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A "doença dos eruditos" e a triangularidade da ideia de triângulo: uma análise do conceito de espaço no tratado de Hume

[...] diversas paixões podem estar dispostas de maneira a formar uma figura circular, e [...] um certo número de aromas, em conjunção com um certo número de sons, pode formar um corpo de doze polegadas cúbicas.1 (HUME, 2000, p. 239) Tal é a natureza do desespero, esta doença do eu, esta doença até a morte. A pessoa desesperada está mortalmente doente [...] Ser salvo dessa doença pela morte é uma impossibilidade, porque a doença e seu tormento - e a morte - são precisamente essa inabilidade para morrer.

(KIERKEGAARD, Søren. A doença até a morte. p. 134-135. parte I, A, XI) São bem conhecidas as polêmicas teses defendidas por Hume sobre a percepção e a natureza do espaço no Tratado da natureza humana:2 partindo da capacidade finita da mente humana para imaginar e perceber sensivelmente o espaço, ele conclui, através de uma série de argumentos e experimentos mentais,3 que nossas ideias e impressões espaciais não são divisíveis ao infinito, mas são, ao contrário, compostas por átomos perceptivos, minima sensibilia. Ao demonstrar que o que vale para as percepções deve valer também para a realidade, ele afirma que o espaço não é, em si mesmo, infinitamente divisível.4 Dado o ceticismo final de Hume sobre a existência de objetos externos à mente, e dado que a percepção do espaço é inseparável da percepção de objetos espaciais (os quais teriam de ser, então, necessariamente, objetos internos), essa passagem das percepções para a realidade não é inteiramente clara; ela talvez signifique apenas que, quer objetos espaciais existam ou não fora da mente, a crença inevitável em sua existência deve ter os mesmos conteúdos que aqueles descobertos por uma análise da experiência espacial feita a partir de objetos internos à mente.

O ceticismo de Hume tem a peculiaridade de apontar para seus próprios limites, de tal forma que o exame crítico e racional das opiniões tanto do senso comum quanto dos filósofos não impede uma retomada das crenças naturais produzidas pela imaginação no momento mesmo em que tal exame é suspenso, e em que o cético volta a compartilhar as opiniões dos demais homens. Essa retomada, porém, não se dá apenas como uma volta às mesmas posições originais da visão de mundo pré- filosófica. Sendo uma crítica não apenas aos filósofos e aos matemáticos, mas também ao senso comum, o ceticismo de Hume termina por ultrapassar os limites de validade para os quais ele mesmo tinha apontado inicialmente, atingindo as crenças naturais e desenvolvendo uma pretensão de legislação sobre as opiniões para além do período de duração de seu exame crítico. No que diz respeito ao ponto em exame aqui, a natureza do espaço, Hume acreditava poder indicar o que deve ser pensado por aqueles que, deixando de fazer filosofia, voltam a olhar o mundo com olhos inocentes - não tão inocentes, porém, já que a existência de uma extensão infinitamente divisível, por exemplo, estaria eliminada desse senso comum "purificado" pela crítica.5 Provavelmente, ou pelo menos tendencialmente, os limites ao ceticismo voltarão a se impor, não devido a uma deliberação consciente, mas devido à força do costume e da empatia com o modo de vida da maioria dos homens, de tal maneira que essa reforma das crenças comuns pode perder algo de seu impacto inicial.

Hume parece seguir Descartes nessa concepção acerca dos limites da persuasão, presente em suas Meditações, segundo a qual, durante o tempo em que percebemos ideias claras e distintas, não podemos duvidar delas, de tal forma que a dúvida hiperbólica só pode ser exercida no momento em que desviamos nossa atenção das evidências presentes e, retrospectivamente, consideramos as razões de duvidar da correspondência de nossas ideias com a realidade. Na presença das razões de duvidar, afirma Descartes, as antigas persuasões são separadas de suas evidências, e apenas por isso podem ser passíveis de dúvida.6 No caso de Hume, a força da persuasão também se desloca entre dois polos, o da crítica cética, atingindo as crenças da filosofia, da ciência e do senso comum, e o dessas mesmas crenças, que retomam (ou ao menos tentam retomar) seus direitos após o término da crítica. A persuasão cética deriva, como em Descartes, da consideração de razões de duvidar claras e distintas, mas agora interpretadas no contexto empirista e naturalista, segundo o qual uma ideia é clara se é reconduzida à impressão sensível ou reflexiva que lhe deu origem (ao considerar as crenças a serem criticadas por esse método de investigação, o Tratado mostra justamente não apenas que não encontramos fundamentos para muitas delas, mas que não podemos encontrá-los).7 A persuasão característica das crenças espontâneas do senso comum (e até mesmo da filosofia e da ciência), por sua vez, seria um efeito produzido pelos hábitos firmes e constantes que lastreiam essas opiniões, e não por razões evidentes. Que as ideias claras e distintas se situem sempre, para Hume, do lado da crítica, e nunca ultrapassem esse limite para estabelecer fundamentos sólidos para as crenças naturais é o que o distingue, em última análise, de Descartes. Mesmo a crítica racional será vítima de si mesma, e nada além do silêncio parece restar como alternativa.

Entretanto, para além de uma crítica contra as opiniões estabelecidas, Hume parece por vezes querer fundamentar positivamente uma teoria alternativa sobre os objetos das crenças naturais, substituindo-os pela visão correta - naturalista e empirista - de seu próprio sistema. É isso o que parece estar em jogo na determinação da tese positiva segundo a qual o espaço é finitamente divisível. Veremos, mais adiante, que a própria teoria naturalista de Hume não escapa das razões de duvidar elencadas pela crítica cética - ou seja, as próprias teses expressas no Tratado serão, de forma autorreferente, denunciadas como obscuras segundo os próprios critérios propostos pelo Tratado. Nada escapará às razões de duvidar, e até mesmo o domínio das proposições humianas será desestabilizado perpetuamente pelo ceticismo. Mas, por ora, procedamos como se houvesse teses positivas a serem estabelecidas.

1 A divisibilidade ao infinito da extensão e os pontos coloridos não-extensos O momento decisivo no estabelecimento das teses propriamente humianas acerca do espaço é a exposição dos dois experimentos mentais da Seção I, Parte II, Livro I, o do grão de areia e o da mancha de tinta sobre o papel, os quais visam a provar que a extensão é finitamente divisível, respectivamente, no âmbito da imaginação e da sensação. Os argumentos a priori apresentados na Seção II, que têm basicamente a estrutura de reduções ao absurdo, servem mais para refutar a posição contrária, defendida pelos matemáticos e pelos filósofos escolásticos, do que para trazer evidências positivas à teoria do próprio Hume.8 O fato de que a evidência positiva da teoria seja dada por experimentos mentais envolvendo a imaginação e os sentidos é um índice do que Hume tomava como sendo um bom critério de correção: em última análise, o experimento crucial é o da mancha de tinta, relativo às impressões, a partir do qual as ideias da própria imaginação seriam corrigidas.9 Nesse experimento mental, Hume pede ao leitor que contemple uma mancha de tinta sobre uma folha de papel, e que, em seguida, afaste esta última de seus olhos gradualmente, até que, no momento imediatamente anterior ao desaparecimento da mancha, veja apenas o dado último da sensação, a saber: um ponto não-extenso colorido.10 Como devemos entender as propriedades de "não ser extenso" e "ser colorido" atribuídas a esse ponto? Que o ponto seja não-extenso é um requisito para o fato de ele ser o elemento último da percepção: se se tratasse de um ponto ele mesmo extenso (um "ponto físico", no vocabulário adotado por Hume), ainda poderia ser dividido em partes (no experimento em curso, o equivalente dessa nova "divisão" seria seu afastamento a uma distância superior) e não seria, por hipótese, o componente último da percepção. A crítica, de inspiração berkeleyana, que Hume dirigiu à distinção das qualidades em primárias e secundárias, proposta por Locke no Ensaio,11 encontra nesta parte do Tratado um limite surpreendente: se é verdade que, segundo Hume, todo objeto figurado é um objeto colorido, a recíproca não é verdadeira - o que mostra não que a distinção deva ser restabelecida no contexto da teoria humiana, mas apenas que as ideias das assim chamadas "qualidades primárias" (espaço, extensão, figura) são, para Hume, ideias complexas,12 e que seus componentes últimos não são eles mesmos qualidades primárias.

Que o ponto não-extenso seja colorido é um requisito de sua perceptibilidade visual: porque é a qualidade própria da visão, a cor é uma condição necessária da percepção de objetos reais pelos olhos. Ora, segundo Hume, o espaço não é, como em Locke, uma ideia separada acompanhando a percepção dos objetos extensos, mas é apenas a ordenação de pontos coloridos não-extensos no campo visual.13 A ideia do espaço, entendido como o sistema total de coordenadas no qual os objetos visuais se encontram, só pode ser, pois, uma ideia abstrata formada a partir da percepção direta de porções determinadas do espaço, uma vez que é sempre pelo preenchimento real de objetos coloridos que espaços particulares são percebidos visualmente. Sendo uma ideia abstrata, ela é, portanto, um conceito empírico, tanto quanto os conceitos gerais designados pelos termos "árvore" ou "cavalo"; sendo um dado imediato da percepção, ela não contém em si nada além do que aquilo que é dado diretamente na impressão.14 Não seria possível supor, por exemplo (como poderiam fazer os defensores racionalistas da divisibilidade da extensão ao infinito), que, a ideias sensíveis de porções determinadas e particulares do espaço, fossem acrescentados conteúdos advindos de uma outra faculdade (a razão pura, presumivelmente), de tal forma que o que era pensado pela imaginação como sendo composto de partes finitas fosse então subsumido a um conceito superior de espaço, que incluiria em si a infinitude de partes.15 Como, entretanto, Hume explica o fato de que um conjunto de pontos coloridos não-extensos possa formar uma extensão colorida? Ele trata dessa questão no contexto da resposta às objeções "matemáticas" contra sua teoria da divisibilidade finita; uma vez, porém, que é preciso, nesse momento, estabelecer não apenas uma refutação contra os matemáticos, mas também a explicação positiva de um fenômeno psicológico, novamente aqui Hume recorre, em sua resposta, a um experimento mental envolvendo a imaginação.16 A objeção considerada é a seguinte: porque, por suposição, a extensão é, segundo a teoria de Hume, composta por pontos não-extensos, sua simplicidade excluiria a possibilidade de eles se tocarem, formando assim um contínuo de pontos contíguos, já que a definição de "toque" parece envolver o contato de partes externas de um dado objeto, e que os pontos não-extensos são perfeitamente simples. Se isso fosse verdade, todo toque seria equivalente a uma penetração, de tal modo que nenhum espaço contínuo poderia ser formado a partir de pontos não-extensos. A resposta de Hume é formulada em dois passos: em primeiro lugar, ele redefine o conceito de "penetração", e, em seguida, usa esse conceito, assim redefinido, em um experimento mental. A própria redefinição é formulada usando um experimento mental preliminar: supondo que sejam dados dois corpos sem nenhum espaço vazio contido dentro de seus perímetros (tal como é o caso, entre outros, dos pontos simples),17 e que eles estejam se aproximando um do outro, ocorre penetração entre eles quando, no momento final de sua aproximação, "o corpo resultante de sua união não seja mais extenso do que qualquer um dos dois" (T., 41). Ora, essa redefinição faz coincidir os conceitos de "penetração" e "aniquilamento" - pelo menos na medida em que este último é entendido como o aniquilamento de um dos corpos e a preservação do outro: supondo que os dois corpos em questão sejam pontos da mesma cor (digamos, vermelho), devemos admitir que, antes da aproximação completada, temos a ideia de dois pontos; após sua sobreposição, percebemos apenas um ponto. "É impossível à mente", conclui Hume, "preservar qualquer noção de uma diferença entre dois corpos da mesma natureza existindo no mesmo lugar ao mesmo tempo" (T., 41).18 O uso do experimento mental seguinte visa precisamente a estabelecer que não é necessário que toda aproximação entre dois pontos coloridos gere o aniquilamento de um deles - em alguns casos, pode haver contiguidade sem sobreposição. "Para auxiliar a fantasia", continua Hume, imaginemos dois pontos de cores distintas, um vermelho e outro azul; ora, podemos certamente imaginar esses dois pontos como sendo contíguos, formando "um objeto composto e divisível, que pode ser distinguido em duas partes" (T., 41), sem que haja penetração - isto é, sem que haja aniquilamento. O experimento mental, ao contrário do que poderia parecer à primeira vista, não se limita à suposta constatação introspectiva da possibilidade desse fenômeno assim descrito; ao contrário, ele contém um raciocínio complexo, e não uma simples constatação factual. O argumento tem a forma de uma redução ao absurdo peculiar, na qual os elementos em jogo seriam, em última análise, imagens;19 ainda assim, uma evidência positiva (a saber, a imaginação de uma possibilidade, seguida de uma negação da possibilidade da tese contrária) é fornecida para fundamentar a verdade da tese defendida.20 Caso não concordássemos que é possível haver pontos contíguos dotados de cores diferentes, pergunta Hume, "Qual deles seria aniquilado, o vermelho ou o azul? Ou ainda, se as duas cores se fundissem numa só, que nova cor seria produzida por essa união?" (T., 41). O raciocínio implícito aqui é o seguinte: não há nenhuma razão a priori pela qual pudéssemos decidir qual dos dois pontos, o vermelho ou o azul, seria aquele a ser aniquilado por ocasião de seu encontro, uma vez que ambos são igualmente pontos simples, distinguidos apenas por suas qualidades simples; ou seja, não haveria nenhuma razão, na natureza dos pontos, que pudesse determinar uma resposta racional para essa pergunta. Ora, deveríamos poder afirmar de forma a priori qual dos dois pontos seria aniquilado, caso fosse realmente impossível imaginá- los coexistindo de forma contígua - isto é, a única forma de estabelecer essa impossibilidade lógica seria apresentar um argumento a priori a seu favor, pois só um argumento a priori é suficiente para estabelecer uma impossibilidade lógica. A existência de tal argumento, por sua vez, implicaria a existência de conexões necessárias entre as ideias simples, de tal modo que a percepção dessas conexões necessárias fundamentaria o raciocínio a priori a respeito de qual dos dois corpos seria aniquilado. Mas não há (não pode haver) conexões necessárias entre ideias simples.21 Logo, não é impossível que os dois pontos coloridos se toquem sem penetração. Ou ainda: dois pontos coloridos não- extensos podem formar uma extensão contínua. Na verdade, a conclusão é mais forte do que a enunciação de uma mera possibilidade: porque não podemos decidir de forma a priori qual dos dois pontos será aniquilado, nossa mente é levada necessariamente a supor que eles coexistem de forma contígua. Essa é a única imagem possível que pode surgir como resultado do experimento; ora, uma imagem qualquer deve ser formada; logo, essa imagem deve ser formada - ou seja, a prova de sua possibilidade implica sua realidade.22 A imagem que aparece como a conclusão desse argumento23 é a imagem de um campo visual vermelho e azul, interpretado como a conjunção contígua de pontos coloridos não-extensos. Hume não se detém na explicação positiva de como pontos simples podem se tocar sem haver aniquilamento; para o sucesso da argumentação, basta constatar que de fato percebemos imagens coloridas extensas, conjugado à tese de que não há necessariamente penetração (reinterpretada como aniquilamento) entre os pontos que as compõem.24 Um raciocínio similar é aplicado no caso em que a decisão a priori em questão fosse a de determinar qual cor seria resultante da penetração dos pontos azuis e vermelhos. É verdade que, nesse caso, há o acréscimo de uma premissa oculta, a saber: que nunca antes vimos o resultado da mistura de azul e vermelho; essa premissa, porém, está de acordo com o caráter a priori da prova requerido por Hume para o sucesso de seu objetor: se esse último pretendesse apresentar uma prova forte de impossibilidade (isto é, uma impossibilidade lógica), seria preciso que ele apresentasse uma imagem nova, distinta, portanto, de uma ideia de memória. De outro modo, uma ideia de memória seria importada de forma indevida para responder à questão - na medida em que essa ideia de memória seria a ideia obtida pela mistura de outras tonalidades de azul e vermelho, ainda que muito semelhantes às envolvidas no experimento mental (notemos que dois pontos quaisquer de uma cor - por exemplo, dois pontos azuis - são apenas semelhantes, e nunca idênticos, de tal forma que o que chamamos de uma figura macroscópica monocromática é, na verdade, sob um exame mais acurado, o resultado da conjunção de numerosos pontos de cores semelhantes).

Se o argumento de Hume for bem-sucedido, ele terá mostrado que a ideia visual de uma determinada porção da extensão é essencialmente a ideia de um campo visual colorido e finito, composto por pontos coloridos não-extensos. Cada um desses pontos, por sua vez, é o objeto de uma ideia distinta, de tal modo que a ideia de uma porção da extensão é uma ideia complexa, formada por um número de ideias simples que, embora seja grande, é ele também finito. Mas a teoria humiana do espaço não se limita a afirmar a divisibilidade finita da extensão; ela encontra, nessa conclusão, sua formulação mais radical: afirmar que a ideia de espaço é composta ou complexa não significa apenas afirmar que a ideia de espaço representa uma realidade espacial complexa;25 alem disso, é preciso concluir também que a ideia de espaço ela mesma é espacial. Na famosa Seção sobre a imaterialidade da alma (Livro I, Parte IV, Seção V), essa tese é enunciada sem reservas:26 "a idéia mesma de extensão não é copiada de nada além do que de uma impressão, e conseqüentemente deve concordar perfeitamente com ela. Dizer que a idéia de extensão concorda com algo é dizer que ela é extensa" (T. 239-240).

2 A espacialidade da ideia de espaço e o argumento contra a substancialidade da alma Nessa Seção V, Hume compara ideias que envolvem o espaço com outras que não o envolvem, tendo em vista estabelecer dois argumentos simetricamente opostos a favor de uma única tese, a saber, a prova da incompreensibilidade da noção de substância para explicar a natureza da alma. Apesar de não envolver contradições, tais como as encontradas no "sistema concernindo objetos externos" (T. 232), as explicações usuais da natureza da alma formuladas tanto pelos filósofos e teólogos quanto pelo senso comum estão envoltas em obscuridades, todas, em última análise, decorrentes da tentativa de elucidá-la através da aplicação do conceito de substância, quer entendamos essa última como um ser material ou imaterial. Segundo os defensores da ideia de substância, a existência das percepções supõe a existência de um suporte de inerência distinto delas. A ideia de sujeito de inerência é impossível porque seria preciso que ela tivesse se formado a partir de uma impressão correspondente; ora, uma impressão só poderia representar uma substância se fosse semelhante a ela (T., 232-233) - mas, por suposição, a substância é uma entidade distinta das impressões que ela suporta. Logo, não podemos formar nenhuma ideia de substância, pois ela teria de ser correspondente a uma impressão simples conectada necessariamente a outras impressões simples - "não temos nenhuma idéia perfeita de nada, a não ser de uma percepção [...] Não temos, pois, nenhuma idéia de uma substância" (T., 234).

Seria tentador, mas errado, entender a afirmação de Hume nesse ponto, segundo a qual a natureza da alma não compartilha as contradições demonstradas acerca da natureza dos corpos, como se ela indicasse, ainda que implicitamente e com algumas reservas, a adoção de um idealismo filosófico radical, de estilo berkeleyano.27 A realidade exclusiva de substâncias imateriais é uma tese central de Berkeley, mas, para Hume, a questão acerca da natureza da alma se mostra tão incompreensível quando a consideramos ser uma substância material quanto quando a consideramos uma substância imaterial: Segundo esse modo de ver as coisas, não podemos deixar de condenar os materialistas, que juntam todo pensamento com a extensão. Entretanto, um pouco de reflexão nos dará uma razão equivalente para condenar seus antagonistas, que juntam todo pensamento com uma substância simples e indivisível. (T., 239) O idealismo é, pois, uma doutrina filosófica sem sentido quando interpretado a partir do conceito de substância: nesse caso, ele deve ser recusado tanto quanto o materialismo realista acerca dos corpos externos.28 Mas em que consiste então "esse modo de ver as coisas" próprio de Hume, que lhe permitiu chegar a tais conclusões? A chave para entender os argumentos dessa parte do Tratado já foi enunciada mais acima: trata-se da tese segundo a qual uma percepção só pode representar algo se for semelhante a ele - o que, por sua vez, é uma instância do que os comentadores usualmente chamam de Princípio da Cópia, formulado desde as primeiras linhas do livro, segundo o qual a relação de representação supõe a relação de semelhança.

A exigência de semelhança entre o representado e a representação (o que, para ser coerente com as teses do Tratado sobre a existência de objetos externos, relaciona apenas impressões a ideias) explica simultaneamente a rejeição da explicação substancialista acerca da natureza da alma e a afirmação de que a ideia de espaço é ela mesma espacial; na verdade, há entre essa rejeição e essa afirmação uma equivalência. No que diz respeito à rejeição da explicação substancialista, o movimento é duplo. Partindo da tese que nega haver conjunção local entre coisas espaciais e coisas não-espaciais (por exemplo, entre distâncias e paixões), Hume nega duas teses contrárias, a saber: que a alma é uma substância material e que a alma é uma substância imaterial. A alma não pode ser uma substância material porque, nesse caso, como a relação de inerência que supostamente vige entre percepções e suas substâncias implica a conjunção local de ambas, deveria haver conjunção local entre um corpo extenso composto de partes e um pensamento ou percepção; ora, essa última "é um ser inteiramente inseparável e indivisível" (T., 234); logo, caso houvesse conjunção local entre ambos, uma percepção teria de ser localizada à direita ou à esquerda, acima ou abaixo de um determinado ponto da substância corporal pensante, o que é absurdo.29 Por outro lado, a alma não pode ser uma substância imaterial porque, nesse caso, a substância pensante, ao imaginar uma extensão determinada, teria de estar ela mesma à esquerda ou à direita, abaixo ou acima dessa percepção, entendida como uma sua modificação (T., 240), o que é igualmente absurdo.

Mas em que sentido essa dupla negação da substancialidade da alma implica a afirmação de que a ideia de extensão é ela mesma extensa? Para entender a equivalência entre a tese negativa e a afirmativa, é preciso observar que a crítica à noção de substância não pode ser compreendida a menos que eliminemos uma ambiguidade que aparentemente perpassa os argumentos reproduzidos acima. De fato, Hume parece, em uma leitura menos atenta, formular nesse trecho proposições contrárias sobre a natureza das percepções, de tal modo que ambas não poderiam, nesse caso, ser simultaneamente verdadeiras. Ora, para seus argumentos contra a substancialidade serem válidos, é preciso interpretar ambas as proposições como simultaneamente verdadeiras - e é preciso não só que Hume atribua essas crenças aparentemente contrárias aos defensores da tese da substancialidade da alma, mas que ele mesmo as aceite, pois seu argumento é construído a partir de uma teoria sobre a natureza das percepções que ele toma como correta. Sendo assim, é preciso mostrar que sua contrariedade é apenas aparente, e que elas na verdade se integram em uma teoria coerente. A aparente ambiguidade é a seguinte. Por um lado, Hume parece afirmar de modo absoluto que nenhuma percepção é extensa, divisível e localizável em um ponto do espaço: supondo que uma coisa extensa é o sujeito de inerência do pensamento, diz ele, ou bem o pensamento existe em apenas uma de suas partes (mas, nesse caso, essa parte teria de ser indivisível), ou bem ele existe em todas as partes; mas, nesse último caso, "também ele deve ser extenso, e separável, e divisível, tanto quanto o corpo, o que é inteiramente absurdo e contraditório" (T., 234).

Por outro lado, ele parece afirmar que as percepções têm as mesmas propriedades dos objetos que representam - nesse caso, a espacialidade: "Aquela mesa, que neste exato momento aparece diante de mim, é apenas uma percepção, e todas suas qualidades são qualidades de uma percepção. Ora, a mais evidente dentre todas essas qualidades é a extensão". Daí se segue, conclui Hume, que "a percepção se compõe de partes" (T., 239).

Essa ambiguidade não pode ser eliminada por uma mera distinção entre dois sentidos da palavra "percepção", um deles indicando o ato de perceber, e o outro, o conteúdo percebido - pois, se Hume estivesse usando, nessa passagem, esse termo de forma ambígua, seu argumento contra a noção de substância seria falacioso. Para ele ser válido, é preciso que a noção de substância material e a noção de substância imaterial sejam ambas simultaneamente incompatíveis com a mesma noção de percepção. De fato, se tomássemos a impossibilidade da conjunção local como indicando, no primeiro caso (o da substância material), sua relação com o ato de percepção, enquanto que essa mesma impossibilidade fosse tomada como indicando, no segundo caso (o da substância imaterial), sua relação com o conteúdo da percepção, deveríamos concluir não pela falsidade da disjunção de proposições contrárias ("A substância é material ou a substância é imaterial"), mas antes por sua verdade - ou seja, tomando a disjunção como sendo verdadeira, e dado que ela é uma disjunção exclusiva, concluiríamos pela verdade de uma das duas proposições, a saber, "A substância é imaterial", a qual seria perfeitamente compatível com a tese de que ela é o sujeito de inerência de um ato de percepção ele mesmo imaterial, cujo conteúdo seria a extensão pensada, apenas essa última sendo extensa (i.e., pensada como sendo extensa). Se fosse assim, o argumento de Hume seria facilmente refutado pelos Cartesianos, segundo os quais é perfeitamente possível que a mente tenha ideias cujo conteúdo é uma representação do espaço, sem que isso transforme a própria mente e suas ações em algo espacial.

A ambiguidade mencionada acima só é, pois, eliminada quando percebemos que a primeira afirmativa não é de fato absoluta: a propriedade de ser espacial não deve ser negada da natureza de toda e qualquer percepção, mas apenas de uma sua subclasse.30 O exemplo fornecido na continuação do trecho citado em T., 234, antecipa sua posição final sobre o assunto, indicando que o que é "absurdo e contraditório" reside apenas na atribuição de espacialidade às percepções circunscritas a essa subclasse: "Pois quem poderia conceber uma paixão com uma jarda de comprimento, um pé de largura e uma polegada de espessura?"; mais adiante (T., 235), cheiros, sons e sabores completarão a lista dos pensamentos não-espaciais. Há, segundo Hume, dois tipos de conteúdos de percepção, os espaciais e os não-espaciais; não pode haver, entre esses dois tipos de percepção, nenhum tipo de conjunção local, já que nenhum membro da subclasse das percepções não-espaciais pode, por definição, ser localizado em algum ponto do espaço. Nos dois casos, o que está em questão univocamente é o conteúdo das percepções, uma vez que os atos perceptivos são, por definição, inextensos.

Logo, o que Hume enuncia na conclusão acima deve ser interpretado como a afirmação da impossibilidade de que percepções não-espaciais sejam espacialmente conjugadas com percepções espaciais, e não como uma atribuição irrestrita de não-espacialidade a todas as percepções.

O exemplo do figo e da azeitona dispostos nas extremidades opostas de uma mesa ilustra perfeitamente esse ponto (T., 236). Ao formarmos as ideias complexas dessas duas substâncias, atribuímos equivocadamente a cada uma delas seus respectivos sabores, localizando-os na extremidade da mesa em que cada uma se encontra - ou, mais precisamente, circunscrevemos os sabores nos limites coloridos e tangíveis do figo e da azeitona. Embora atribuamos inadvertidamente a qualidade do sabor a uma parte do espaço, ela é, na verdade, explicada pelas relações de causalidade e contiguidade temporal: experimentamos frequentemente a qualidade do sabor do figo conectada de forma coexistente com sua figura, e formamos crenças causais ligando a presença de uma à existência da outra. Mais do que inadvertência, tal conexão é o resultado de uma tendência da mente, explicada pela impressão de reflexão que se manifesta como a satisfação sentida quando "completamos a união" (T., 237) causal pelo acréscimo da ficção de uma conjunção espacial que, a rigor, é impossível.

Sendo assim, é só quando compreendemos que as percepções do espaço são elas mesmas espaciais que os argumentos propriamente humianos contra a substancialidade da alma são compreensíveis, uma vez que a divisão das percepções em duas subclasses garante que eles formem um só raciocínio coerente. Entretanto, no que diz respeito à subclasse das percepções espaciais, o que significa precisamente afirmar que uma percepção não apenas representa o espaço, mas é ela mesma espacial?

3 O Princípio da Cópia aplicado às percepções espaciais Para responder a essa pergunta, voltemos ao texto que define a natureza do espaço, localizado na Seção II da Parte II desse mesmo Livro I. Hume estabelece sua teoria sobre a extensão e o espaço pela negação prévia da tese oposta, que defende a divisibilidade ao infinito da extensão. Um dos momentos centrais de sua crítica é elaborado sob a forma do seguinte experimento mental: Em primeiro lugar, tomo a menor idéia que consigo formar de uma parte da extensão; e, certo de que não existe nada menor que essa idéia, concluo que tudo que descubro por meio dela tem de ser uma qualidade real da extensão. Repito, então, essa idéia uma, duas, três vezes, e assim por diante, e vejo que a idéia composta de extensão produzida por essa repetição aumenta sempre, tornando-se duas, três, quatro vezes maior etc., expandindo-se até finalmente atingir um tamanho considerável, que pode ser maior ou menor, conforme eu repita mais ou menos vezes a mesma idéia. Quando suspendo a adição de partes, a idéia de extensão pára de aumentar. Em troca, percebo claramente que, se prosseguisse ao infinito com a adição, a idéia de extensão também se tornaria infinita. (T., 29) Não nos deteremos no exame da conclusão desse experimento mental.31 O que importa notar é que ele depende da aceitação da tese segundo a qual uma ideia pode ser maior ou menor, aumentar ou diminuir, de acordo com a adição ou subtração de suas partes componentes (em última análise, as ideias dos pontos não-extensos coloridos e-ou tangíveis, ou qualquer uma das partes da extensão compostas por eles). Porque percebemos sempre uma quantidade finita de pontos, há um limite máximo para a adição (coincidente com os limites de nosso campo visual ou o alcance de nossos órgãos táteis) e um limite mínimo para a subtração (coincidente com os pontos não-extensos coloridos ou tangíveis). O que vale para as ideias vale também para as impressões: as sensações visuais podem se organizar em um campo visual grande ou pequeno, e as táteis podem abarcar um espaço maior ou menor.

Limitemo-nos aqui, por economia expositiva, ao caso das percepções visuais, sabendo que tudo o que for demonstrado delas também se aplicará às percepções táteis. Limitemo-nos também às ideias visuais particulares, uma vez que a ideia geral de espaço é, como toda ideia abstrata, a ideia de um objeto particular que cai sob o termo que a nomeia, acrescida de mecanismos imaginativos que permitem sua extensão potencialmente indefinida. Sendo assim, quer percebamos diretamente uma certa porção particular do espaço, quer imaginemos o espaço em geral, a imagem mental que teremos diante de nós será sempre a de uma porção particular do espaço. Logo, a afirmação de que as ideias de espaço podem aumentar ou diminuir sempre dirá respeito a ideias particulares do espaço, ou seja, a porções espaciais particulares percebidas pela mente. Pensemos, pois, na ideia de uma determinada porção espacial, isto é, em uma área colorida; tal ideia é composta pelas ideias dos pontos não-extensos coloridos. Como vimos acima, afirmar que a ideia de espaço é composta significa afirmar que a própria ideia é espacialmente composta pelas ideias dos átomos perceptivos.

Tomemos de empréstimo a teoria cartesiana das ideias,32 que, embora não seja, como veremos adiante, inteiramente aplicável ao Tratado, poderá fornecer ao menos um ponto de partida para a interpretação da tese de Hume sobre a espacialidade da ideia de espaço. O modo de ser das ideias comporta, segundo Descartes, um duplo aspecto: por um lado, toda ideia, considerada como um modo do pensamento, isto é, como uma percepção, contém em si um tipo de realidade denominada "formal"; por outro lado, na medida em que cada ideia representa uma coisa distinta de outras, ela contém em si uma realidade "objetiva", isto é, um "ser por representação". Considerando as ideias formalmente, todas elas são idênticas entre si: o adjetivo "formal" indica apenas a característica essencial do ser atual da coisa que ela qualifica, ou seja, refere-se a uma determinada qualidade, essência ou natureza existente em ato. Assim, por exemplo, a realidade formal de um determinado corpo é a de ser um modo particular da substância extensa,33 enquanto que a realidade formal das ideias é a de ser uma percepção particular do sujeito pensante. O critério de individuação das ideias não pode ser dado, pois, por sua realidade formal: considerando duas ideias a partir somente dessa última, ambas caem sob uma descrição idêntica, a saber, ambas são percepções particulares. O que individua uma ideia é sua realidade objetiva: o sol existindo formalmente no céu, independentemente de ser pensado, e o sol existindo por representação na mente, são duas entidades distintas, da mesma forma que são distintas entre si a realidade objetiva da ideia do sol e da ideia de uma mesa.34 Dada essa distinção cartesiana, porém, e assumindo que ela se aplica (com reservas, e apenas preliminarmente) à teoria de Hume, parece que se tornou ainda mais, e não menos, misterioso afirmar que uma percepção, que, por suposição, é uma realidade mental e, portanto, não-extensa, é espacial - o que, porém, é o que está implicado pela tese de que "a idéia de espaço é ela mesma espacial", a não ser que essa última enunciasse apenas a afirmação trivial segundo a qual a realidade objetiva da ideia de espaço representa um conteúdo espacial - o que, certamente, não é a intenção de Hume.35 Para resolver essa dificuldade, notemos, primeiramente, que Hume não pode aceitar inteiramente a explicação cartesiana para a distinção entre realidade formal e realidade objetiva dos objetos das ideias - e, por isso mesmo, não pode aceitar, estritamente falando, sua noção de "objeto mental", devendo eliminar dela, ao menos, uma propriedade relacional importante. De fato, para Descartes, um objeto pode existir de duas maneiras: seja objetivamente, como a modificação mental de uma substância pensante finita, seja formalmente, instanciado em uma substância pensante ou extensa:36 por exemplo, o Sol existe como um objeto no intelecto ou como um objeto no céu. Ora, Hume nega, como vimos, que a mente seja uma substância, e, na verdade, nega qualquer legitimidade para a noção mesma de substância em geral, ainda que aplicada a objetos externos.37 Logo, a distinção entre dois tipos de realidade dos objetos das ideias, uma objetiva e outra formal, não pode ser retomada sem que sejam propostas modificações na teoria cartesiana - ou seja, a base da diferença entre os dois aspectos (formal e objetivo) dos objetos das ideias não pode ser uma distinção entre as substâncias pensante e extensa. A alternativa humiana é afirmar que há, entre o pensamento e o objeto pensado, uma relação de copertencimento em uma só entidade, a saber: o estado de coisas complexo que é constituído por ambos. Como sugere Richard Aquila, ao opor as teorias das ideias de Descartes e de Espinosa, precisamente a respeito da noção de objeto mental, uma ideia, para Espinosa, "qua modo de uma atividade mental, é um certo estado de coisas envolvendo o objeto dessa atividade".38 O que Aquila afirma sobre Espinosa pode ser atribuído, com reservas, a Hume. Deve-se lembrar que Hume, na Seção do Tratado que estamos examinando, discute longamente algumas posições de Espinosa sobre a coexistência de pensamento e extensão, tendo em vista refutar os "teólogos" antiespinosistas, ao mostrar que as teorias desses últimos convergem, quando bem elucidadas, para o ateísmo do autor da Ética demonstrada à maneira dos geômetras. Essa disposição polêmica contra Espinosa não deve, porém, nos impedir de ver os inúmeros pontos de contato que ele mantém com Hume. Em particular, a percepção e o objeto percebido são, para Hume, essencialmente uma realidade complexa - ou seja, um estado de coisas: "ser uma percepção" não é uma propriedade que possa ser analisada como uma expressão relacional conjugando a representação de um objeto externo possivelmente existente à modificação de um objeto factualmente existente que seria a alma substancial,39 uma vez que a existência da alma não é nada além do que a existência de uma série de presenças objetivas "que se sucedem umas às outras com uma rapidez inconcebível" (T., 252), e uma vez que a própria noção de "objeto externo" é insustentável. A consciência de objetos não pode, pois, ser pensada como sendo uma coisa que pensa em objetos: ela não é nada além do que o fato de que algo é pensado - não um sujeito de consciência, mas a "própria subjetividade",40 entendida como uma conjunção não de "coisas", mas de eventos mentais.41 Neste ponto, entretanto, intervém uma nova peculiaridade de Hume frente a Espinosa, o que dá às teses do primeiro uma direção completamente diferente das do segundo: porque, segundo Hume, a existência de "objetos externos" é no mínimo indecidível, e mesmo contraditória, o estado de coisas que une em uma só realidade a percepção e seu objeto não é, como para Espinosa, explicado por uma teoria da expressão conjugando um modo do da substância pensante a um modo correspondente da substância extensa,42 mas antes é a relação existente entre uma impressão simples e a ideia simples causada por (e semelhante a) ela. Hume repete incansavelmente que o objeto de uma ideia simples é a impressão que lhe deu origem, desconsiderando o objeto externo.43 O estado de coisas que une impressão e ideia não exprime uma união analiticamente necessária entre os dois itens: ao contrário, é uma tese central do Tratado que a relação entre uma ideia simples e seu objeto (a impressão simples que a causou) deriva apenas da casualidade natural, sendo, portanto, dita "necessária" apenas nos limites dessa última. Que a união entre ambos seja logicamente contingente fica patente, entre outras passagens, pelo contraexemplo ao assim chamado "Princípio da Cópia" fornecido pelo caso do "matiz ausente de azul", apresentado logo no início do livro.44 Ainda assim, trata-se de um estado de coisas extremamente frequente, como toda regularidade natural.45 Daí por que, embora a impressão simples e sua ideia correspondente sejam entidades realmente distintas, ou seja, dois itens mentais relacionados pela noção de "cópia", de tal forma que a ideia pode pensar uma impressão não mais existente, há entre elas uma conexão íntima, que permite a Hume expressar- se, em certas passagens, como se a própria impressão ressurgisse como ideia46 - o que apenas exprime a noção de que há um estado de coisas complexo no qual um objeto (a impressão) é pensado (pela ideia).