BrBRHUHu0100-512X2006000200011

Antecedentes filosóficos e teológicos do conceito pascaliano de natureza humana

Segundo Bernard Tocanne, o termo physis, ou natureza, encontra-se já na língua homérica, ligando-se, de um lado, à idéia de nascimento ou crescimento aplicada a plantas ou produções cujo desenvolvimento lembra o de um vegetal. O ponto de partida, portanto, é a imagem de um ser vivo que se desenvolve espontaneamente.

De outro lado, o termo liga-se ao estado ou produto final desse crescimento espontâneo.

(...) physis designa por vezes, na língua arcaica, o nascimento, a geração, ou então o resultado do nascimento, a progenitura, ou ainda o resultado do crescimento, o tamanho, a estatura, ou bem o aspecto exterior e sensível de um ser. Por sua etimologia, a idéia de natureza é já ambivalente, encerrando a imagem de um movimento, de um processo interno e espontâneo de desenvolvimento, estreitamente associado à geração do ser vivo, ou então à imagem de uma estabilidade e de um produto acabado e consistente.1 Ainda segundo Tocanne, o termo se difunde amplamente a partir do século V, assumindo uma pluralidade de significados, organizados, contudo, em torno de três grandes valores: 1) um valor ativo e dinâmico, ligado à imagem da geração e do crescimento, apontando para as idéias de espontaneidade e inatidade; 2) um valor estático, ligado à idéia de permanência diante do devir fenomênico; 3) finalmente, um valor normativo, já que o processo de geração e crescimento se dirige a um fim determinado. Ora, esses três valores estão presentes já na apresentação aristotélica do conceito de natureza.

Logo no início do livro II da Física, Aristóteles destaca o caráter ativo e espontâneo dos seres naturais, opondo natureza e arte. Os animais, as plantas e os corpos simples (terra, fogo, água e ar) são da natureza; em contraste com uma cama ou uma peça de roupa, que são produtos da arte. Os primeiros distinguem-se por possuírem, em si mesmos, um princípio de movimento e parada, seja quanto ao lugar, ao crescimento ou à alteração. Já a cama não tem nenhuma tendência natural à mudança, a não ser na medida em que, acidentalmente, é feita de madeira. Nessa medida, poderá apodrecer ou mesmo brotar, mas não enquanto é cama, produto da arte, e sim enquanto, por ser de madeira, tem uma natureza. "Pois a natureza é um princípio e uma causa de movimento e de repouso para a coisa na qual reside imediatamente, por essência, e não por acidente."2 Enquanto cama, o referido objeto não tem uma natureza, já que o princípio de sua fabricação está fora dela, no artesão que a construiu. Daí que a natureza deva ser vista como um princípio de atividade não apenas não acidental, mas também imanente.

Mas o que são esses seres que têm uma natureza? E aqui já passamos ao segundo aspecto destacado por Tocanne. Diz Aristóteles: "Ora, todas estas coisas são substâncias, pois são sujeitos e a natureza está sempre em um sujeito."3 O caráter substancial dos seres naturais é um elemento fundamental da concepção aristotélica. No capítulo 2 das Categorias, diz Aristóteles: Quando usamos palavras sem as combinar podemos predicar algo de um sujeito, ainda que não se achem presentes em nenhum sujeito, por exemplo: podemos predicar homem deste ou daquele homem, mas homem não se acha em nenhum sujeito. Outras estão em um sujeito, embora não possam ser predicadas de qualquer sujeito (por "em um sujeito" entendo o que, não se achando em um sujeito como as partes se acham no todo, não pode contudo ser independentemente do sujeito em que é).

Por exemplo, algum saber gramatical existe em um sujeito, a saber, na mente, mas não se pode dizer de nenhum sujeito; e uma certa brancura existe em um sujeito, por exemplo no corpo, pois toda cor é em um corpo, mas não pode afirmar-se de qualquer sujeito. Há também outras coisas que se afirmam simultaneamente de um sujeito e em um sujeito, por exemplo: o saber é em um sujeito, a mente, e, por outro lado, afirma-se também de um sujeito, a gramática. Há por fim outras que não são nem em um sujeito, nem predicadas de qualquer sujeito, por exemplo este homem, este cavalo, pois nenhuma destas coisas se acha em um sujeito, nem pode ser predicada a um sujeito.4 Donde decorre que Aristóteles possa definir a substância, no capítulo 5, como aquilo que nunca se predica de um sujeito, nem em um sujeito, por exemplo, "este homem" ou "este cavalo". Como sujeito de predicados, a substância pode mudar, encaminhar-se de um estado a outro, atualizar suas potencialidades, permanecendo, contudo, idêntica. Por isso, dirá Aristóteles, "a principal propriedade da substância parece ser isto: que, apesar de permanecer idêntica, uma, e a mesma, é capaz de receber qualificações contrárias".5 A natureza é um princípio imanente de aquisição de predicados; princípio, portanto, indissociável da substância que os suporta. Mas não de quaisquer predicados, e sim apenas daqueles conformes à respectiva natureza, a saber, os atributos essenciais. Diz Aristóteles, "por exemplo, para o fogo o transporte para o alto; pois isto não é natureza, não tem uma natureza, mas isto é por natureza e conforme à natureza".6 É com estes pressupostos, o caráter de princípio de movimento e a vinculação com a substância, que Aristóteles empreenderá a complexa discussão visando a definir a natureza como matéria ou como forma. Por um lado, é a matéria, o sujeito imediato e informe de cada coisa natural, que permanece sob as mudanças, garantindo a identidade da substância. Por outro lado, a matéria é pura potencialidade, enquanto a forma é o ato da coisa. Não se pode dizer que algo é conforme à arte ou conforme à natureza quando tratamos da pura potência.

Se a permanência do sujeito é dada pela matéria, a naturalidade dele não pode dispensar a forma, que o atualiza segundo seu princípio interno. Sendo assim, a palavra natureza deve ser entendida nos dois sentidos: forma e matéria, ambos objetos do estudioso da natureza; mas, sobretudo, no de forma.

Resta ainda o último aspecto destacado por Tocanne, ao qual Aristóteles dedica todo o capítulo oito do livro II: a finalidade contida na natureza. A esta altura do livro, o autor já expôs sua doutrina das quatro causas e mostrou que só de posse desse conhecimento o físico poderá ter a ciência da natureza, mas é preciso antes de tudo refutar a objeção de que a natureza não seria uma das coisas que agem em vista de um fim: O que impede a natureza de agir, não em vista de um fim nem porque é o melhor, mas como Zeus faz chover, não para aumentar a colheita, mas por necessidade? Pois a evaporação, tendo-se elevado, deve resfriar- se e, tendo esfriado e virado água, deve descer; quanto ao crescimento da plantação que segue o fenômeno, é um acidente.7 São vários os argumentos que Aristóteles apresenta para defender a finalidade contra o puro mecanicismo. O que nos importa, no entanto, é aquilo que se deixa perceber por entre os argumentos: a causa final é constitutiva da própria idéia de natureza. Não há um princípio de movimento e repouso sem o fim, que representa o acabamento perfeito desse ser em movimento. Diz Aristóteles: E uma tal tese (a necessidade mecânica) suprime, de modo geral, as coisas naturais e a natureza; com efeito, são coisas naturais todas aquelas que, movidas de uma maneira contínua por um princípio interior, chegam a um fim; de cada um destes princípios deriva um termo final diferente para cada uma e que não é ao sabor da fortuna; e este termo é constante para cada coisa a não ser que haja impedimentos.8 Desse modo, a exclusão da finalidade seria a exclusão da própria natureza, diluindo completamente a distinção entre o natural (que é por essência) e o fortuito (acidental).

O Cristianismo e Santo Agostinho A idéia de natureza sofrerá importantes transformações ao introduzir-se, no século II, no pensamento cristão nascente. A concepção cristã de natureza sobrepõe-se à helênica, colocando a exigência teológica de purificar o tema de seus elementos incompatíveis com os dados da fé. Agora é preciso distinguir radicalmente a Natura creatrix e a Natura creata, Deus e sua obra, garantindo, de um lado, a transcendência divina e, de outro, a realidade própria do criado.

No século IV, o pensamento de Santo Agostinho trouxe um novo ponto de vista para a questão, opondo a natureza não mais apenas ao artificial, como em Aristóteles, mas à graça.

É justamente através da discussão empreendida em torno da graça que compreenderemos melhor o que é a natureza (no caso, a natureza humana) em Agostinho. Antes de mais nada, é preciso lembrar que o deus agostiniano, sendo o Soberano Bem, se basta. Não precisa de nada para além de si mesmo e, portanto, nada precisa dar ou criar. Se o faz, é livremente, gratuitamente, de modo que, em sentido lato, toda a sua obra é graça. Como diz Gilson: Para ser, o homem não teve que merecê-lo, pois, para merecer, ter- lhe-ia sido preciso primeiro ser; ora, não sendo, contudo ele foi feito, e não somente feito como uma pedra ou um animal, mas feito à imagem de seu criador. Neste sentido impróprio, a própria natureza seria uma graça, mas uma graça por assim dizer universal e comum a todos.9 Entretanto, como bem destaca Gilson, trata-se de um sentido impróprio de graça.

A verdadeira graça não é aquela pela qual fomos criados, mas aquela pela qual recebemos o dom da perseverança na fé: "Além daquela graça, pela qual é criada a natureza humana (esta, com efeito, é comum aos cristãos e aos pagãos), há uma graça maior, não aquela pela qual somos criados homens pelo Verbo, mas pela qual somos feitos fiéis pelo Verbo feito carne."10 É desse "acréscimo" que distingue cristãos e pagãos que fala Agostinho ao referir-se à graça. Isso não impediria, por outro lado, que Deus tivesse dado ao homem ou a qualquer criatura uma natureza diversa da que tem atualmente, fosse ela melhor ou pior.

Não haveria nada de indigno para Deus em fazê-lo, visto que o ato criador é totalmente livre. Daí que o que é graça hoje poderia ser natureza se a criação tivesse sido outra.

É essa discussão dos limites de natureza e graça que empreende Agostinho em seus escritos antipelagianos. Para o filósofo, o ardil de Pelágio é afirmar que está discutindo a possibilidade das coisas, não sua existência efetiva, de modo que, ao ser contradito pelas Escrituras, considera-se imune, já que elas falam do que é, não do que apenas poderia ser. Por outro lado, as certezas obtidas a respeito das possibilidades ou impossibilidades devem impor-se às coisas. Daí às heresias, os passos são poucos. Diz Pelágio (citado por Agostinho): "Torno a repeti-lo: Eu digo que o homem pode viver sem pecado. O que tu dizes? Que o homem não pode viver sem pecado? Eu não digo que o homem pode viver sem pecado nem tu o dizes. Discutimos sobre a possibilidade ou não possibilidade; não discutimos sobre a realidade ou não-realidade."11 Para Pelágio, os contra- exemplos bíblicos não anulam a possibilidade de não pecar, do contrário não haveria culpa. E diante da objeção de que isso só é possível pela graça de Deus, Pelágio não hesita em responder que tal afirmação apenas comprova sua tese, afinal "a melhor demonstração da possibilidade de uma coisa é a formulação de suas condições, pois a qualidade exige um suporte real".12 Para Pelágio, se o homem tem a possibilidade de não pecar inscrita em sua natureza, o meio utilizado para alcançá-lo, seja a graça, seja o puro livre- arbítrio humano, é parte integrante dessa propriedade. Agostinho percebe muito bem que essa operação faz que a graça divina seja absorvida na natureza e, em última análise, o livre-arbítrio humano, também parte da natureza, será o responsável pela salvação. E como Pelágio responderia à acusação de que esvazia o papel da graça divina? "Quando se diz que o homem é capaz, não o atribuímos ao livre-arbítrio, contudo ao autor da natureza, ou seja, Deus. Haverá alguém que entenda que se possa conseguir sem a graça de Deus o que se considera pertencer propriamente a Deus?"13 A vontade de pecar ou não pecar, como a vontade de falar ou não falar, pertencem a mim, mas a capacidade para não pecar e não falar é dada por Deus na natureza. Não depende de mim não poder falar, e sim de Deus, que me deu os órgãos da fala, com os quais eu decido falar ou não.

Como o não pecar é submetido ao poder não pecar, que de possibilidade lógica passou sutilmente a capacidade humana, e poder não pecarvem diretamente de Deus, devemos atribuir nossa salvação a Deus, ainda que nosso livre-arbítrio seja o fator determinante para ela.

Santo Agostinho não pode deixar de denunciar esta armadilha pelagiana: Com aquelas sentenças atribui à graça de Deus a possibilidade de não pecar, porque Deus é o autor da natureza, à qual ele declara inserida de modo inseparável a possibilidade de não pecar. Portanto, quando o homem quer, faz; porque não quer, não faz. Existindo esta possibilidade inseparável, não é possível pensar em debilidade da vontade, ou antes, em cooperação da vontade e em carência de perfeição14 O que Pelágio consegue, com isso, é impossibilitar a idéia de natureza humana corrompida. Qualquer que fosse a natureza humana, Deus seria bom ao criá-la, pois nada lhe deve. No entanto, não se poderia aceitar uma natureza humana decaída em relação a suas próprias possibilidades, ou estas deixariam de existir e, com elas, a responsabilidade moral. Fazendo da graça parte da natureza, Pelágio faz com que uma não possa desvincular-se da outra sem contradição. De sua parte, Agostinho acredita no poder corrosivo do pecado original, por isso não pode aceitar a incorporação natureza/graça ou, se quisermos, natureza/possibilidade de realização desta mesma natureza.

Todo esforço de Agostinho no A natureza e a graça é mostrar que Pelágio, ao elevar o poder da natureza humana, desconsidera que estamos diante de uma natureza corrompida, doente, diversa da situação em que foi criada. Essa natureza deve ser curada para alcançar o seu fim. De que adianta dizer, como Pelágio, que a possibilidade de andar pertence à natureza humana se o homem tiver as pernas quebradas? Dada a diferença de estados, a possibilidade de realização da natureza encontra-se muito afastada dela mesma.

Santo Agostinho assume, já em Do livre arbítrio, uma duplicidade na noção de natureza humana, ou pelo menos a existência de dois estados historicamente delimitados da natureza humana.

(...) do mesmo modo, uma coisa entendemos pela palavra natureza quando falamos em sentido próprio, ou seja, quando falamos da natureza humana que Deus deu ao homem quando o criou no estado de inocência, e outra quando falamos desta em que, como conseqüência do pecado original, nascemos sujeitos à morte, ignorantes e escravos da concupiscência, estado do qual fala o Apóstolo: Temos sido, como os demais, filhos da ira por natureza.15 A concepção de Pelágio, por sua vez, parece muito mais próxima da concepção aristotélica de natureza. A natureza humana pelagiana é sim um princípio de movimento que constitui substâncias tendentes a um fim. Os meios para realizar esse fim estão também nele contidos, garantindo ao conceito de natureza um elemento de completude, o qual podemos extrair de outro texto aristotélico que será importante para toda a tradição cristã, o livro II do De caelo: "Se a natureza tivesse dado ao céu uma inclinação ao movimento progressivo, teria dado também os instrumentos para tal movimento",16 de onde se extrai o axioma "o desejo natural não pode ser vão, já que a natureza nada faz em vão". É essa completude de princípio, fim e meios que a natureza agostiniana não pode oferecer. E não se trata apenas de um problema posterior à queda de Adão. Ao criticar Pelágio, Agostinho diz: Se falasse do homem ainda dotado de natureza íntegra e pura, de que agora estamos privados (...), se falasse com essa ressalva, repito, mesmo assim não seria correto afirmar que não pecar depende somente de nós, embora o ato de pecado seja nosso. Pois, nesse caso, teríamos a ajuda de Deus a se oferecer aos de boa vontade, como a luz se apresenta nos olhos sãos possibilitando a visão com sua ajuda.17 Mesmo Adão precisava de uma graça que transcendia sua própria natureza. Porém, precisamente enquanto sobrenatural, a graça complementa e realiza a natureza.

Como diz Henri de Lubac, "entre a natureza e a graça não se tratava, para Agostinho, de oposição, mas de inclusão; não de luta, mas de união. Não se tratava para o homem de aniquilamento, mas de unificação íntima e de transformação".18 E o que seria a natureza pura, sem a corrupção do pecado e sem o auxílio da graça? Que tipo de realização o conceito de natureza, por si mesmo, garantiria ao homem agostiniano? Sobre isso, Agostinho silencia: "Não se encontra em Agostinho, ao que eu saiba, definição do que a essência metafísica do homem pode ter implicado como pertencente de direito a sua natureza; o ponto de vista em que ele se situa constantemente é de certo modo histórico e puramente de fato."19 Vamos então aos estados históricos da natureza humana.

Se formos de novo ao Do livre arbítrio, texto que combate o maniqueísmo, veremos que Santo Agostinho faz questão de destacar que a corrupção da natureza humana não significa que esta perca totalmente a bondade. Se, contra Pelágio, Agostinho afirmará que o mal contaminou, sim, as capacidades da natureza humana, aqui deve ressaltar que ela mantém o caráter de substância, sem o que não há natureza, bem como sua positividade. Afinal, aquilo que é menos bom do que já foi continua sendo bom. Se a corrupção o privasse de todo o bem, tornar- se-ia incorruptível, ou seja, uma criatura tornar-se-ia superior (porque incorruptível) por meio de sua própria depravação, o que é um absurdo manifesto. Daí que a própria duplicidade da natureza humana perderia o sentido caso o estado atual fosse exclusivamente maligno.

Por isso se diz com razão que toda natureza, enquanto é natureza, é boa; porque, se é incorruptível, é melhor que a corruptível, e se é corruptível, é certamente boa porque ao corromper-se faz-se pior.

Toda natureza ou é corruptível ou incorruptível, logo toda natureza é boa. Entendo por natureza aquilo a que podemos dar o nome de substância. Portanto toda substância ou é Deus ou provém de Deus, porque todo bem ou é Deus ou provém de Deus (grifos nossos).20 A natureza, como primeiro dom de Deus, enquanto criador, ao homem, não pode ser ruim. É um dos primeiros princípios assumidos por Agostinho que de Deus só provenham o bem e a justiça. Não poderia, portanto, conceber uma natureza totalmente maléfica oriunda de Deus. E muito menos poderia conceber uma natureza positivamente má oriunda de um princípio maligno oposto a Deus, sob o risco de ver-se recair no maniqueísmo.

Agostinho pode, isto sim, ver a natureza humana de um duplo aspecto: primeiro como uma substância boa e incorrupta, embora não incorruptível, como foi a de Adão; depois como uma substância boa, mas corrompida por acidentes ruins, os quais, embora acidentes, podem condená-la à morte eterna. Essa segunda, diminuída e viciosa, é a que vemos hoje e que surgiu com o pecado original. No entanto, a verdadeira natureza humana, o verdadeiro homem à imagem de Deus, é o que foi criado em Adão. "Assim pois chamamos vício àquilo que vemos de falta na perfeição da natureza, manifestando com isso louvor àquela natureza cuja imperfeição vituperamos, precisamente porque desejaríamos que fosse perfeita."21 A falta dos chamados dons preternaturais, que não temos hoje, mas permitiam a Adão conseguir a salvação eterna e viver num paraíso agradável junto a Deus, é o que nos leva às misérias físicas e morais que se seguiram ao pecado.

A concupiscência, as misérias, a morte não são naturais, mas penais. São decorrências do pecado original. O homem primitivo não recebeu uma graça que o obrigasse a perseverar, mas teve uma que lhe permitia fazê-lo se o quisesse.

Adão teve todos os bens necessários, muito mais do que temos hoje, porém preferiu se rebelar. Tinha mesmo uma vontade que se inclinava ao bem e não uma vontade meramente neutra como queriam os pelagianos. Essa neutralidade seria repugnante à bondade de Deus, de quem Adão era imagem. Mas o Criador deixou-lhe ainda a possibilidade de pecar e foi este o caminho escolhido. Como castigo justo por não ter usado o poder de não pecar, o homem perdeu esse poder.

As raízes penais de nossa condição miserável ficam claras se pensarmos que a onipotência de Deus não permite que nada escape à ordem universal que Ele impôs. Se o homem teve a liberdade de pecar é porque havia um castigo correspondente que recolocava as coisas dentro do plano divino.

Os pecados e castigos correspondentes não são naturezas, mas afecções das naturezas; os pecados são as voluntárias e os castigos são as penais. Mas a afecção voluntária de pecado é torpe, a qual segue a penal precisamente para colocá-lo no lugar que lhe corresponde, lugar onde não seja uma desordem na ordem do universo, ficando assim reparada a desonra do pecado pela pena correspondente.22 Em nossa natureza atual, o pecado gera o domínio da concupiscência, mal oposto a todas as exigências legítimas do espírito humano. Ela pode ser assim caracterizada: "(...) esta condição viciosa que faz que estes movimentos desregrados, acompanhados de estímulo a um gozo sem fim nem utilidade, se elevem em nós sem que o queiramos, ou mesmo contra a nossa vontade".23 O movimento de nossos instintos é ruim quando se liberta de toda finalidade boa e espiritual. Os bens materiais, que deveriam ser meios para o encaminhamento espiritual, tornam-se bens em si mesmos. Esses impulsos se libertam da vontade e atuam contra nossas intenções, instaurando uma guerra entre o corpo e a alma.

Essa luta, aliás, aponta para o fato de que essa não é nossa condição primitiva, pois não há porque duvidar que a harmonia e a paz caracterizavam o modelo original de Deus. Afinal, em hipótese, o fato de corpo e alma serem dois opostos não impediria que se harmonizassem, assim como a umidade e a secura se harmonizam no corpo saudável.

Mas condenar a concupiscência em si e não apenas em eventuais excessos não é reconhecer a existência de um princípio maligno positivo, ou seja, maniqueísmo? Não (...) porque, longe de admitir dois princípios eternos ou de ensinar que houve algo de vicioso na origem de nossa natureza, nós sequer ensinamos que há algum mal positivo no estado atual da humanidade. Para nós, a concupiscência é apenas privação, uma qualidade defeituosa, falta de energia superior ou ainda um langor da alma.24 A concepção agostiniana do mal continua intacta: o mal não é uma criação positiva de Deus, mas é negação, privação, nada, e o nada não pode ser criado.

O que não significa que não possa contaminar nossa natureza.

O abster-se de alimentos não é substância, contudo a substância corporal, se se priva de alimento, de tal modo se enfraquece, deteriora-se pelo desequilíbrio da saúde, consomem-se suas forças, se extenua e se abate que, se continua vivendo, é obrigada a voltar ao alimento, cuja abstenção foi causa de sua ruína.25 Analogamente, o pecado não é substância; mas, privando-nos do bem supremo (Deus), pode nos levar à morte eterna.

Resta-nos investigar, agora, se nesse quadro ainda é possível falar de um princípio de movimento e repouso teleologicamente orientado ou se o conceito já rompeu totalmente com o aristotelismo. O dinamismo próprio à idéia de natureza parece reduzido, após a queda, a um movimento de corrupção autônomo, cada vez mais aprofundado, que nada tem a ver com a intervenção da graça, a qual o interrompe. Isso não seria grave caso houvesse uma finalidade própria da natureza humana, corrompida ou não, que independesse da gratuidade. Todavia, vimos que Agostinho recusa-se a falar de uma natureza humana abstrata, limitando-se aos dois estados históricos: o adâmico e o decaído. Sendo assim, para falar de uma natureza humana, ainda que num sentido secundário em relação ao estado de inocência, devemos descobrir se o fim sobrenatural do homem de algum modo se manifesta no seio da corrupção em que o homem está inserido.

Em A vida feliz, Agostinho mostra como é infeliz aquele que carece de algo e, mais ainda, que toda infelicidade é uma forma de carência ou indigência, enquanto a felicidade é a saciedade. Mas de quê? Os bens passageiros e sujeitos ao acaso não podem satisfazer o desejo humano, seja por sua própria transitoriedade, seja pelo receio de perdê-los que obrigatoriamente toma seu possuidor. Por isso, se alguém quiser ser feliz, deve buscar um bem permanente, que não lhe possa ser retirado por um revés da sorte. Ora, esse bem eterno e imutável é Deus. É feliz quem possui Deus e infeliz quem dele carece.

Não podemos, porém, dizer que Deus está em tudo e por isso tudo possui Deus? Em certo sentido, sim, mas aquele que vive em pecado possui Deus como distante e desfavorável. Já aquele que procura a Deus sem ter encontrado tem Deus propício a ele (do contrário, sequer o procuraria), mas nem por isso é feliz, pois não tem o que deseja, por mais que Deus lhe esteja presente de alguma maneira. É preciso encontrar Deus para ser feliz, o que só pode ser feito quando é sanada a carência suprema, aquela que contém todas as outras, a carência de Sabedoria.

Mas que sabedoria será digna desse nome, a não ser a Sabedoria de Deus? Justamente aprendemos pela autoridade divina que o Filho de Deus é precisamente a Sabedoria de Deus (1 Cor. 1, 24) (...) Quem é o Filho de Deus? Já o dissemos e está escrito: "A verdade!" Quem é aquele que não possui progenitor, a não ser a Suma Medida? Logo, todo aquele que vier à Suma Medida pela Verdade será feliz. E isso é possuir a Deus na alma, gozar de Deus. Quanto às outras coisas criadas, Deus as possui, mas elas não possuem a Deus.26 Esse é o fim a que nos destinamos, mas nem por isso podemos obtê-lo nesta vida, ainda que possamos buscá-lo com ajuda da graça. Qual é então o dinamismo produzido em nós pelo fim sobrenatural? Dinamismo que permite falar, mesmo que de modo precário, de uma natureza? Certamente não é o movimento da concupiscência, que nos conduz à destruição. Este é apenas conseqüência do pecado, levando-nos inutilmente a tentar preencher o vazio infinito de nossa carência. O movimento natural produzido por essa finalidade inatingível vivida como carência é outro: a inquietude. Como diz Agostinho, no início das Confissões: "Fizeste-nos para ti, e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti."27 Como explica Franklin Leopoldo e Silva, na expressão "Fizeste-nos para ti" este para indica que, na produção divina da criatura, está posta a aspiração ao retorno como característica essencial da criação divina. O contato como aspiração ao retorno está, portanto, primeiramente colocado como marca divina, imagem de Deus, lembrança de Deus, memória do Absoluto, não apenas impressa, mas incluída por Deus na própria dinâmica da relação, o que faz com que a capacidade de Deus, o homo capax Dei, deva ser entendida no modo de uma divinização característica da obra divina quando dela resulta a criatura (grifos no original).28 Se a inquietude é imposta pela própria condição de criatura, que impõe uma aspiração irrealizável devido à distância desproporcional que a separa do criador infinito, por outro lado ela ganha uma nova dimensão com a corrupção do pecado: a condição humana é agora de miséria.

Se a passagem da inquietude ao repouso inclui as duas dimensões, é preciso ver como se ultrapassa esta oposição entre a grandeza de Deus e a miséria do homem. A posição de humildade confessional é o reconhecimento desta desproporção e desta oposição. Trata-se agora de identificar a condição presente do homem como situação de pecado com a inquietude enquanto aspiração a Deus.29 A corrupção não pode ser um caminho para o retorno, mas o mergulho na própria miséria pode dar o verdadeiro sentimento da nossa condição que nos move a pedir. A inquietude não nos garante o fim, mas aponta para o fim, fazendo de nosso movimento natural menos a atualização de possibilidades intrínsecas do que a prece ou a súplica pelo preenchimento do espaço desproporcional que nos separa daquilo de que mais carecemos. Sem a graça, não podemos sequer suplicar, mas isso não significa que a carência e a inquietude estejam menos presentes.

Nossa natureza também aí estará, buscando sua completude no que não tem a mínima solidez.

São Tomás No caso de Tomás de Aquino, a carência e inquietude agostinianas devem achar ressonância na noção de apetite natural, por isso é através desta noção que buscaremos compreender a concepção tomista de natureza.30 Na sua retomada cristã do pensamento de Aristóteles, Tomás opõe, de um lado, Deus, ato puro, logo sem movimento e sendo desde sempre o que deve ser, ao universo criado, que, de outro lado, está mergulhado no devir. Todo ser criado, assim, deve passar da potência ao ato, ou seja, à condição de ser realizado.

Por conseguinte, o acabamento de uma natureza criada, ou melhor, seu fim, impõe um desejo natural desse fim, uma tendência de todo o ser para seu fim, e é precisamente isso que São Tomás denomina apetite natural. Diz o autor: "O apetite natural nada outro é que a inclinação da coisa a seu fim natural."31 O fim, ou termo desse apetite natural, é o que define propriamente a natureza, dado que esta, ser inacabado, é concebida em vista do termo concreto a que se destina. É porque tem tal acabamento preciso a conquistar que a natureza é o que é no momento. Isso ocorre porque, como explica Laporta, o fim é a primeira das quatro causas. Tudo que se passa, com efeito, explica-se sobretudo pelo fim que o agente persegue e que o sujeito alcança passando da potência ao ato. Todo ser criado passa do primeiro ato, sua natureza, ao segundo, seu fim. A natureza precede o fim sob o aspecto do tempo; mas sob o aspecto da causalidade o fim é o primeiro.32 Daí Tomás dizer no seu comentário da Física, 2.15.15, que o fim não é tal porque a matéria é tal, mas, antes, a matéria é tal porque o fim é tal.

Como Tomás explica no De veritate, 27.2.c, nas coisas naturais três coisas são pré-exigidas para a obtenção do fim: "a natureza proporcionada àquele fim, a inclinação àquele fim, que é o apetite natural do fim, e o movimento para o fim".33 Por isso estes quatro elementos (natureza, fim, apetite e movimento) são inseparáveis, ainda que, como explica Laporta, só a natureza seja, ou possa ser, uma substância, o que é. Cada um dos três outros elementos, ao contrário, só pode ser um acidente, o que a coisa é. A pedra ' essência ' subsiste. Ela tende para baixo, para aí se precipita e aí repousa: tender, cair, parar são acidentes, maneiras de ser da pedra. Mas se se distinguem estes acidentes da essência, eles não deixam de ser acidentes inseparáveis dela, que não podem ser modificados ou suprimidos sem que a própria coisa mude de natureza ou desapareça.34 Isso não significa, porém, que não haja seres que não alcançam seus fins e cujos movimentos naturais, portanto, não se completam nunca. Ao contrário, isso ocorre freqüentemente. A não-realização do fim, no entanto, não lhe tira o caráter de razão de ser da natureza e sua prioridade na ordem das causas, de modo que, alcançado ou não, continua sendo constitutivo da natureza. Já o apetite é inseparável da natureza num sentido ainda mais forte pois a natureza é inconcebível sem ele, mesmo quando não chega ao fim. Portanto, como diz Laporta, em termos escolásticos:"se o apetite natural é um acidente no sentido predicamental, não o é jamais no sentido predicável; ou seja, se o apetite natural é um acidente por oposição a uma substância, não pode ser um acidente por oposição ao necessário".35 É claro que o apetite natural é algo "em outro", não é "por si" como a substância, mas nem por isso será um acidente no sentido de que podia não ter existido. Sem ele, a substância é destruída.

Tudo que até aqui foi dito vale para a totalidade da criação e não apenas para os seres providos de intelecto: Do mesmo modo ordenam-se para o fim as coisas que o conhecem e as que o desconhecem; as que o conhecem para ele se dirigem por si mesmas; as que o desconhecem, no entanto, tendem para o fim como dirigidas por outra coisa, como se vê, por exemplo, na flecha e no flecheiro.

Além disso, as coisas que conhecem o fim sempre se ordenam para o bem como para o seu fim, pois a vontade, que é o apetite do fim previamente conhecido, não tende para coisa alguma senão em razão do bem, que é o seu objeto. Logo, também as coisas que não conhecem o fim ordenam-se para o bem, como para o seu fim.36 Tudo tem um fim e um apetite natural. A vontade, no entanto, não é o próprio apetite natural dos seres intelectuais. O fim dela, sem dúvida, aproxima-se do fim dos seres intelectuais, já que a razão de ser dela é justamente experimentar a felicidade de um ser intelectual que alcançou sua destinação.

Todavia, a beatitude em si mesma é objeto do intelecto, não da vontade, por conseguinte, o fim a que se destina o apetite natural dos seres intelectuais será um conhecimento. Diz Tomás: Com efeito, sendo a beatitude o bem próprio da natureza intelectual, é necessário que esta concorde com aquilo que lhe é próprio. Ora, o apetite não é próprio só da natureza intelectual, mas está em todas as coisas, embora diversamente. Essa diversidade, no entanto, provém do relacionamento diverso das coisas com o conhecimento. Com efeito, as coisas totalmente destituídas de conhecimento têm somente apetite natural. As que têm conhecimento intelectivo têm o seu apetite proporcional ao conhecimento, isto é, a vontade. Por isso a vontade, enquanto apetite, não é própria da natureza intelectual, mas somente enquanto depende do intelecto. Ora, o intelecto considerado em si mesmo é próprio da natureza intelectual. Logo, a beatitude, ou felicidade, consiste primeira e essencialmente em ato do intelecto, mais do que em ato da vontade.37 Evidentemente, isso não nos impede de dizer que um apetite natural liga a vontade à beatitude. Esta é o fim a que se destina aquela, mas apenas na medida em que se subordina ao intelecto: Primeiramente e por si mesmo o intelecto move a vontade, pois a vontade, enquanto tal, é movida pelo seu objeto, que é o bem apreendido pelo intelecto. Ora, a vontade move o intelecto quase acidentalmente, enquanto a intelecção é apreendida como bem e, assim, é desejada pela vontade, resultando disto ter o intelecto conhecimento atual. E até nisto o intelecto precede a vontade, pois jamais a vontade desejaria o conhecimento do intelecto se o intelecto não apreendesse o seu próprio conhecimento como um bem. Além disso, a vontade move o intelecto para a operação atual à maneira de agente, e o intelecto move a vontade à maneira de fim, pois o bem por ele conhecido é o fim da vontade. E ainda, quanto ao mover, o agente é posterior ao fim, pois ele não move senão para o fim. Depreende-se disso que o intelecto é simplesmente superior à vontade.38 Esse fim da vontade, porém, pode passar despercebido, atraindo-a sem que haja consciência disso, o que fere aquela definição de vontade como apetite do fim pré-conhecido. Por isso, mostra Laporta que encontramos para a vontade um segundo apetite natural, este sim um fato psicológico observável, para além daquele apetite natural metafísico que é comum a todas as coisas: Estar satisfeito e sentir sua perfeita satisfação são coisas diferentes. As plantas são felizes sem o saber; o animal, ao contrário, pula de alegria quando alcança seu objetivo. Isto a que a vontade tende por natureza é experimentar o supremo apaziguamento do ser racional. Isto supõe a beatitude já realizada, a vontade acrescentando-lhe sua alegria suplementar. A beatitude constitui uma realidade concreta, o termo definitivo de evolução de uma natureza intelectual. Eis o objeto do apetite natural metafísico da vontade.