culturais que
lhe são específicos, os quais devem apresentar correlatos no registro material,
como subentende a própria noção de africanismo. Assim, espera-se que o registro
arqueológico apresente elementos diagnósticos de grupos étnicos específicos,
evidenciados a partir de tradições estilísticas ou de padrões de artefatos.14
Como resultado, a ausência, no registro arqueológico, de elementos materiais
característicos da cultura afro-americana é interpretada como uma evidência
direta de aculturação, na qual a tradição cultural afro-americana teria sido
"apagada" pelo uso dos objetos euro-americanos.15
Por fim, os estudos de aculturação podem ainda ser criticados como abordagens
exclusivamente éticas, no sentido de pautadas nos sistemas de valores dos
grupos dominantes, ignorando-se os modos específicos a partir dos quais os
grupos escravizados poderiam se reapropriar da cultura material euro-americana
com base nos seus próprios referenciais culturais. Desse modo, os cativos são
considerados inaptos para se engajar em estratégias de negociação social,
aceitando passivamente os estímulos da sociedade dominante.
Na década de 1970, a influência da nova arqueologia chegou à arqueologia
histórica, inicialmente a partir dos trabalhos de South,16 que propôs que a
arqueologia histórica focalizasse o comportamento humano e os processos
culturais, o que envolveria, em primeira instância, o reconhecimento de padrões
arqueológicos a partir de métodos quantitativos. Em consequência, as pesquisas
arqueológicas em contextos afro-americanos começaram a buscar padrões típicos
dessas populações, que deveriam ser explicados em termos de comportamento
culturalmente específico e de status socioeconômico.17
Retomando a análise das amostras do quintal de Lucy Foster e buscando
identificar tais padrões, Baker18 verificou que a alta incidência de tigelas
(41%), a predominância total de restos faunísticos despedaçados e as dimensões
das habitações (com 12 pés de comprimento por 12 pés de largura) apresentavam
grande semelhança com as de outros sítios afro-americanos, como as senzalas da
plantation Cannon's Point19 e o assentamento de Parting Ways,20 sugerindo
padrões de comportamento material que seriam caracteristicamente afro-
americanos.
Otto, por sua vez, buscando contrastar o comportamento material dos cativos da
plantation Cannon's Point com o dos brancos livres,21 identificou uma forte
variabilidade intrassítio na arquitetura, na cerâmica e em restos faunísticos,
relacionada com padrões específicos de três grupos sociais - escravos,
capatazes e senhores -, padrões esses que remeteriam tanto aos comportamentos
específicos de cada grupo quanto às distintas categorias de status típicas da
sociedade do sul escravista: racial/legal, social e elite/subordinado. Os
cativos viviam em habitações com dimensões de 12 x 12 pés, muito próximas das
dimensões das habitações da África Ocidental (10 x 10 pés), preparavam suas
refeições sob a forma de cozidos, quebravam os ossos para a extração do tutano
e consumiam os alimentos predominantemente em tigelas de louça, sem decoração
ou decoradas com faixas e frisos. Por outro lado, os proprietários consumiam
carne assada, o que se evidenciava nas marcas de corte dos ossos, servida em
pratos de louça fina decalcada. Os capatazes apresentavam um comportamento
material ambíguo, um meio-termo entre os padrões dos proprietários e os dos
cativos.
O reconhecimento de padrões arqueológicos e suas implicações em termos de
status socioeconômico foi também o foco da pesquisa de Moore,22 em que são
comparadas amostras de três plantations da costa sudeste cujos proprietários
apresentavam níveis de renda que variavam entre baixo, médio e alto. Também com
vistas a identificar regularidades e diferenças no comportamento material de
proprietários, capatazes e cativos, ela constatou, nas senzalas, uma
predominância de louças decoradas com faixas, ao passo que as louças decalcadas
seriam mais utilizadas nos contextos ocupados pelos proprietários. No entanto,
sua análise não permitiu a identificação de padrões arqueológicos relacionados
com status socioeconômico que pudessem ser claramente atribuídos a cada grupo
social. Na plantation mais rica, os cativos dispuseram de louças de melhor
qualidade do que na mais pobre, o que a levou a concluir que a riqueza do
proprietário teria uma influência direta sobre os indicadores materiais de
status socioeconômico nos contextos de senzala. Assim, nessas plantations, o
status socioeconômico dos proprietários estaria indicado não somente por suas
amostras mas também por aquelas de seus capatazes e cativos.
Ainda nos anos 1980, Adams e Boling empregaram a abordagem de reconhecimento de
padrões socioeconômicos em um polêmico trabalho comparativo de amostras
cerâmicas de três plantations da Geórgia, no qual apontaram alguns casos de
senzalas com maior quantidade de porcelanas - o tipo de cerâmica de maior valor
econômico - do que a registrada em algumas casas-grandes.23 Como, nas senzalas,
os serviços de chá eram o tipo mais comum de porcelanas, eles levantaram a
hipótese de que os cativos domésticos que viviam nessas senzalas teriam sido
aculturados na cerimônia anglo-americana do chá e, assim, teriam adquirido
serviços de chá para seu uso pessoal. Esse trabalho foi duramente criticado por
Potter Jr., na medida em que os argumentos apresentados poderiam levar à
minimização da crueldade da escravidão e, assim, negar a legitimidade dos
apelos contra a discriminação racial da população afro-americana atual.24
É inegável que a abordagem de reconhecimento de padrões consistiu em um grande
avanço, dado que o emprego de uma metodologia de análise uniforme permitiu
comparações intra e intersítios e impulsionou os arqueólogos a refletir sobre a
significância das variações do registro arqueológico em termos comportamentais,
sociais e culturais. Porém, o reconhecimento e a explanação dos padrões
arqueológicos levou a dois problemas de difícil resolução. O primeiro consiste
na perspectiva totalmente ética dessa abordagem, fundamentada no funcionalismo
e no formalismo econômico, que considera que os significados dos artefatos são
somente atribuídos pela cultura hegemônica. Como, no caso dos estudos de
aculturação, não se leva em conta a possibilidade de os grupos escravizados
terem atribuído significados alternativos à cultura material presente em seus
contextos de ocupação, eles são vistos como elementos passivos dentro do
sistema, sem a mínima possibilidade de negociação social. O segundo problema
diz respeito ao essencialismo típico dessa abordagem, uma vez que os grupos
sociais são classificados de um modo estático e, consequentemente, enquadrados
em um modelo comportamental congelado. A premissa subjacente é a de que existem
padrões "puros", relacionados com a filiação social e cultural, porém passíveis
de serem corrompidos por diferentes variáveis. Portanto, se algum indivíduo
pertence a um grupo social específico, ele deverá manter o comportamento
material característico desse grupo. O problema é que comportamentos mudam, não
somente ao longo do tempo mas também em função de contextos e situações
específicas, sendo influenciados por variáveis que, de tão diversificadas, não
permitem identificação, mensuração e controle objetivos. Ao desconsiderar essa
lógica situacional dos sujeitos, não raro tais estudos geraram discussões
estéreis sobre até que ponto os inesperados "desvios do padrão" deveriam ser
atribuídos a séries específicas de variáveis. Assim, a meta de muitas pesquisas
tornou-se identificar tais variáveis para explicar por que as instâncias
específicas não se enquadravam nos padrões esperados.
Em todo o caso, é importante reconhecer a validade da abordagem de
reconhecimento de padrões como um método comparativo, tendo em vista que é a
variabilidade artefatual no tempo e no espaço que permite à arqueologia estudar
a dinâmica social do passado. É necessário, porém, que os padrões arqueológicos
sejam avaliados em termos do contexto histórico e social de cada grupo em
estudo, em vez de simplesmente com a meta de identificar regularidades
relacionadas com a classe ou a etnicidade. O exemplo da predominância de
tigelas em sítios de ocupação afro-americana é indicativo da aplicabilidade
desse método. Há discussões sobre até que ponto esse padrão estaria relacionado
com um comportamento étnico, de origem africana, ou derivaria de fatores
socioeconômicos, mais especificamente de uma baixa condição econômica.25 O fato
de DeCorse ter encontrado o mesmo padrão em sítios da África Ocidental do
período colonial, que se manteve praticamente estável entre os séculos XVI e
XIX, é altamente favorável à validade da primeira hipótese.26 Além disso, foi
também encontrado um número significativo de tigelas nas senzalas dos engenhos
da Chapada dos Guimarães, Mato Grosso, e nas de Goiás.27 Entretanto, mesmo que
essa preferência tenha sido comum em tais contextos e, assim, indicativa de
hábitos alimentares de origem africana centrados no consumo de alimentos
ensopados, isso não significa que tenha sido uma norma geral e exclusiva desses
grupos, pois o consumo de ensopados em tigelas foi comum a todos os segmentos
socioculturais, de modo que as causas de sua predominância devem ser
consideradas em função de cada contexto.
A crítica marxista
No começo da década de 1990, a arqueologia afro-americana entrou em uma fase
mais autorreflexiva, quando arqueólogos adeptos de vertentes marxistas28
começaram a criticar as abordagens voltadas para a aculturação e o
reconhecimento de padrões.29 Essas avaliações chamavam a atenção para o fato de
que o simples compartilhamento de artefatos entre proprietários e cativos
poderia envolver apenas um compartilhamento superficial de valores, uma vez que
diferentes grupos podem atribuir significados distintos à mesma cultura
material. Esses arqueólogos começaram, assim, a reconhecer o modelo de status
como estático e descritivo e a chamar a atenção para o caráter dinâmico das
relações de poder.30
O trabalho de Leone é pioneiro nessa abordagem.31 Fortemente influenciado pela
tese da ideologia dominante de Althusser, Leone analisou as regras de
perspectiva empregadas no jardim e na casa setecentista de William Paca, em
Annapolis, para manipular a percepção, dando aos visitantes a impressão de
estarem mais distantes da casa do que realmente se encontravam. Para o autor,
esse artifício demonstrava o poder exercido pela elite sobre a natureza,
servindo para naturalizar a arbitrariedade e as contradições de uma sociedade
que proclamava a liberdade, ao mesmo tempo em que defendia a escravidão.
Seguindo essa perspectiva, Orser propôs que as plantations fossem analisadas
como o domínio de poder dos proprietários, visto que eles estariam aptos a
controlar a vida dos cativos por meio da distribuição de habitações, alimentos
e artefatos.32 Potter Jr. defendeu basicamente essas mesmas ideias, afirmando
que qualquer tipo de liberdade concedida a esses grupos era completamente
monitorada; assim sendo, caberia aos arqueólogos estudar os modos pelos quais a
cultura material havia sido empregada como um mecanismo de dominação.33
Para a arqueologia afro-americana, a crítica marxista foi importante na medida
em que destacou que a dimensão de poder era inerente às relações sociais no
espaço das plantations, uma preocupação não considerada pelos arqueólogos
processualistas em suas análises de identificação e explanação de padrões.
Porém, esses autores adotaram uma perspectiva unidirecional de poder, vendo-
o como concentrado nas mãos do proprietário. Nessa perspectiva, a camada
senhorial, a partir do controle dos recursos materiais e do uso de ideologias
como paternalismo, racismo e religião, dominava uma população escravizada que
se mantinha passiva e submissa. Embora seja inegável a assimetria dessas
relações sociais, tais abordagens desconsideravam a possível habilidade dos
cativos para negociar suas vidas e impor limites a tal dominação. Esses grupos
poderiam ter se utilizado de estratégias de negociação social bastante sutis,
porém mais politicamente efetivas do que as respostas automáticas à dominação
usualmente denominadas resistência. Do mesmo modo, não deve ser desprezada a
habilidade que eles podem ter tido para rejeitar ou assimilar seletivamente as
possíveis ideologias e os valores pretensamente impostos pela camada senhorial.
Poder, bidirecionalidade e dinâmica interna das comunidades afro-americanas
Uma visão mais equilibrada, bidirecional, das relações de poder tem sido
desenvolvida nos trabalhos de arqueologia afro-americana desde meados de década
de 1990, que passaram a dar atenção ao estudo da dinâmica interna das
comunidades afro-americanas e a explorar de que modo a cultura material euro-
americana foi utilizada por esses grupos como suporte de suas práticas sociais
e culturais. Essas abordagens se inserem em um contexto de desenvolvimento do
pensamento social na arqueologia histórica marcado pela rejeição aos modelos
teóricos que adotam somente a perspectiva dos grupos politicamente dominantes,
focalizando a agência dos grupos subordinados a partir de abordagens recursivas
que consideram as trocas e negociações entre os grupos envolvidos. Este é o
caso dos estudos de Wilkie, Young e Thomas, a partir de diferentes perspectivas
teóricas.34
Wilkie aplicou uma abordagem contextual visando a analisar os modos pelos quais
os afro-americanos da plantation Oakley, Louisiana, compartilharam tradições
étnicas e se envolveram em negociações de poder com os proprietários entre 1790
e 1940, explorando de que maneira os afro-americanos usaram a cultura material
euro-americana como suporte de práticas culturais de origem africana. Segundo a
autora, as tradições culturais e a visão de mundo mantidas por esses grupos em
Oakley constituíram suas "ferramentas de poder", atuando na manutenção da
coesão do grupo e como base de suas estratégias de negociação
.35
Porém, em seu esforço para compreender toda a cultura material dos contextos
afro-americanos de um ponto de vista êmico, com base na possível lógica
cultural dos sujeitos em questão, muito do trabalho de Wilkie cai no domínio da
especulação. Por exemplo, ao discutir os usos das peças de chá presentes nesses
contextos, ela considerou que suas funções envolveriam, possivelmente, desde o
consumo de água e café, passando pela contenção de condimentos, até o uso
dentro de um sistema medicinal tradicional relacionado com o consumo de chás
medicinais. Sua preocupação em tentar explorar todas as possibilidades das
práticas culturais afro-americanas associadas a todas as categorias de
artefatos, muitas vezes sem elementos convincentes que sustentem tais
possibilidades, torna seu trabalho tedioso e especulativo.
Também voltado para a dinâmica interna de uma comunidade de senzala é o
trabalho de Young sobre a plantation Locust Grove, Kentucky.36 Utilizando a
abordagem de gerenciamento de risco, ela explorou quatro das estratégias que os
cativos empregaram para interagir com as situações de risco impostas pelos
proprietários: prevenção, transferência, estocagem e compartilhamento. A
prevenção incluía o uso de rituais para evitar infortúnios, sinalizado por
itens de possível caráter mágico-religioso, tais como uma moeda chinesa com um
buraco quadrangular em seu centro, uma americana com quatro incisões na borda,
outra de prata com incisão em forma de cruz em uma das faces, uma conta de
vidro azul facetada, cristais de lustres, uma colher com o signo x inciso no
cabo, dentre outros. A transferência consistia na alocação de recursos para os
necessitados, por meio de roubo ou de doação, sendo a primeira possibilidade
levantada diante da alta incidência de ossos de filhotes de porcos nas
amostras, que poderiam ter sido roubados do proprietário. A prática da
estocagem consistia em guardar os excedentes para uso nos momentos de
necessidade, conforme apontado pela presença, na base das senzalas, de buracos
(pit cellars) destinados a esse fim. A possibilidade de compartilhamento foi
analisada com base no uso de itens materiais similares nas senzalas, tais como
conjuntos de louças e botões, sendo usualmente os itens de maior valor os mais
compartilhados, denotando estratégias de construção de laços de solidariedade
entre os ocupantes de diferentes senzalas.
Thomas discutiu a distribuição das louças finas na plantation Hermitage,
Tennessee, como uma estratégia dos proprietários para estabelecer uma
hierarquia material entre os cativos, concedendo as louças de maior valor aos
ocupantes das senzalas mais próximas da sede e as mais baratas aos das senzalas
mais distantes.37 Segundo ele, essa distribuição hierárquica serviu mais para
ilustrar a visão que o proprietário tinha da organização da plantation do que
para determinar a verdadeira organização social da comunidade escravizada, pelo
fato de esses grupos não terem atribuído àquelas peças a mesma significância
social que a camada senhorial lhes dava. Os cativos teriam construído uma
imagem alternativa da sua comunidade, baseada em seus próprios sistemas de
valores e materialmente representada por itens que não faziam parte do
provisionamento básico que lhes era fornecido pelos proprietários, tais como
contas de colar, botões, moedas, garrafas de vidro e amuletos. Tais itens
seriam representativos de uma economia interna da senzala e poderiam ter sido
usados como símbolos para reforçar um senso compartilhado de identidade.
A arqueologia crítica da raça
Ainda na década de 1990, um grupo de acadêmicos teceu fortes críticas ao
conceito de etnicidade então em voga na arqueologia afro-americana. O problema
central apontado por esses autores consistia na subestimação da ideologia do
racismo e de seu papel central na definição dos grupos étnicos.38 Defendiam,
assim, que o foco das pesquisas deveria ser direcionado, por um lado, para o
papel da ideologia racista na legitimação da escravidão e, por outro, para o
entendimento de como os grupos afro-americanos construíram uma cultura que
resistia ao racismo, ao mesmo tempo em que usaram essa mesma ideologia como um
elemento de coesão do grupo.
Epperson, ao analisar uma série de eventos relacionados com o cemitério
africano de Nova York (o African Burial Ground), examinou o discurso racista
construído pelos ingleses, no século XVIII, com o propósito de justificar a
exploração dos africanos e dos ameríndios.39
Mullins, por sua vez, discutiu como a ideologia racista, no final do século
XIX, foi divulgada a partir de quinquilharias industrializadas, como estatuetas
que estereotipavam os povos não europeus, destinadas ao consumo dos brancos de
classe média,40 e demonstrou que muitos afro-americanos também decoraram suas
casas com essas mesmas quinquilharias, como forma de desafiar a exclusividade
dos brancos no consumo desses itens e, em consequência, as ideologias a eles
vinculadas.
As arqueologias da raça contribuíram para expor a ideologia do racismo,
subestimada nas abordagens anteriores e, assim, adicionaram uma conotação mais
política à noção de etnicidade afro-americana. Um problema, porém, é a
suposição generalizante de que os afrodescendentes, em função da cor de sua
pele, tenham tido experiências sociais semelhantes e utilizado esse mesmo
critério como uma estratégia de coesão social e resistência à dominação da
sociedade branca. Essa generalização cai na armadilha de transportar,
indiscriminadamente para o passado, percepções do atual contexto social norte-
americano. No Brasil, há muito tempo os estudiosos da escravidão já constataram
que critérios pautados em identificação social e cultural foram mais
determinantes para a população escravizada como mecanismos de coesão social do
que a simples ascendência africana.41
Crioulização, reapropriação e práticas rituais
As mudanças de perspectiva que marcaram a arqueologia afro-americana na década
de 1990 envolveram ainda a aplicação de modelos de trocas culturais mais
sofisticados do que o paradigma da aculturação. Os arqueólogos, sobretudo a
partir do trabalho de Ferguson,42 começaram a abordar as possíveis maneiras
pelas quais os afro-americanos não somente se reapropriaram da cultura material
hegemônica a partir de seus próprios referenciais mas também exerceram
influências sobre a sociedade euro-americana. Começou, assim, a ser adotado o
modelo de crioulização que consiste em um processo que envolve interações e
trocas multiculturais que levaram a novas formas culturais, buscando, desse
modo, incluir o efeito da experiência do Novo Mundo sobre todos os grupos
populacionais, inclusive os euro-americanos.43 Tem sido reconhecido como um
processo simultaneamente cognitivo e material, que leva à criação de
identidades sociais crioulas entre europeus e africanos, ao mesmo tempo em que
ocorre a adaptação às condições econômicas, sociais e ecológicas do novo
contexto.
Ao analisar as plantations da Jamaica a partir de evidências como arquitetura e
uso do espaço, hábitos alimentares e práticas de saúde, Delle observou que
tanto os euro-crioulos quanto os afro-crioulos constituíram sociedades
distintas daquelas de suas matrizes, com regras pautadas, no caso dos euro-
crioulos, nos precedentes ingleses, mas transformadas tanto pelas influências
africanas e afro-crioulas quanto pela adaptação às condições climáticas e
ecológicas de uma ilha tropical. No caso dos afro-crioulos, tal processo foi
pautado em referenciais africanos, porém influenciados pela presença da
sociedade dominante europeia e euro-crioula.44
O uso do modelo de crioulização levou os arqueólogos a um esforço para entender
a cultura material dos contextos afro-americanos com base nos referenciais
culturais próprios desses grupos. Ao analisar o material de uma senzala da
plantation Clifton, Bahamas, Wilkie alegou que os cativos se apropriaram
seletivamente dos bens materiais europeus que melhor refletiam suas
sensibilidades culturais, possibilitando-lhes, desse modo, construir
identidades crioulizadas no Novo Mundo. Nessa plantation, esses grupos
mantinham suas próprias hortas e podiam vender os excedentes produzidos no
mercado regional, o que permitia a acumulação de um pecúlio, possibilitando-
lhes condições de comprar seus próprios bens materiais. Na senzala, esses
grupos privilegiaram as peças policrômicas, pintadas à mão e anulares, ao passo
que os proprietários privilegiaram peças monocromáticas decalcadas. Para
Wilkie, a ênfase dos cativos nas louças coloridas anulares refletiria
influências culturais africanas, relacionadas com as tradições artísticas dos
bacongos, um grupo étnico da África Central, que enfatizam elementos
organizados em faixas concêntricas, dentro das quais são adicionados desenhos
como pontos, zigue-zagues, e cruzes.45
O papel dos afro-americanos como consumidores ativos, que selecionavam itens
europeus industrializados com base em suas próprias percepções culturais, está
também presente no trabalho de Stine, Cabak e Groover.46 Para eles, a presença
maciça de contas de colar azuis nos sítios afro-americanos seria indicativa de
um fenômeno pancultural de origem africana, constituindo-se em um aspecto do
consumismo afro-americano dentro de uma economia informal nas senzalas.
Ao tentar entender como os cativos usaram uma cultura material euro-americana
com base em regras subjacentes de uma gramática que se manteve principalmente
africana,47 os arqueólogos começaram a prestar mais atenção ao registro
arqueológico desses grupos em termos de suas particularidades bem como às
relações contextuais entre artefatos e estruturas, buscando entender os modos
específicos pelos quais a cultura material foi empregada e ressignificada em
práticas diversificadas, muitas vezes pautadas em referenciais bastante
diferenciados daqueles da cultura hegemônica. Esse é o caso dos estudos que se
ocupam das práticas religiosas dos africanos na diáspora. Quando não
explicitado, o modelo de crioulização está implícito em tais trabalhos, na
medida em que enfatizam os modos pelos quais sistemas de crenças de matriz
africana foram adaptados nas Américas e guiaram o uso de determinadas
categorias de artefatos.
Ferguson interpretou as marcas cruciformes na base de tigelas cerâmicas
artesanais encontradas no leito de rios adjacentes a plantations da Geórgia
como um cosmograma típico dos bacongos, em vista da associação daquelas peças
com a água, um elemento central de sua cosmologia, representando a fronteira
entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.48
Brown, ao trabalhar com contextos de deposição posteriores à Guerra Civil
americana (após 1865) na plantation Levi Jordan, Texas, identificou possíveis
evidências de atividades rituais afro-americanas no subsolo do quarto de uma
senzala que ele associou à provável ocupação de um curandeiro-mágico. Reunido
em um dos cantos do recinto encontrava-se um conjunto de artefatos interpretado
como um "kit ritual", constituído de bases de caldeirões de ferro, cubos de giz
branco, crânios de pássaros, garras de um animal, conchas marinhas, pequenas
bonecas e um grande número de pregos, alfinetes, lâminas de faca e pedras
lascadas. Esse "kit ritual" relacionava-se espacialmente com três conjuntos de
artefatos encontrados nos três outros cantos do mesmo recinto, formando um
possível cosmograma cruciforme. Para o autor, esses conjuntos sugerem a
manutenção de um sistema de crenças de base africana, que tinha por propósito
controlar o mundo exterior a partir da manipulação do mundo sobrenatural.49
Leone e Fry relataram o achado de doze grupos de artefatos em três casas de
Annapolis, Maryland, dos séculos XVIII e XIX, que estariam relacionados com
práticas religiosas africano-ocidentais que teriam dado origem ao hoodoo afro-
americano. Esses conjuntos de artefatos (caches) haviam sido colocados sob as
bases das lareiras, abaixo do canto nordeste de uma sala e próximos às portas.
Seu conteúdo inclui pregos e alfinetes, discos perfurados assim como botões,
moedas, conchas, anéis, fragmentos cerâmicos, seixos, pedaços de vidro e de
cristais.50
Outros estudos têm examinado os possíveis significados religiosos de artefatos
encontrados em senzalas, como contas de vidro azuis, moedas chinesas, moedas
com cruzes incisas, moedas perfuradas, cristais de lustres, cristais de
quartzo, colheres com cruzes incisas no cabo, figas e outros amuletos em forma
de mão, osso de pênis de racon (uma espécie de roedor), fragmentos de louça
retrabalhados em forma de discos e tampas de vidros.51 Embora muitos desses
objetos tenham sido de manufatura europeia ou euro-americana, segundo os
autores eles teriam sido modificados ou reapropriados com base em significados
de origem africana.
Finalmente, alguns acadêmicos têm notado a presença, em sepultamentos afro-
americanos, de oferendas no topo e ao redor dos túmulos, uma prática também
amplamente documentada na África Ocidental e Central.52 As oferendas incluem
conchas de ostras, seixos brancos, garrafas de vidro, cerâmicas quebradas,
xícaras, pires, tigelas, lampiões de querosene, dentre outros objetos, que
teriam sido itens pessoais do morto ou usados por ele antes de sua morte.53
Apesar de considerado um modelo mais equilibrado do que o de aculturação, na
medida em que tenta entender a cultura material dos contextos afro-americanos
como o produto de reapropriações ou trocas culturais, o modelo de crioulização
também tem sido sujeito a críticas.
Singleton observou que o foco no processo de crioulização obscurece a
identidade cultural de grupos étnicos específicos.54 A ampla literatura sobre a
experiência escrava africana no Brasil tem demonstrado que grupos de diferentes
regiões da África tenderam a reconstruir identidades diferenciadas, pautadas em
referenciais culturais compartilhados em suas regiões de origem, configurando
as chamadas nações africanas.55 Essa segmentação dos africanos ao longo de
linhas identitárias conformadas na diáspora não tem sido contemplada em tais
estudos, pois partem da premissa de que as populações africanas nas Américas
rapidamente se homogeneizaram, construindo culturas crioulas como uma resposta
às condições da escravidão. Singleton alegou ainda que o modelo de crioulização
é estático, por assumir que uma gramática própria de uso dos artefatos mantém-
se invariável, desconsiderando o contexto social. Gundaker fez coro a essa
crítica, destacando as limitações do modelo ao desconsiderar a coexistência das
linguagens crioulas com as metropolitanas e, assim, o papel ativo dos atores em
sua capacidade de manipular mais de um tipo de linguagem, de estilo
comportamental ou de repertório material de acordo com os seus interesses.56
O modelo de crioulização, particularmente em sua variante gramatical, é
fundamentado em uma rígida noção de estrutura, na qual a ação dos indivíduos
depende de regras culturais pré-determinadas. Essa estrutura não deixa margem a
ações criativas e estratégicas, em que os agentes envolvidos podem adotar
diferentes padrões de comportamento em detrimento do contexto social, visando à
realização de metas específicas, que a teoria social contemporânea convencionou
chamar de agência. O caso das irmandades católicas criadas pelas comunidades
escravizadas no Brasil e na América hispânica como estratégias de ajuda mútua é
um exemplo. Os filiados a essas irmandades adotavam, em muitos casos, uma
identidade religiosa católica, que era exposta ao domínio público, controlada
pela sociedade luso-brasileira, ao mesmo tempo em que mantinham práticas
religiosas de matriz africana em espaços privados, às escondidas da sociedade
dominante.57 Essa manipulação instrumental da cultura luso-brasileira pela
população africana e afro-brasileira não se limitava somente ao domínio
religioso, estendendo-se a outras facetas de sua vida cotidiana. Assim, do
mesmo modo que eles poderiam manter uma (ou várias) "gramática(s) africana(s)"
nas interações intragrupo, também poderiam empregar uma "gramática luso-
brasileira", instrumentalmente aplicada em suas interações com a sociedade
dominante branca.
Herança cultural e colonoware
Uma categoria material que perpassa a maior parte das discussões aqui
referidas, mas que, pelas suas especificidades, deve ser abordada à parte, é a
cerâmica artesanal de produção local ou regional, denominada, nos Estados
Unidos, de colonoware. Encontrada desde a década de 1960 em contextos
históricos, a questão das supostas influências africanas sobre esse material
tem sido assunto de um amplo debate, dividindo os acadêmicos que defendem essa
interpretação e aqueles que a rejeitam.58
A gênese desse debate remonta aos anos de 1960, quando Hume,59 escavando sítios
em área de colonização inglesa na Virgínia, encontrou amostras de uma cerâmica
grosseira, sem esmalte, em formas predominantemente não europeias e
classificou-a como Colono-Indian Ware, por considerá-la similar às formas
ameríndias encontradas na Virgínia. Segundo ele, os ameríndios teriam produzido
esses vasilhames em estilo aceito pelos afro-americanos para vendê-los nas
plantations. Nos anos de 1970, South e Polhemus questionaram essa
interpretação,60 sugerindo uma origem afro-americana para essa cerâmica, em
vista de sua semelhança morfológica com cerâmicas modernas da região de Gana e
da Nigéria, e Ferguson apontou uma semelhança quanto à técnica de manufatura e
o acabamento de superfície.61 Posteriormente, Deetz constatou fortes
correlações entre o padrão demográfico africano na Virgínia e na Carolina do
Sul e a distribuição cronológica da colonoware nesses dois estados, em ambos os
casos iniciando-se no final do século XVII, com um pico de popularidade entre
1750 e 1800, e declinando intensamente no início do século XIX.62
Dois exemplos de trabalhos voltados para a reprodução de tradições estilísticas
africanas no Novo Mundo são a pesquisa de Meyers sobre as cerâmicas afro-
jamaicanas do século XVII do sítio Port Royal e o estudo de Emmerson sobre
cachimbos decorados produzidos nas plantations da região de Chesapeake.63
Meyers, trabalhando com uma amostra bastante reduzida de cerâmicas decoradas,
apontou influências africano-ocidentais, sobretudo da região de Gana, sobre os
motivos estampados, e Emmerson acrescentou que a emergência de alguns tipos de
cachimbos de produção local, como aqueles com formas facetadas, teria ocorrido
nas plantations de Chesapeake simultaneamente à chegada de grande número de
africanos procedentes da África Ocidental. Os motivos decorativos de alguns
cachimbos apresentam marcante semelhança com tradições decorativas daquela
região, tais como os motivos denominados double bell e Kwardata além de
semelhanças quanto a técnicas decorativas, tais como o pontilhado, o estampado
e o preenchimento com argila branca.
No entanto, Hill criticou tais correlações, alegando que os vasilhames
colonoware são similares a qualquer cerâmica produzida por grupos nativos no
mundo, de tal modo que tanto africanos quanto ameríndios poderiam ter produzido
essas peças.64 Posnanski e DeCorse compartilharam essa visão, observando que
essa cerâmica utilitária e pobremente decorada não se assemelha à sofisticação
das tradições ceramistas da África Ocidental.65 Do mesmo modo, Mouer et al.
criticaram a opinião de Emmerson por ter subestimado evidências históricas,
arqueológicas e etnográficas de que ameríndios poderiam ter produzido os
cachimbos de Chesapeake assim como os vasilhames cerâmicos, visto que muitos
dos aspectos por ele considerados de origem africana ocidental foram comuns nas
tradições regionais pré-coloniais e indígenas históricas.66
Essas críticas de arqueólogos que trabalham em contextos da África, do Caribe e
dos Estados Unidos demonstram o quão problemático é assumir a existência de
correlações diretas entre tradições ceramistas da África e das Américas. Deve-
se levar em conta que muitos dos estudos que defendem influências africanas
sobre a colonoware têm, de fato, se baseado em evidências seletivas que
constituem exceções no universo material dessas populações revelado por meio da
arqueologia, como é o caso do trabalho de Meyers, baseado em uma amostra de
apenas 28 fragmentos decorados, correspondendo apenas a 3% do total da amostra
de colonoware.67 Na verdade, a decoração é uma dimensão praticamente
inexpressiva das amostras de colonoware encontradas nos Estados Unidos e no
Caribe,68 e a baixa proporção de colonoware decorada torna questionável o
estabelecimento de correlações com as tradições ceramistas africanas ricamente
decoradas.
Mais recentemente, alguns arqueólogos têm proposto abandonar esse debate
polarizado e analisar a colonoware em termos do processo de interação que ela
representa. Nesse sentido, Orser a considerou um tipo de artefato mutualista,
usado por afro-americanos e nativoamericanos como uma expressão de resistência
ao colonialismo europeu. Singleton e Bograd, no mesmo tom, alegaram que o foco
sobre a identidade dos produtores desse material se baseia em uma concepção
essencialista e, portanto, estática de identidade étnica, que limita o seu
potencial no estudo dos cenários coloniais e multiculturais. Para esses
autores, é mais produtivo abordar a colonoware como um tipo de artefato
intercultural, imbuído de significados e usos cambiáveis.
O principal problema, porém, com essa perspectiva, é a tentativa de superar
essa questão abandonando-a, ao subestimar a importância da identidade dos
produtores e usuários desses artefatos. Embora o projeto colonialista tenha
tido um impacto avassalador tanto para africanos quanto para ameríndios, esses
dois grupos tiveram experiências bastante diferenciadas no desenvolver desse
processo. Certamente, um africano - ou, mais provavelmente, uma africana -, ao
produzir um vasilhame cerâmico em um contexto de plantation, o fazia com base
em referenciais muito distintos daqueles de um ameríndio - ou, mais
provavelmente, uma ameríndia - que produzia um vasilhame em uma aldeia visando
à sua comercialização ou ao seu uso próprio. Deve-se ainda levar em conta que
os principais laços sociais e culturais dessa ceramista estariam muito mais
ligados à sua comunidade da senzala do que a populações indígenas com as quais
ela poderia ter tido pouca, se alguma, afinidade cultural. Desse modo, a
explanação da colonoware como um artefato intercultural deve ser dependente do
contexto, sendo necessário, em primeiro lugar, estabelecer-se, em cada caso, o
nível de interação entre africanos e afrodescendentes, ameríndios e euro-
americanos, em vez de assumir-se a priori que teria ocorrido uma intensa
interação.
A arqueologia da diáspora africana no Brasil
Em contraste com os Estados Unidos, a arqueologia da diáspora africana ainda é
recente no Brasil. Duas revisões da literatura tratam do tema:69 o trabalho de
Funari discute as pesquisas em quilombos, sobretudo o de Palmares, enfatizando
a questão dos processos de troca e de interação entre quilombolas e os demais
grupos das regiões por eles ocupadas, sem mencionar outros contextos estudados
nos últimos anos, enquanto o de Singleton e Souza faz uma ampla revisão dos
principais temas e pesquisas nos Estados Unidos, em Cuba e no Brasil, até o ano
de 2005, apreciando, na seção referente ao Brasil, a arqueologia dos quilombos
de Minas Gerais e de Palmares e as pesquisas em senzalas no Rio de Janeiro,
Goiás, Mato Grosso e Rio Grande do Sul.
A arqueologia e a etnoarqueologia de quilombos
No Brasil, a arqueologia da escravidão foi inaugurada no final da década de
1970, com os estudos de Guimarães e Lanna em cinco quilombos do Vale do
Jequitinhonha e da Serra da Canastra, Minas Gerais.70 Os autores descreveram o
material coletado - fragmentos cerâmicos, cachimbos, panelas de ferro e de
esteatita, fragmentos de louça e de garrafas de vidro, ossos de mamíferos e
seixos rolados marcados com cruzes em vermelho - e destacaram a implantação de
todos esses sítios em pontos de difícil acesso porém próximos a rotas
comerciais, atribuindo-a a estratégias utilizadas pelos quilombolas para evitar
ou dificultar o acesso dos capitães do mato aos locais em que habitavam, ao
mesmo tempo em que mantinham a acessibilidade aos recursos da sociedade
envolvente. Em dois desses sítios, também foram localizados painéis de pinturas
rupestres feitas a carvão. As representações do Quilombo da Cabaça apresentam
cenas de um navio veleiro, de uma batalha e de um banguê - uma rede suspensa em
um pedaço de pau carregada por duas pessoas, utilizada para o transporte
individual.71 Para Guimarães, essas cenas representam as fases principais na
vida de um africano escravizado, indo da captura na África, passando pela
travessia do Atlântico e finalizando com o trabalho compulsório realizado no
Brasil como carregador.
No final dos anos 1980, uma equipe de pesquisadores realizou escavações no
Quilombo do Ambrósio, Minas Gerais, localizando vestígios de construções de pau
a pique e recuperando itens de uso cotidiano, como cachimbos e vasilhames
cerâmicos além de restos de alimentos.72 Lamentavelmente, essas pesquisas não
tiveram continuidade, tendo sido publicados apenas seus resultados iniciais.
Em 1992 e 1993, Orser e Funari realizaram escavações na Serra da Barriga,
Alagoas, na área do Quilombo dos Palmares, recuperando amostras de cerâmicas
indígenas, cerâmicas coloniais e louças europeias.73 O material - 2.488
fragmentos recolhidos em 14 sítios -74 serviu de base para uma série de
discussões, tais como a problematização da identidade étnica palmarina,75 a
integração de Palmares no colonialismo global76 e as possíveis diferenciações
internas da sua estrutura social em vista da composição multiétnica de seus
habitantes.77 Entretanto, pesquisas arqueológicas posteriores, realizadas em
1996 e 1997 por Allen,78 identificaram uma forte descaracterização do sítio,
decorrente sobretudo de terraplenagens que teriam alterado os padrões de
distribuição espacial do material arqueológico, levando-o a afirmar que, até
aquele momento, "não sabemos quase nada da vida palmarina através de estudos
arqueológicos".79 Allen ainda verificou no sítio em questão vestígios de uma
intensa ocupação indígena pré-colonial.
Pesquisas mais recentes incluem a tese de doutorado de Carle, sobre quilombos
do Rio Grande do Sul,80 e estudos etnoarqueológicos em comunidades quilombolas
remanescentes.
Carle contemplou três quilombos - o abrigo Monjolo, em Santo Antônio da
Patrulha, do século XVIII, o da Ilha do Quilombo, em Porto Alegre, do início do
século XIX, e o do Paredão, do final do século XIX, em Taquara - e descreveu
cerâmicas artesanais e louças localizadas nesses sítios, analisando os
possíveis critérios de seleção desses locais com base em referenciais
cosmológicos africanos, relacionados sobretudo com o culto dos orixás de base
iorubá.
Santana, em seu estudo sobre o Quilombo do Mussuca, em Laranjeiras, Sergipe,
discutiu a rejeição da memória da escravidão por parte da comunidade
remanescente. A autora notou, contudo, que a paisagem cultural envolvente era
marcada pela memória da escravidão, expressa nas ruínas de engenhos de açúcar
oitocentistas, nos caminhos, nas casas e em outros lugares de significância
para a comunidade, como a várzea e a pedreira.81 Dentre as manifestações
culturais, destacou a festa do Lambe-Sujo, uma possível representação de
batalhas entre negros e índios, na qual a ancestralidade escrava é rememorada.
Symanski e Zanettini abordaram o processo de etnogênese da população
afrodescendente que, desde o século XVIII, habita o Vale do Guaporé, em Mato
Grosso e Rondônia,82 região que foi abandonada pela elite luso-brasileira no
começo do século XIX. O complexo material relacionado com o processo de
colonização foi reapropriado pela população africana e afrodescendente
composta, sobretudo, por forros e quilombolas. Esses grupos conformaram, assim,
um território afrodescendente que se estendeu por todo o Vale do Guaporé, tendo
como centro o núcleo urbano de Vila Bela, e construíram simultaneamente uma
identidade própria, fortemente pautada em referenciais culturais centro-
africanos. Entrevistas realizadas em comunidades quilombolas, o registro de
assentamentos abandonados e pesquisas em fontes primárias e secundárias
permitiram um entendimento do processo de construção da territorialidade afro-
guaporeana desde a primeira metade do século XVIII até o período atual, marcado
pela intensa desconfiguração social decorrente da expansão dos grandes
latifúndios, produto das políticas de exploração econômica da Amazônia a partir
dos anos 1960.
Carvalho abordou o papel das árvores e herbáceas no espaço do Quilombo do
Boqueirão, em Vila Bela, Mato Grosso, como artifícios mnemônicos referentes às
crenças e culturas dos antepassados da comunidade atual.83 A autora discorreu
sobre a localização de determinadas plantas em relação ao espaço doméstico -
herbáceas plantadas no entorno das casas com o intuito de proteção, a exemplo
da espada-de-são-jorge, comigo-ninguém-pode, guiné e dracena vermelha, e
árvores como a mangueira e o pinhão branco - e constatou que essas plantas são
empregadas em terreiros de candomblé de São Paulo e do Mato Grosso, estando
associadas a determinados orixás do panteão iorubá, bem como a certas
divindades centro-africanas, cultuadas por grupos bantos.
Guaraldo estudou os assentamentos da comunidade quilombola dos Mandira, no
município de Cananeia, São Paulo, discutindo o processo de formação desse
território e as formas como as paisagens e sítios históricos são apropriados
como marcadores da identidade desse grupo.84
A arqueologia de senzalas
As pesquisas arqueológicas em senzalas foram iniciadas somente na década de
1990, quando Lima, Bruno e Fonseca escavaram a Fazenda São Fernando, em
Vassouras, Rio de Janeiro, relacionada com o ciclo do café.85 Em sintonia com
os trabalhos de orientação marxista norte-americanos da época, a meta dos
autores foi resgatar elementos materiais do cotidiano dos cativos para
investigar as práticas socioculturais que teriam desenvolvido sob a opressão,
mas recuperaram basicamente materiais construtivos. A escassez de itens
relacionados com as práticas cotidianas, representados apenas por poucos
fragmentos de louças e vidros, levou os autores a considerar duas hipóteses:
[...] ou o sistema de controle sobre a escravaria na Fazenda São
Fernando era de tal forma rígido, que aos negros era vedado qualquer
tipo de tralha pessoal ou doméstica, ou, com a abolição, foram
eliminados todos os testemunhos da escravidão, o que explicaria a
evidência negativa.86
Pesquisas mais recentes incluem uma senzala urbana em Martinho da Serra, Rio
Grande do Sul,87 senzalas de dois engenhos de açúcar da Chapada dos Guimarães,
Mato Grosso,88 e as senzalas do Engenho São Joaquim, em Pirenópolis, Goiás.89
As pesquisas nos engenhos da Chapada dos Guimarães e de São Joaquim revelaram
uma significativa amostra da vida material dos grupos escravizados que ocuparam
esses sítios nos séculos XVIII e XIX, destacando-se vasilhames cerâmicos,
louças europeias de baixo valor econômico, garrafas e ornamentos como contas de
colar de vidro, pulseiras e brincos de cobre.
As senzalas do Engenho São Joaquim foram abordadas por Souza como espaços de
alteridade em relação à sociedade dominante.90 Uma estrutura de fogueira, ossos
de mamíferos, fragmentos de cerâmica, louças, vidros, balas, pederneiras,
isqueiros e vidros lascados são vestígios que deixam perceber como os cativos
transformaram esses cubículos em espaços complexos, em que desenvolveram um
conjunto diversificado de estratégias cotidianas, tais como formas específicas
de socialização, hábitos alimentares diferenciados, manutenção de uma economia
informal e minimização de suas limitações materiais a partir da produção
artesanal e da reciclagem. Para o autor, o processo de transformação cultural
dos grupos escravizados do Engenho São Joaquim teria possibilitado a formação
de um conjunto coerente de referências nas senzalas, "permitindo que as
vivências fossem constantemente recriadas e reinventadas ao longo de
gerações".91
Mais recentemente, Symanski realizou escavações no Colégio dos Jesuítas de
Campos dos Goytacazes, Rio de Janeiro, identificando uma ampla área de
deposição de refugo que remonta à primeira metade do século XIX, na extremidade
noroeste do amplo conjunto de senzalas em forma de U que envolvia a sede do
Colégio.92 A escavação revelou uma estrutura de fogueira e uma grande
quantidade de ossos de mamíferos domésticos e silvestres, conchas de mariscos,
fragmentos de cerâmicas, louças portuguesas do século XVIII e inglesas do
século XIX, ornamentos de cobre martelado, contas de colares de vidro e
cachimbos de cerâmica.
Por fim, devem ser citadas as pesquisas de Medeiros na Fazenda São Bento de
Jaguaribe, Pernambuco, com escavações em uma provável senzala, funcionalidade
essa questionada, porém, pela autora diante do conteúdo material encontrado -
fragmentos de louça, grés e vidro, cerâmicas, botões, moedas e uma bala - que a
ela pareceu "destoar do que seria esperado em se tratando de uma senzala",93
apesar de trabalhos sobre senzalas dos Estados Unidos, do Caribe e do Brasil
registrarem que tais elementos são praticamente onipresentes nesses espaços.94
Estudos bioarqueológicos
Pesquisas bioarqueológicas em remanescentes ósseos encontrados em cemitérios de
cativos são recentes no Brasil.
Silva analisou a arcada dentária de 55 esqueletos de africanos sepultados na
antiga Catedral da Sé de Salvador (1553 a 1933), com o fim de estudar as
condições de saúde bucal e determinados hábitos culturais desses indivíduos.95
Segundo ele, a série esquelética examinada seria procedente da Costa da Mina,
datando predominantemente do século XIX. Alguns esqueletos apresentavam
mutilações dentárias intencionais, principalmente dos dentes incisivos, prática
essa bastante comum a diversas populações do globo, mas o autor destacou que,
somente após o contato com os africanos, alguns povos indígenas brasileiros
começaram a mutilar os dentes. Ele verificou ainda uma baixa incidência de
cáries, abscessos e perdas dentárias em vida nessa população, o que atribuiu a
um baixo consumo de açúcar e de carboidratos.
Em amostras do esmalte dentário de 30 indivíduos sepultados no Cemitério dos
Pretos Novos (1769 a 1830), zona portuária do Rio de Janeiro, Bastos e sua
equipe realizaram análises de isótopos de estrôncio - assinaturas geoquímicas
ligadas às características das rochas de uma região que permitem depreender a
origem geográfica de indivíduos, tendo em vista que os dentes são formados na
infância. Naquele cemitério, foram sepultados dezenas de milhares de escravos,
sobretudo recém-chegados da África,96 e a ampla diversidade de valores da
análise sugeriu origens bastante diversificadas para tais indivíduos,
conclusões que poderão ser refinadas à medida que se obtenham informações
detalhadas sobre a geologia do continente africano. A maioria dos exemplares
exibia sinais de polimento do esmalte, em coincidência com práticas de higiene
bucal africanas, baseadas na mastigação de determinadas folhas e gravetos de
plantas, práticas que foram abandonadas após seu translado para a América.97
Como no caso da Sé de Salvador, foram também identificadas mutilações em dentes
incisivos de diversos indivíduos.
Artefatos, identidades e trocas culturais
Alguns estudos têm se ocupado de classes específicas de artefatos associadas
aos grupos escravizados, tais como cerâmicas,98 cachimbos,99 vidros
lascados,100 contas de colar101 e sapatos,102 encontrados em unidades
domésticas, engenhos, povoados de mineração, quilombos, cemitérios urbanos e
lixeiras coletivas.
Um importante desdobramento de tais estudos diz respeito ao repensar os
conceitos tradicionais da arqueologia histórica brasileira, particularmente o
de tradição neobrasileira. Inicialmente definida como uma "tradição cultural
caracterizada pela cerâmica confeccionada por grupos familiares, neobrasileiros
ou caboclos, para uso doméstico, com técnicas indígenas e de outras
procedências",103 explicitou-se, posteriormente, a influência de africanos,
sobretudo nos vasilhames cerâmicos com decoração incisa.104
Estudos recentes têm, contudo, refutado esse conceito, vez que as variações
regionais não explicam a variabilidade presente em diferentes sítios em uma
mesma região.
Morales, ao estudar cerâmicas coloniais de Jundiaí, São Paulo, chamou a atenção
para a grande diversidade do material de contextos domésticos que se
caracterizam pela diversidade cultural, sob influências indígenas, africanas e
europeias, em contraste com a produção para a venda nos aldeamentos indígenas.
Segundo o autor, ambos os tipos de produção coexistiram e podem ser encontrados
no mesmo sítio.105 Jacobus também reconheceu que a produção dessas cerâmicas
para comércio pode ter sido mais ampla do que tradicionalmente aceita,
apontando uma possível influência de grupos bantos da África Central sobre uma
parcela significativa desse material no sul do Brasil;106 e Agostini destacou
as possibilidades de variação de acordo com contextos urbanos, semirrurais e
rurais do estado do Rio de Janeiro.107
Mais recentemente, Zanettini, reconhecendo que ainda há uma insuficiência de
informações que permitam selecionar com clareza zonas de produção, redes de
distribuição, troca e comercialização, propôs a substituição do termo "cerâmica
neobrasileira" por "cerâmica de produção local-regional" e enfatizou os
processos de transculturação que envolveram negociação, resistência e
reformulação de identidades em relação a essa categoria material no contexto da
sociedade paulista colonial.108 Para Souza, o conceito de tradição
neobrasileira serviu mais para homogeneizar do que para revelar a diversidade
cultural expressa por esse material. Segundo ele, o conceito resultou na
essencialização dessa categoria cerâmica em termos de noções preconcebidas de
cultura e identidade nacional, dada sua associação com sincretismos, sínteses e
mosaicos culturais.109
Na maioria desses estudos, o processo de trocas culturais entre africanos,
ameríndios e europeus tem sido abordado com base em modelos alternativos ao
paradigma da aculturação, tradicionalmente utilizado para explicar as mudanças
no comportamento material das populações indígenas, sobretudo em reduções e
aldeamentos. A ênfase tem recaído nos modelos de crioulização, transculturação
e etnogênese. Embora não sejam correlatos, tais modelos buscam entender como as
trocas entre grupos e sociedades distintas levam à emergência de novas
configurações culturais.
Estudos de Allen e de Funari discutiram o processo de etnogênese em Palmares,
Alagoas. Allen criticou o modelo de mosaico cultural estático, tradicionalmente
empregado para explicar a sociedade de Palmares, substituindo-o pela noção de
sincretismo, que enfatiza a fusão de elementos culturais de várias fontes
simbolicamente renegociados no novo contexto. Propôs, assim, que a identidade
palmarina teria sido forjada em um cenário pluralístico que englobava
africanos, indígenas e europeus, como uma resposta às interações dessa
comunidade com a sociedade colonial envolvente.110 Funari, por sua vez,
criticando os modelos que têm tratado a identidade étnica como uma dimensão
estática, que pode ser diretamente correlacionada com a cultura material,
adotou, em seu lugar, um modelo multidimensional que considera a etnicidade
como diferentemente constituída em diferentes domínios. Segundo ele,
indicadores estáticos de etnicidade, como os nomes africanos e os topônimos
indígenas, apontados pelos cronistas da época como caracterizadores do Quilombo
dos Palmares e de algumas facetas de sua organização social não podem servir
para explicar a identidade de Palmares, por ter resultado aquela sociedade de
contatos entre povos e tradições diversas.111
Souza, em seu estudo sobre o arraial de mineração colonial de Ouro Fino, Goiás,
analisou as maneiras como uma população composta de europeus, africanos e
brasileiros de diversas regiões da colônia utilizou as cerâmicas de produção
local e regional para construir um senso de identidade regional forjado em uma
visão de mundo barroca. O autor verificou uma forte correlação entre
determinadas morfologias cerâmicas e padrões decorativos, com as panelas
contendo decorações incisas de influência africana e as tigelas decorações
pintadas similares àquelas das louças portuguesas. Para ele, essas diferenças
expressariam relações assimétricas como gênero e etnicidade. Desse modo, apesar
de uma visão de mundo barroca incorporada pela população em geral, a cultura
material cotidiana teria sido utilizada para sustentar as desigualdades desses
grupos.112
Souza e Symanski estudaram a variabilidade diacrônica da cerâmica de três
engenhos e um quilombo de Chapada dos Guimarães, Mato Grosso, ocupados entre
1780 e 1888, visando a discutir o papel desse material na emergência e na
transformação de comunidades escravizadas nessa região.113 A forte
correspondência entre as mudanças diacrônicas nas técnicas e nos padrões de
decoração da cerâmica e as mudanças na composição africana na região indicariam
que a cerâmica teria sido utilizada para expressar diferenças culturais e
sociais. Quando, porém, o cenário demográfico da escravidão na Chapada dos
Guimarães foi dominado, a partir do último terço do século XIX, por uma
população afrodescendente, houve uma gradual diminuição na proporção dos
vasilhames cerâmicos decorados, revelando que o processo cultural de
crioulização nessa região teria sido fortemente atrelado às mudanças
geracionais nas senzalas, de uma população heterogênea africana para uma
população afrodescendente, culturalmente mais homogênea. Esse estudo sugeriu
que o processo de crioulização não segue uma via linear, em que grupos com
diferentes backgrounds culturais rapidamente constroem uma nova cultura como
resposta à vida comum em cativeiro, devendo, porém, ser contextualmente
avaliado, pois pode apresentar ritmos distintos de acordo com as
especificidades da escravidão em diferentes regiões das Américas, podendo, como
no caso em exame, ser marcado por períodos de expressão de diferenças e
reconstrução de identidades pautadas em referenciais diversificados.
Agostini examinou o núcleo produtor de cerâmicas de São Sebastião, no litoral
norte de São Paulo, onde, desde o século XVIII, vigorou uma produção doméstica
de vasilhames destinada ao comércio. A autora observou que, apesar de muitos
desses vasilhames terem sido decorados com motivos que remetem aos africanos,
não foram eles os produtores dessas peças mas a população caiçara local, o que
leva a questionar-se se africanos teriam influenciado sua estética. Tais
evidências sugerem que teria havido mais do que apenas
[...] um interesse africano em consumir insígnias com significados
particulares para eles, mas também um senso comum de que utensílios
de cozinha poderiam - ou deveriam - servir como suporte de uma
estética cujo referencial era africano, reinterpretada na diáspora,
no caso de São Sebastião, pela população caiçara.114
Outros estudos têm analisado a reprodução das escarificações de grupos
africanos em cerâmicas e sua significância para esses grupos.
Nos engenhos de Chapada dos Guimarães, Mato Grosso, Symanski detectou cerâmicas
com motivos decorativos similares às escarificações típicas dos africanos das
principais nações que viveram na região, como minas, benguelas e
moçambiques.115 Essas peças indicariam a manutenção de uma cosmologia
amplamente dispersa entre os povos da África subsaariana, os quais, por
considerarem que os seres humanos se originaram de vasilhames cerâmicos, tendem
a antropomorfizar esses objetos, dispensando-lhes os mesmos tratamentos que dão
ao corpo humano.
Souza e Agostini,116 examinando sinais associados aos grupos iorubá da Nigéria
e macua de Moçambique, presentes em cerâmicas e cachimbos de diferentes regiões
do Brasil, sobretudo Goiás, Mato Grosso e Rio de Janeiro, concluíram que a
reprodução desses sinais teria servido de veículo para esses grupos
estabeleceram novos mecanismos de coexistência.
Práticas rituais e religiosidade
Alguns estudos têm ainda apontado possíveis evidências de práticas religiosas
entre grupos escravizados.
Tavares considerou que os colares encontrados em enterramentos coloniais e
oitocentistas da Sé de Salvador, formados por contas de vidro, de marfim e de
búzios, seriam vinculados a sistemas de crenças relacionados principalmente com
o culto dos orixás pela população iorubá e apontou analogias entre formas,
matérias-primas e combinação de cores dessas contas com as ainda utilizadas em
rituais do candomblé, que servem de nexo entre seus portadores e entidades
específicas dessa religião. Com base nessas evidências, criticou o modelo do
sincretismo, que defende a fusão dos sistemas religiosos africanos com a
religião católica, alegando que o que ocorreu, por parte da comunidade
africana, foi a manutenção de práticas religiosas paralelas, que não chegaram a
se unir enquanto sistemas doutrinários.117
Souza encontrou dois itens devocionais em uma das senzalas do Engenho São
Joaquim, Goiás, um fragmento de crucifixo e um cristal negro, que seriam
indicativos de práticas religiosas híbridas, o primeiro deles remetendo à
devoção católica, e o segundo, a práticas espirituais de origem africana que
imbuíam esse tipo de objeto de poderes destinados à proteção espiritual.118
Symanski apontou evidências de possíveis práticas religiosas de origem africana
nos engenhos da Chapada dos Guimarães. Na casa-grande do Engenho Rio da Casca,
foram encontrados, abaixo do piso, cristais de quartzo hialino, um cristal de
lustre, cachimbos e um prato de cerâmica com uma moeda de cobre em seu centro,
cunhada em 1869, no canto de um dos recintos. Um grupo de três cristais de
quartzo e três cachimbos, encontrados perto da porta de entrada da casa,
sugeririam a prática comum à dos bantos de Angola de esconder objetos desse
tipo perto da porta de entrada das casas de seus inimigos.119 Já na senzala do
Engenho Água Fria, foi encontrado, em um canto, um par de garrafas,
apresentando dimensões e formas similares, uma de vidro preto e outra de grés
branco.120 Achados similares em senzalas da Jamaica e dos Estados Unidos têm
sido considerados como garrafas de conjuro.121 Outra evidência, onipresente na
região, são signos cruciformes incisos em apliques circulares presentes nos
vasilhames cerâmicos.122 Os arqueólogos que trabalham em contextos afro-
americanos têm associado essa representação de uma cruz dentro de um círculo
com o cosmograma bacongo, como aqui já referido.123 Na Chapada, peças contendo
tais apliques aparecem em contextos com datação média que se inicia em 1836,
numa forte correlação com o período em que a chamada nação congo, que incluía
os bacongos, se tornou o grupo africano majoritário na região, a partir de
1830.124
De uma perspectiva etnoarqueológica, há o trabalho de Ribeiro sobre o
patrimônio arqueológico vinculado aos terreiros de candomblé do Recôncavo
Baiano.125 Seu interesse recaiu nos locais de deposição de artefatos rituais
fora dos terreiros, localizados em terrenos baldios e em áreas como estradas,
encruzilhadas, bosques, rios, lagoas e praias, que foram muitas vezes
utilizados por várias gerações, e o autor destacou o valor significativo desses
espaços, que tendem a ser desconsiderados em pesquisas arqueológicas
convencionais.
Por fim, pesquisas arqueológicas em um sítio extremamente significativo para a
história e memória da escravidão africana no Brasil, o Cais do Valongo, Rio de
Janeiro, vêm sendo realizadas por Lima desde janeiro de 2011, dentro das obras
do projeto Porto Maravilha, que pretende revitalizar a Zona Portuária do Rio de
Janeiro para as Olimpíadas de 2016. O Cais do Valongo foi o porto de entrada de
cerca de um milhão de africanos no período de 1811 a 1831. Entre os milhares de
objetos até o momento encontrados, destacam-se cachimbos, búzios usados em
práticas divinatórias, adornos de contas, brincos com a meia-lua islâmica,
miçangas e pedras de assentamento de orixás. O reconhecimento do significado
religioso de muitos desses objetos tem sido realizado com o auxílio de
sacerdotes e especialistas na cultura e religião africanas.126 Além de inúmeras
informações sobre as condições materiais de vida dos africanos recém-chegados
da África que eram comercializados em várias casas na região do Valongo, o
estudo desses artefatos deverá revelar informações fundamentais sobre os
sistemas de crenças e práticas rituais trazidas por esses grupos em sua entrada
no Brasil, servindo de base para uma compreensão mais profunda da emergência da
religiosidade afro-brasileira e, assim, dos mecanismos que regem o processo de
crioulização.
Considerações finais
Conforme discutido, a arqueologia da diáspora africana nos Estados Unidos
passou por intensas modificações ao longo de sua trajetória. Iniciada com
trabalhos de natureza eminentemente descritiva, dentro do paradigma histórico-
cultural, passou, ao longo das décadas, ao estudo dos processos de aculturação
e, já sob a influência da abordagem processualista, às tentativas de
reconhecimento de padrões afro-americanos. Sob a influência de abordagens
marxistas, a partir da década de 1990, o foco voltou-se para a análise das
relações de poder, inicialmente considerado de uma forma unidirecional, o poder
da camada senhorial sobre os grupos escravizados, e posteriormente considerando
tais relações como vias de mão dupla, demonstrando as estratégias de negociação
social entre esses dois grupos dicotômicos. Dessa perspectiva mais balanceada,
emergiram também os estudos de crioulização voltados para os processos de
trocas culturais entre afro-americanos, euro-americanos e as populações
ameríndias, que enfatizam a capacidade de os grupos afro-americanos se
reapropriar da cultura material dos segmentos dominantes a partir de seus
próprios referenciais. Mais recentemente, alguns arqueólogos começaram a
dirigir a atenção para um melhor entendimento da dinâmica interna desses
grupos, considerando sua capacidade de agência frente às limitações impostas
pela escravidão, a partir do estudo de suas práticas cotidianas e dos
mecanismos de interação social e de reprodução cultural por eles desenvolvidos.
No Brasil, apesar de os estudos arqueológicos sobre a escravidão terem se
iniciado há mais de trinta anos, a arqueologia afro-brasileira ainda se
encontra em seus primórdios. Não obstante, os estudos já realizados fornecem
informações diversas sobre os padrões de vida material, as práticas cotidianas
e os mecanismos de construção e reconstrução de identidades, sobretudo em
unidades rurais. Há, porém, uma grande necessidade de ampliá-los para que
possibilitem um melhor entendimento do universo material e das condições de
vida dessas populações, não somente em diferentes regiões do Brasil mas também
em diferentes contextos, como senzalas de unidades de produção - engenhos,
fazendas de café, fazendas de gado e charqueadas -, quilombos rurais, quilombos
urbanos e também unidades de habitação em contextos urbanos, ocupadas tanto por
cativos quanto por africanos e afrodescendentes forros. O estudo desses
contextos se revelará rico em informações sobre as práticas desses grupos, suas
formas de autoexpressão material e as estratégias por eles desenvolvidas para
interagir com - e até mesmo desafiar - a ordem social dominante.
Texto recebido em 22 de agosto de 2012
Aprovado em 15 de junho de 2013
* Uma primeira versão, não publicada, deste trabalho foi elaborada no período
em que eu cursava o doutorado na Universidade da Flórida, como produto de
cursos e estudos individuais realizados com Kathleen Deagan e James Davidson.
Sou grato a ambos pelas discussões, ensinamentos e co-orientação no
desenvolvimento da minha tese. Agradeço a Marcos André Torres de Souza pela
leitura atenta, comentários e sugestões, além das muitas discussões e trocas
sobre arqueologia histórica e diáspora africana. Por fim, agradeço as
considerações de um revisor anônimo. Destaco que qualquer erro ou interpretação
errônea no conteúdo deste artigo é de minha exclusiva responsabilidade.
1 Adelaide Bullen e Ripley Bullen, "Black Lucy's Garden", Bulletin of the
Massachusetts Archaeological Society, v. 5, n. 2 (1944), pp. 20-5.
2 Charles Fairbanks, "The Kingsley Slave Cabins in Duval County, Florida,
1968", The Conference on Historic Site Archaeology Papers, v. 7 (1972), p. 62-
93; Charles Fairbanks, "The Plantation Archaeology of
Southeastern Coast", Historical Archaeology, v. 28, n. 1 (1984), pp. 41-64; Robert Ascher e Charles Fairbanks, "Excavation of a Slave
Cabin: Georgia, USA", Historical Archaeology, v. 5 (1971), pp. 3-17;
3 Melville Herskovits, The Myth of the Negro Past, Boston: Beacon Press, 1941.
4 Herskovits, The Myth, p. 295.
5 Fairbanks, "The Plantation Archaeology", p. 10.
6 Ver exemplos em Fairbanks, "The Kingsley Slave Cabins; Sue Moore, "Social and
Economic Status on the Coastal Plantation: an Archaeological Perspective", in
Thereza Singleton (org.), The Archaeology of Slavery and Plantation Life (San
Diego: Academic Press, 1985), pp. 141-61; John Otto, Cannon's
Point Plantation, 1794-1860: Living Conditions and Status Patterns in the Old
South, Orlando/San Diego/San Francisco/New York: Academic Press, 1984.
7 Franz Boas, Antropologia cultural, Rio de Janeiro: Zahar, 2004, p. 46.
8 Ver James Cusick, "Historiography of Acculturation: an Evaluation of Concepts
and Their Application in Archaeology", in James Cusick (org.), Studies in
Culture Contact: Interaction, Culture Change, and Archaeology (Carbondale:
Center for Archaeological Investigations, 1998), pp. 126-45.
9 Cusick, "Historiography of Acculturation", p. 131.
10 Thomas Wheaton e Patrick Garrow, "Acculturation and the Archaeological
Record in Carolina Lowcountry", in Singleton (org.), The Archaeology of
Slavery, pp. 239-59.
11 Cusick, "Historiography of Acculturation, p. 131.
12 A Nova Arqueologia ou Arqueologia Processual foi um movimento que se iniciou
nos Estados Unidos, na década de 1960, encabeçado por Lewis Binford, que
defendia uma perspectiva científica, positivista, materialista e sistêmica para
a arqueologia, rejeitando os pressupostos histórico-culturalistas da
antropologia boasiana em favor de uma arqueologia antropológica pautada na
ecologia cultural e no neoevolucionismo de Leslie White e Julian Steward. Ver
Bruce Trigger, A History of Archaeological Thought, Cambridge: Cambridge
University Press, 1989, pp. 289-328.
13 Críticas à noção de cultura arqueológica são encontradas em Sian Jones, The
Archaeology of Ethnicity: Constructing Identities in the Past and Present,
London: Routledge, 1997; S. Shennan "Introduction", in S.
Shennan (org.), Archaeological Approaches to Cultural Identity (London:
Routledge, 1989), pp. 1-32; Trigger, A History, pp.148-206.
14 Jones, The Archaeology, pp. 106-10.
15 Thereza Singleton, "Cultural Interaction and African American Identity in
Plantation Archaeology", in Cusick (org.), Studies in Culture Contact, p. 176.
16 Stanley South, Method and Theory in Historical Archaeology, New York:
Academic Press, 1977.
17 Ver, por exemplo, Vernon Baker, "Archaeological Visibility of Afro-American
Culture: an Example from Black Lucy's Garden, Andover, Massachusetts", in
Robert Schuyler (org.), Archaeological Perspectives on Ethnicity in America
(New York: Baywood, 1980), pp. 29-37; Otto, Cannon's Point
Plantation; Moore, "Social and Economic Status".
18 Baker, "Archaeological Visibility".
19 Otto, Cannon's Point Plantation.
20 James Deetz, In Small Things Forgotten, New York, Doubleday, 1996 [1977].
21 Otto, Cannon's Point Plantation.
22 Moore, "Social and Economic Status".
23 William Adams e Sarah Boling, "Status and Ceramics for Planters and Slaves
on Three Georgia Coastal Plantations", Historical Archaeology, v. 23, n. 1
(1989), pp. 69-96.
24 Parker Potter Jr., "What Is the Use of Plantation Archaeology?", Historical
Archaeology, v. 25, n. 3 (1991), pp. 94-107.
25 Ver Charles Orser, "Race and the Archaeology of Identity in the New World",
in Charles Orser (org.), Race and the Archaeology of Identity (Salt Lake City:
The University of Utah Press, 2001), pp. 1-13; Moore, "Social
and Economic Status", p. 149.
26 Christopher DeCorse, "Oceans Apart: Africanist Perspectives on Diaspora
Archaeology", in Thereza Singleton (org.), "I, too, Am America": Archaeological
Studies of African-American Life (Charllottesville: University Press of
Virginia, 1999), pp. 132-58.
27 Ver Luis Symanski, "Slaves and Planters in Western Brazil: Material Culture,
Identity and Power" (Tese de Doutorado, University of Florida, 2006), p. 217; Marcos A. T. Souza, "A vida escrava portas adentro: uma
incursão às senzalas do Engenho de São Joaquim, Goiás, século XIX", Maracanan,
v. 7 (2011), p. 83-109.
28 A arqueologia marxista norte-americana é representada principalmente por
duas vertentes: a arqueologia crítica, com forte influência das concepções de
Althusser e da teoria crítica da escola de Frankfurt; e a antropologia
político-econômica, que enfatiza as lutas entre os membros da sociedade para o
exercício do poder social. Ver Randall McGuire, "Archaeology and Marxism",
Archaeological Method and Theory, v. 5 (1993), pp. 101-57;
Robert Paynter e Randall McGuire, "The Archaeology of Inequality: an
Introduction", in Randall McGuire e Robert Paynter (orgs.), The Archaeology of
Inequality (Oxford: Basil, 1991), pp. 1-11.
29 Jean Howson, "Social Relations and Material Culture: a Critique of the
Archaeology of Plantation Slavery", Historical Archaeology, v. 34, n. 2 (1990),
pp. 78-91; Potter Jr., "What is the Use"; Brian Thomas,
"Source Criticism and the Interpretation of African-American Sites",
Southeastern Archaeology, v. 14, n. 2 (1995), pp. 149-57.
30 Howson, "Social relations", p. 78.
31 Mark Leone, "Interpreting Ideology in Historical Archaeology: Using the
Rules of Perspective in the William Paca Garden in Annapolis, Maryland", in D.
Miller e C. Tilley (orgs.), Ideology, Power and Prehistory (Cambridge:
Cambridge University Press, 1984), pp. 25-35.
32 Charles Orser, "Beneath the Material Surface of Things: Commodities,
Artifacts, and Slave Plantations", Historical Archaeology, v. 26, n. 3 (1992),
p. 95.
33 Potter Jr., "What is the Use", pp. 98-9.
34 Laurie Wilkie, Ethnicity, Community and Power: an Archaeological Study of
the African-American Experience at Oakley Plantation, Louisiana, Columbia: The
University of South Carolina, 1994; Amy Young, "Risk
Management Strategies among African-American Slaves at Locust Grove
Plantation", International Journal of Historical Archaeology, v. 1, n. 1
(1997), pp. 3-29; Brian Thomas, "Power and Community: the
Archaeology of Slavery at the Hermitage Plantation", American Antiquity, v. 63,
n. 4 (1998), pp. 531-55.
35 Wilkie, Ethnicity, p. 39.
36 Young, "Risk Management Strategies".
37 Thomas, "Power and Community".
38 David Babson, "The Archaeology of Racism and Ethnicity on Southern
Plantations", Historical Archaeology, v. 24, n. 4 (1990), pp. 20-8; Terrence Epperson, "Constructing Difference: the Social and Spatial
Order of the Chesapeake Plantation", in Singleton (org.), "I, too, am America",
pp. 159-72; Paul Mullins, "Racializing the Parlor: Race and
Victorian Bric-a-Brac Consumption", in Orser (org.), Race and the Archaeology,
pp.158-76; Charles Orser, "The Challenge of Race to American
Historical Archaeology", American Anthropologist, v. 100, n. 3 (1998), pp. 661-
8.
39 Epperson, "Constructing Difference".
40 Mullins, "Racializing the Parlor".
41 Ver, por exemplo, Mary Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro, São
Paulo: Companhia das Letras, 2000; Stuart Schwartz,
Escravizados, roceiros e rebeldes, Bauru: EDUSC, 2001; João
J. Reis, Rebelião escrava no Brasil: a história do Levante dos Malês, São
Paulo: Companhia das Letras, 2003.
42 Leland Ferguson, Uncommon Ground: Archaeology and Early African America,
1650-1800, Washington/London: Smithsonian Institution Press, 1992.
43 Singleton, "Cultural Interaction", p. 177; S. Dawdy, "Creolization:
Preface", Historical Archaeology, v. 34, n. 3 (2000), p. 1.
44 James Delle, "The Material and Cognitive Dimensions of Creolization in
Nineteenth-Century Jamaica", Historical Archaeology, v. 34, n. 3 (2000), pp.
56-72.
45 Laurie Wilkie, "Culture Bought: Evidence of Creolization in the Consumer
Goods of an Enslaved Bahamian Family", Historical Archaeology, v. 34, n. 3
(2000), pp. 10-26.
46 Linda Stine, Melanie Cabak e Mark Groover, "Blue Beads as African-American
Cultural Symbols", Historical Archaeology, v. 30, n. 3 (1996), pp. 49-75.
47 Ferguson, Uncommon Ground, p. xlii.
48 Ferguson, Uncommon Ground.
49 Kenneth Brown, "Material Culture and Community Structure: the Slave and
Tenant Community at Levi Jordan's Plantation, 1848-1892", in Larry Hudson Jr.
(org.), Working toward Freedom: Slave Society and Domestic Economy in the
American South (New York: University of Rochester Press, 1994), p. 114.
50 Mark Leone e Gladys-Marie Fry, "Spirit Management among Americans of African
Descent", in Orser (org.), Race and the Archaeology, pp. 143-57.
51 Eric Klingholfer, "Aspects of Early Afro-American Material Culture:
Artifacts from the Slave Quarters at Garrison Plantation, Maryland", Historical
Archaeology, v. 21, n. 2 (1987), pp. 112-9; Aaron Russel,
"Material Culture and African-American Spirituality at the Hermitage",
Historical Archaeology, v. 31, n. 2 (1997), pp. 63-80; Laurie
Wilkie, "Magic and Empowerment on the Plantation", Southeastern Archaeology, v.
14, n. 2 (1995), pp. 136-57; Amy Young, "Archaeological
Evidence of African-Style Ritual and Healing Practices in the Upland South,
Tennessee Anthropologist, v. 21, n. 2 (1996), p. 139-55.
52 H. Bolton, "Decoration of Graves of Negroes in South Carolina", Journal of
American Folklore, v. 4 (1891), p. 214; John McCarthy,
"Material Culture and the Performance of Sociocultural Identity", in Ann Martin
e Ritchie Garrison (orgs.), American Material Culture: the Shape of the Field
(Delaware: Henry Francis du Pont Winterthur Museum, 1997), pp. 359-79.
53 Ver Bolton, "Decoration of Graves"; E. Ingersol, "Notes and Queries:
Decoration of Negro Graves", Journal of American Folklore, v. 5 (1892), pp. 68-
9; J. Combes, "Ethnography, Archaeology, and Burial Practices
Among Coastal South Carolina Blacks", The Conference on Historic Sites
Archaeology Papers, 7 (1971), pp. 52-61.
54 Singleton, "Cultural Interaction", p. 177.
55 Ver, por exemplo, Karasch, A vida dos escravos; Mieko Nishida, Slavery and
Identity: Etnicity, Gender, and Race in Salvador, Brazil, Bloomington/
Indianapolis: Indiana University Press, 2003; Reis, Rebelião
escrava; John Thronton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic
World, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
56 Singleton, "Cultural Interaction", p. 177; G. Gundaker, "Discussion:
Creolization, Complexity, and Time", Historical Archaeology, v. 34, n. 3
(2000), pp. 124-33.
57 Sobre as irmandades de escravizados no Brasil, ver exemplos em Karasch, A
vida dos escravos, pp. 130-3; Mariza Soares, Devotos da cor: identidade étnica,
religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro, século XVIII, Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2000; Elizabeth Kiddy, "Kings,
Queens, and Judges: Hierarchy in Lay Religious Brotherhoods of Blacks,1750-
1830", in José Curto e Renée Soloudre-LaFrance (orgs.), Africa and the
Americas: Interconections During the Slave Trade (Trenton: Africa World Press,
2005), pp. 95-126. Sobre práticas religiosas de matriz
africana, ver James Sweet, Recreating Africa: Culture, Kinship, and Religion in
the African-Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill/London: The University of
Carolina Press, 2003; Rachel Harding, A Refuge in the
Thunder: Candomblé and Alternative Spaces of Blackness, Bloomington/
Indianapolis: Indiana University Press, 2000.
58 Posições a favor das influências africanas sobre a colonoware incluem Deetz,
In Small Things; M. Emmerson, "African Inspirations in a New World Art and
Artifact: Decorated Pipes from Chesapeake", in Singleton (org.), "I, too, Am
America", pp. 47-82; Allan Meyers, "West African Tradition in
the Decoration of Colonial Jamaican Folk Pottery", International Journal of
Historical Archaeology, v. 3, n. 4 (1999), pp. 201-24; James
Petersen e J. Waters, "Continuity and Syncretism in Afro-Caribbean Ceramics
from the Northern Lesser Antilles", in J. Haviser (org.), African Sites
Archaeology in the Caribbean (Princeton: Markus Wiener, 1988), pp. 157-95; Wheaton e Garrow, "Acculturation". Posições críticas incluem
DeCorse, "Oceans Apart", pp. 132-58; Matthew Hill, "Ethnicity Lost? Ethnicity
Gained? Information Functions of African Ceramics in West Africa and North
America", in R. Auger, M. Glass, S. McEachern e P. McCartney (orgs.), Ethnicity
and Culture: Proceedings of the Eighteenth Annual Chacmool Conference (Calgary:
University of Calgary, 1987), pp. 135-9; L. Daniel Mouer et
alii, "Colonoware Pottery, Chesapeake Pipes, and Uncritical Assumptions", in
Singleton (org.), "I, too, Am America", pp. 83-115; Mark Houser e Christopher
DeCorse, "Low-fired earthenwares in the African diaspora: problems and
prospects", International Journal of Historical Archaeology, v. 7, n. 1 (2003),
p. 67-98; Merry Posnanski, "West Africanist Reflections on
African-American Archaeology", in Singleton (org.), "I, too, Am America", pp.
21-38.
59 Ivor Noel Hume, "An Indian Ware of the Colonial Period", Quarterly Bulletin,
Archaeological Society of Virginia, v. 17 (1962), p. 1.
60 Citados em Leland Ferguson, "Looking for the 'Afro' in Colono-Indian
Pottery", in Robert Schuyler (org.), Archaeological Perspectives on Ethnicity
in America (Baywood: New York, 1980), pp.14-28.
61 Ferguson, "Looking for the 'Afro'"; Ferguson, Uncommon Ground.
62 Deetz, In Small Things.
63 Meyers, "West African Tradition"; Emmerson, "African Inspirations".
64 Hill, "Ethnicity Lost?".
65 Posnanski, "West Africanist Reflections"; DeCorse, "Oceans Apart".
66 Mouer et al., "Colonoware Pottery".
67 Meyers, "West African Tradition".
68 Meyers, "West African Tradition", p. 209; Petersen e Waters, "Continuity and
Syncretism", p. 185.
69 Pedro Funari, "The Archaeological Study of African Diaspora in Brazil", in
A. Ogundiram e T. Falola (orgs.), Archaeology of Atlantic Africa and the
African Diaspora (Bloomington: Indiana University, 2007), pp. 355-71; Thereza Singleton e Marcos A. Souza, "Archaeologies of the African
Diaspora: Brazil, Cuba, and the United States", in T. Majewski e D. Gaimster
(orgs.), International Handbook of Historical Archaeology (New York: Springer,
2009), pp. 449-69.
70 Carlos Guimarães e Ana Lanna, "Arqueologia de quilombos em Minas Gerais",
Pesquisas: Série Antropológica, n. 31 (1980), pp. 147-64.
71 Carlos Guimarães, "Arqueologia do quilombo: arquitetura, alimentação e arte
(Minas Gerais)", in C. Moura (org.), Os quilombos na dinâmica social do Brasil
(Maceió: UFAL, 2001), pp. 35-58.
72 Carlos Guimarães, Ana Santos, Betânia Gonçalves e Liliana Porto, "O quilombo
do Ambrósio: lenda, documentos e arqueologia", Estudos Ibero-Americanos, v. 16,
n. 1-2 (1990), pp.161-74.
73 Charles Orser e Pedro Funari, "A pesquisa arqueológica inicial em Palmares",
Estudos Ibero-Americanos, n. 18 (1992), pp. 53-69. Pedro
Funari, por sua vez, escreveu, ao longo dos últimos vinte anos, um grande
número de artigos e capítulos de livros sobre a pesquisa arqueológica em
Palmares. Um bom detalhamento das pesquisas, fornecendo informações sobre o
campo e o material encontrado está em "A arqueologia de Palmares", in João Reis
e Flávio Gomes (orgs.), Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil
(São Paulo: Companhia das Letras, 1996), pp. 26-51.
74 Pedro Funari, "Etnicidad, identidad y cultura material: un estudio del
cimarrón Palmares, Brasil, siglo XVII", in Andrés Zarankin e Félix Acuto
(orgs.), Sed non satiata: teoria social en la arqueología latinoamericana
contemporánea (Buenos Aires: Tridente, 1999), pp. 77-96.
75 Pedro Funari, "Etnicidad, identidad"; Scott Allen, "A 'Cultural Mosaic' at
Palmares? Grappling with Historical Archaeology of a Seventeenth-Century
Brazilian Quilombo", in Pedro Funari (org.), Cultura material e arqueologia
histórica (Campinas: Unicamp, 1998), pp. 141-78.
76 Charles Orser, A Historical Archaeology of the Modern World, New York:
Plenum, 1996.
77 Michael Rowlands, "Black Identity and a Sense of Past in Brazilian National
Culture", in Pedro Funari, Sian Jones e Martin Hall (orgs.), Back from the
Edge-Archaeology in History (London: Routledge, 1999), pp. 142-64.
78 Scott Allen, "Identidades em jogo: negros, índios e a arqueologia da Serra
da Barriga", in L. de Almeida, M. Galindo e J. Elias (orgs.), Índios do
Nordeste: temas e problemas 2 (Maceió: EDUFAL, 2000) pp. 245-75; Scott Allen, "As vozes do passado e do presente: arqueologia,
política cultural e o público na Serra da Barriga", Clio, Série Arqueológica,
v. 20, n. 1 (2006), pp. 81-101.
79 Allen, "As vozes do passado, p. 98.
80 Cláudio Carle, "A organização espacial dos assentamentos de ocupação
tradicional de africanos e descendentes no Rio Grande do Sul, nos séculos XVIII
e XIX" (Tese de Doutorado, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do
Sul, 2005).
81 Regina Norma de Azevedo Santana, "Mussuca: por uma arqueologia de um
território negro em Sergipe D'El Rey" (Dissertação de Mestrado, Universidade
Federal do Rio de Janeiro, 2008).
82 Luís C. P. Symanski e Paulo Zanettini, "Encontros culturais e etnogênese: o
caso das comunidades afro-brasileiras do Vale do Guaporé", Vestígios, Revista
Latino-Americana de Arqueologia Histórica, v. 4, n. 2 (2010), pp. 89-123.
83 Patrícia Marinho de Carvalho, "A travessia atlântica de árvores sagradas:
estudos de paisagem e arqueologia em área de remanescente de quilombo em Vila
Bela/MT" (Dissertação de Mestrado, Universidade de São Paulo, 2012).
84 Fábio Guaraldo, "Terra de quilombo: arqueologia da resistência e
etnoarqueologia no território Mandira, município de Cananeia/SP". (Dissertação
de Mestrado, Universidade de São Paulo, 2012).
85 Tânia Andrade Lima, M. Bruno e M. Fonseca, "Sintomas do modo de vida burguês
no Vale do Paraíba, século XIX: a Fazenda São Fernando, Vassouras, RJ", Anais
do Museu Paulista, História e Cultura Material, Nova Série, n. 1 (1993),
pp.170-206.
86 Lima, Bruno e Fonseca, "Sintomas", p. 187.
87 N. Machado e S. Milder, "Negros e coronéis na região central do Rio Grande
do Sul - um estudo de caso: o casarão dos Mello, Martinho da Serra", Anais do
Terceiro Encontro de Pós-Graduação da Universidade do Vale do Paraíba,
Universidade do Vale do Paraíba. CD-ROM.
88 Symanski, "Slaves and Planters"; Luis Symanski e Marcos A. Souza, "A
arqueologia histórica: relações sociais e construção de identidades na região
do Rio Manso, séculos XVIII e XIX", in Leila Fraga (org.), História e
Antropologia no Vale do Rio Manso (Goiânia: Editora UCG, 2006), pp. 241-64.
89 Marcos Souza, "Uma outra escravidão: a paisagem social do Engenho de São
Joaquim, Goiás", Vestígios, Revista Latino-Americana de Arqueologia Histórica,
v. 1, n. 1 (2007), pp. 57-88; Marcos Souza, "Spaces of
Difference: an Archaeology of Slavery and Slave Life in a 19th Century
Brazilian Plantation" (Tese de Doutorado, Syracuse University, 2010); e Souza, "A vida escrava".
90 Souza, "Spaces of Difference".
91 Souza, "A vida escrava"; Marcos Souza, Spaces of Difference: an Archaeology
of Slavery and Slave Life in a 19th Century Brazilian Plantation, Jackson:
University Press of Mississippi, no prelo.
92 Luis C. P. Symanski, "Projeto Café com Açúcar: arqueologia da escravidão em
uma perspectiva comparativa no sudeste rural escravista - séculos XVIII e XIX".
Projeto financiado pelo CNPq. Luis C. P. Symanski e Flávio Gomes, "Arqueologia
da escravidão em fazendas jesuítas: primeiras notícias da pesquisa", História,
Ciências, Saúde - Manguinhos, v.19 (2012), pp. 309-17.
93 Mércia Medeiros, "Reconstituição de uma fazenda colonial: estudo de caso,
Fazenda São Bento de Jaguaribe" (Dissertação de Mestrado, Universidade Federal
de Pernambuco, 2005), p. 86.
94 Para os contextos brasileiros, uma revisão geral da cultura material em
sítios de ocupação africana e afro-descendente é apresentada em Luis Symanski e
Marcos A. Souza, "O registro arqueológico dos grupos escravizados: questões de
visibilidade e preservação", Revista do Patrimônio Histórico e Artístico
Nacional, n. 33 (2007), pp. 215-44.
95 Andersen Líryo da Silva, "Saúde bucal dos escravos da Sé de Salvador", Rede-
A, v. 1, n. 1 (2011), pp. 19-43.
96 Murilo Bastos et alii, "Da África ao Cemitério dos Pretos Novos, Rio de
Janeiro: um estudo sobre as origens de escravos a partir da análise de isótopos
de estrôncio no esmalte dentário", Revista de Arqueologia, v. 24, n. 1 (2011),
pp. 66-81.
97 Sheila M. de Souza, Della Cook, Murilo Bastos, Ricardo Santos, "Cemitério
dos Pretos Novos: Técnicas modernas ajudam a compreender questões da
escravidão", Ciência Hoje, v. 49, n. 241 (2012), pp. 22-7.
98 Ver Ondemar Dias Jr., "A cerâmica neo-brasileira", Arqueo-IAB - Textos
Avulsos, v.1 (1988), pp. 3-13; André Jacobus, "Louças e
cerâmicas no sul do Brasil no século XVIII: o registro de Viamão como estudo de
caso", Revista do CEPA, v. 20 (1996), pp. 7-58; Camilla
Agostini, "Padrões de decoração em vasilhames cerâmicos do Rio de Janeiro,
século XIX", Revista de Arqueologia, v. 11 (1998), pp. 15-26.
Allen, "A 'cultural mosaic'"; Gislaine Lima e Hellen Carvalho, A cerâmica de
Vila Boa de Goiás dos séculos XVIII e XIX. Goiânia: Sebrae, 2004; Walter Morales, "A cerâmica 'neo-brasileira' nas terras paulistas: um
estudo sobre as possibilidades de identificação cultural através dos vestígios
materiais na vila de Jundiaí do século XVIII", Revista do Museu de Arqueologia
e Etnologia, v. 11 (2001), pp. 165-88; Marcos A. Souza,
"Entre práticas e discursos: a construção social do espaço no contexto de Goiás
do século XVIII", in Andrés Zarankin e Maria Senatore (orgs.), Arqueologia da
sociedade moderna na América do Sul: cultura material, discursos e práticas
(Buenos Ayres: Tridente, 2002), pp. 63-86; Marcos A. Souza e
Luis Symanski, "Slave Communities and Pottery Variability in Western Brazil",
International Journal of Historical Archaeology, v. 13 (2009), pp. 513-48; Camilla Agostini, "Panelas e paneleiras de São Sebastião: um
núcleo produtor e a dinâmica social e simbólica de sua produção nos séculos XIX
e XX", Vestígios, v. 4, n. 2 (2010), pp. 1-20; Marcos A.
Souza e Camilla Agostini, "Body Marks, Pots and Pipes: Some Correlations
between African Scarifications and Pottery Decoration in Eighteenth and
Nineteenth-Century Brazil", Historical Archaeology, v. 46, n. 3 (2012); Luís Symanski, "Cerâmicas, identidades escravas e
crioulização nos engenhos de Chapada dos Guimarães (MT)", História Unisinos, v.
14, n. 3 (2010), pp. 294-310; Paulo Zanettini, "Maloqueiros e
seus palácios de barro: o cotidiano doméstico na casa bandeirista" (Tese de
Doutorado, Universidade de São Paulo, 2005).
99 Ver Camilla Agostini, "Resistência cultural e reconstrução de identidades:
um olhar sobre a cultura material de escravos do século XIX", Revista de
História Regional, v. 3, n. 2 (1998), pp. 115-37.
100 Ver Luis Symanski e Sérgio Osório, "Artefatos reciclados em sítios
históricos de Porto Alegre", Revista de Arqueologia, v. 9 (1996), pp. 43-54. Souza, "Spaces of Difference", pp. 200-2.
101 Ver Áurea Tavares, "Vestígios materiais nos enterramentos na antiga Sé de
Salvador: postura das instituições religiosas africanas frente à Igreja
Católica em Salvador no período escravista" (Dissertação de Mestrado,
Universidade Federal de Pernambuco, 2006).
102 Ver Tânia A. Lima, "Los zapateros descalzos: arqueología de una humillación
en Rio de Janeiro del siglo XIX", in Félix Acuto e Andrés Zarankin (orgs.), Sed
non satiata II: acercamientos sociales en la arqueologia latinoamericana
(Buenos Aires: Encuentro, 2008), pp. 33-55.
103 Igor Chmyz, "Terminologia arqueológica brasileira para a cerâmica",
Cadernos de Arqueologia, v. 1, n. 1 (1976), p. 130.
104 Dias Jr., "A cerâmica", p. 3-13.
105 Morales, "A cerâmica 'neo-brasileira'", p. 184.
106 Jacobus, "Louças e cerâmicas", p. 49.
107 Agostini, "Padrões de decoração", p. 15.
108 Zanettini, "Maloqueiros e seus palácios", p. 249.
109 Marcos A. Souza, "Esencializando las cerámicas: culturas nacionales y
prácticas arqueológicas en América", in Acuto e Zarankin (orgs.), Sed non
Satiata II, pp. 141-55.
110 Allen, "A 'cultural mosaic'".
111 Funari, "Etnicidad, identidad", pp. 77-96.
112 Souza, "Entre práticas e discursos".
113 Symanski, "Slaves and Planters", pp. 222-6; ver, também, Souza e Symanski,
"Slaves Communities".
114 Agostini, "Panelas e paneleiras", p. 17.
115 Symanski, "Slaves and Planters".
116 Souza e Agostini, "Body Marks".
117 Tavares, "Vestígios materiais".
118 Souza, "Spaces of Difference", p. 219.
119 Luiz Figueira, África banto: raças e tribos de Angola, Lisboa: Oficinas
Fernandes, 1938.
120 Symanski, "Slaves and Planters", pp. 233-44; ver, também, Symanski, "O
domínio da tática: práticas religiosas de origem africana nos engenhos de
Chapada dos Guimarães (MT)", Vestígios, Revista Latino-Americana de Arqueologia
Histórica, v. 1, n. 2 (2007), pp. 7-36.
121 Laurie Wilkie, "Secret and Sacred: Contextualizing the Artifacts of
African-American Magic and Religion", Historical Archaeology, v. 31, n. 4
(1997), pp. 81-106.
122 Souza e Symanski, "Slaves Communities", pp. 538-9; Symanski, "Slaves and
Planters", 174-6.
123 Ferguson, Uncommon Ground; Laurie Wilkie, "Evidence of African Continuities
in the Material Culture of Clifton Plantation, Bahamas", in J. Haviser (org.),
African Sites in the Caribbean (Princeton: Marcus Wiener, 1999), pp. 264-75. Uma revisão da temática do cosmograma bacongo na arqueologia
norte-americana é encontrada em Christopher Fennell, "Group Identity,
Individual Creativity, and Symbolic Generation in a Bakongo Diaspora",
International Journal of Historical Archaeology, v. 7, n. 1 (2003), pp. 1-31.
124 Symanski, "Slaves and Planters", p. 133; Souza e Symanski, "Slaves
Communities", pp. 538-9.
125 Ademir Ribeiro Junior, "Patrimônio etnoarqueológico de terreiros de
candomblé: tensões entre a memória coletiva e o poder hegemônico". Anais do XI
Congresso Luso-Brasileiro de Ciências Sociais, Salvador, Universidade Federal
da Bahia, 2011.
126 Ver Guilherme Rosa, "Um tesouro arqueológico no Rio de Janeiro", entrevista
com a arqueóloga Tania Andrade Lima, Galileu, <http://revistagalileu.globo.com/
Revista/Common/0,,ERT225809-17770,00.html>, acessado em 24/01/2013; e Carlos
Haag, "Ossos que falam: escavações na zona portuária do Rio de Janeiro revelam
retrato pouco conhecido da escravidão", Pesquisa FAPESP, n. 190 (2011), pp. 24-
9.