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Escravidão e sociabilidade capitalista: um ensaio sobre inércia social

Nas duas últimas décadas a história social do trabalho passou por profunda revisão no Brasil, resultado da rotinização da investigação empírica rigorosa em grupos de pesquisa estáveis em diversas instituições acadêmicas, que levou à descoberta de novas fontes, à exploração inovadora de antigos documentos, à proliferação de novas hipóteses e ao surgimento de categorias explicativas renovadas. Este ensaio sobre a inércia social brasileira se vale dessa nova historiografia para formular algumas hipóteses sociológicas sobre o padrão de incorporação dos trabalhadores nos primórdios da ordem capitalista no Brasil.

Sugiro aqui que a escravidão deixou marcas muito profundas no imaginário e nas práticas sociais posteriores, operando como uma espécie de lastro do qual as gerações sucessivas tiveram grande dificuldade de se livrar. Em torno dela construíram-se uma ética do trabalho degradado, uma imagem depreciativa do povo ou do elemento nacional, uma indiferença moral das elites quanto às carências da maioria e uma hierarquia social de grande rigidez, vazada por enormes desigualdades. Esse conjunto de heranças conformou o ambiente que acolheu o trabalho livre no final do século XIX e no início do século XX, ditando-lhe os parâmetros mais gerais de reprodução. É o caráter multidimensional da herança escravista na sociabilidade capitalista que pretendo reconstituir aqui, como primeiro passo de um argumento mais geral sobre as condições de reprodução da desigualdade social no Brasil1.

A LENTA TRANSIÇÃO PARA O TRABALHO LIVRE Aspecto saliente da revisão historiográfica em curso é o reconhecimento da escravidão como momento da história do trabalho no país2. Por razões não inteiramente evidentes, mas que terão mais a ver com dinâmicas disciplinares do que com a ordem do mundo, os estudos sobre escravidão fazem parte da genealogia de um ramo da investigação social que se poderia denominar "relações raciais", enquanto a investigação sobre a constituição da sociedade do trabalho no país encontrou seu momento inaugural na imigração européia. Não era para ser necessariamente assim, haja vista que um pensador eminente como Florestan Fernandes se interessou primeiramente pelo destino do ex-escravo, porque via em sua figura "marginal" (ou "desajustada") a expressão das mazelas da construção da ordem social competitiva, ou de nossa revolução burguesa. Fernando Henrique Cardoso e Octávio Ianni, seguidores do mestre, também se dedicaram ao tema na mesma chave. Na historiografia, é bom lembrar o trabalho fundador de Emilia Viotti da Costa e os estudos de historiadores brasilianistas como A. J. R.

Russell-Wood, Stuart Schwartz, Robert Conrad, Peter Eisenberg e Herbert Klein, para citar apenas alguns dos que se dedicaram ao destino social dos ex-escravos ainda na ordem escravista3.

A razão para essa divisão disciplinar talvez resida em certo encadeamento de idéias defendido a partir dos anos 1950, segundo o qual o capitalismo moderno brasileiro teria surgido em São Paulo, com o que seria suficiente buscar ali suas raízes socioeconômicas. Isso mesmo depois de Celso Furtado ter demonstrado, nos mesmos anos 1950, que, se os capitais liberados pelo café estavam na origem da acumulação industrial paulista (e brasileira, por extensão), o capitalismo no Brasil era desigual mas integrado, de modo que o destino do Nordeste ou da Amazônia não estava desconectado da dinâmica paulista. Como resultado, a vasta literatura sobre a consolidação do capitalismo e do mercado de trabalho no Brasil teve um inegável caráter "são- paulocêntrico".

A concentração das verbas de pesquisa naquele estado foi condição necessária desse desdobramento, mas não suficiente. Tão importante quanto esse fator foi a noção de modernidade que presidiu a elaboração dos programas de pesquisa econômica e social não apenas na USP, mas também no Iseb, na UFRJ e na FGV.

Segundo essa noção, um país em busca de um lugar na senda da modernidade deveria ser capitalista, industrial e urbano, demarcando sua posição no concerto das nações, ademais, a partir de uma posição autodeterminada, o que só seria possível se conseguisse criar condições endógenas de desenvolvimento econômico. Residirá aí ao menos parte da explicação para o fato de que até muito recentemente a transição para o trabalho livre tenha sido interpretada na chave da imigração estrangeira, estabelecendo-se uma ruptura cabal entre o passado escravista e o novo ambiente competitivo. Tudo se passou como se a ordem escravocrata tivesse sido enterrada com a Abolição, não transferindo ao momento posterior nada de sua dinâmica (e inércia) mais geral. Qualificando e tornando mais complexa essa interpretação, literatura mais recente permite a formulação de fortes hipóteses que enfatizam, ao lado das evidentes rupturas, profundas continuidades do passado escravista no processo de construção da ordem capitalista no Brasil4.

A primeira hipótese é de que o modelo paulista de transição para o trabalho livre não foi de modo algum típico ou representativo dos desdobramentos verificados no restante do país. Em muitos sentidos, São Paulo foi exceção, já que apenas ali a imigração se apresentou (e foi implementada) como a única solução possível para aquilo que os contemporâneos perceberam como "o problema da mão-de-obra"5. Em estados como Minas Gerais, Rio Grande do Sul, Bahia, Pernambuco, Ceará ou Maranhão as funções de produção (agrícola ou nas minas, nos pampas ou na cidade) foram sendo paulatinamente assumidas por ex-escravos ou seus descendentes, além de brasileiros livres, os quais, antes vistos como agentes apenas intersticiais na ordem escravista, tiveram seu status social inteiramente revisto por novas pesquisas. Em Pernambuco, por exemplo, já no início dos anos 1870, quando a imigração ganhara as mentes da elite paulista, a maior parte do trabalho rural era realizada por homens livres que haviam sido expropriados de suas pequenas propriedades a partir de fins do século XVIII, como mostrou Palácios6. Segundo o autor, isso fez parecer aos analistas da transição para o trabalho livre que em Pernambuco o processo teria sido "suave", "indolor", quando na verdade a (violenta) expropriação do campesinato já ocorrera décadas antes, liberando a mão-de-obra que a lavoura da cana demandaria a partir de 1850, época em que se intensificou a perda de escravos para o café paulista. Isso se passou em todo o Nordeste7, bem como em Minas Gerais e no Sul: quando teve início a imigração estrangeira para São Paulo, o trabalho cativo representava apenas uma pequena minoria. Esses desdobramentos nos levam a considerar que não houve uma só transição para o trabalho livre (ou, como prefere Fragoso, "não-escravo", já que nos séculos XVIII e XIX boa parte dos homens livres estava submetida a diversos tipos de trabalho forçado8), mas várias transições ocorridas em distintos momentos históricos nas diferentes regiões do país.

As diferenças regionais quanto ao ritmo da transição são reflexo de outro aspecto relevante da ordem escravista: a existência de diversos regimes de escravidão. Sabe-se hoje com muito mais propriedade que eram diferentes os padrões de sujeição dos cativos nos canaviais de Pernambuco ou da Bahia, nos pampas gaúchos, nas minas de ouro e diamantes das Gerais, nos cafezais do Vale do Paraíba, em cidades pequenas do interior de São Paulo, numa cidade grande como o Rio de Janeiro ou no interior dos engenhos de açúcar. Neste último caso, por exemplo, hierarquias ocupacionais distinguiam os escravos segundo a qualificação para o uso adequado do maquinário, a capacidade de produção do açúcar com determinado padrão de qualidade etc., gerando expectativas de ascensão social e de alforria que não existiam nos campos de cana ou de algodão9.

No Nordeste, pequenos proprietários de escravos tendiam a ter relação menos predatória com sua força de trabalho, comprada a preços altos para os padrões econômicos da maioria. Permitiam a constituição de famílias e não raro alforriavam cativos em seus testamentos. A baixa capitalização de boa parte dos proprietários nordestinos, ademais, fez que a escravidão convivesse com o trabalho livre (ou não-escravo) nos momentos de maior demanda por trabalho, como o da colheita da cana10. Roceiros mais ou menos independentes dos potentados locais eram acionados sazonalmente para o trabalho nas terras dos donos de escravos11. Isso foi menos freqüente nas regiões mais ricas ou nos grandes engenhos, capazes de adquirir a escravaria de que necessitavam para o trabalho.

Na cidade do Rio de Janeiro, os escravos tinham muita liberdade de movimento, já que boa parte de seus senhores vivia justamente de seu trabalho como vendedores ambulantes, condutores de palanquins, carregadores de água ou dejetos para as famílias e toda sorte de serviço compatível com sua condição de "escravos de ganho" ou "de aluguel"12, muitos dos quais conseguiram comprar sua alforria com o pecúlio acumulado13. Isso contrastava profundamente com o cativeiro do café no Vale do Paraíba, caracterizado por extensas jornadas e diminutas possibilidades de manumissão. Além disso, a escravidão do século XIX foi diversa, sobretudo de 1850 em diante, quando o preço do escravo sofreu acréscimos sucessivos e tornou irracional o uso predatório que dele se fazia nos séculos anteriores.

A identificação de diferentes regimes de escravidão mostrou que o Brasil- colônia não era um território dominado exclusivamente por plantations monocultoras, nem a sua estrutura social tão simples como se supôs até pelo menos inícios dos anos 197014. Escravos e donos de terras eram sem dúvida as classes centrais, mas havia uma infinidade de outros grupos também importantes para a sustentabilidade da ordem escravista, que incluíam artesãos e artífices nos ofícios urbanos, comerciantes, tropeiros, criadores de animais, pequenos produtores de víveres para o mercado interno, mercadores de escravos, financistas, milicianos, construtores, feitores, pequenos proprietários rurais produzindo para si mesmos etc. Mais ainda, a grande extensão de terra ocupada por monocultura e empregando centenas de escravos foi exceção no período colonial e depois.

De fato, censo realizado na Bahia em 1788 registrou número médio de escravos por propriedade variando de quatro a 11,7 nas diversas regiões do Recôncavo Baiano. Em 1816-17, quando a população escrava representava perto de 31% da população brasileira, a média para todo o Recôncavo era de 7,2 escravos por proprietário. É verdade que os 10% mais ricos detinham pelo menos metade da escravaria, mas ainda assim a média de escravos nessas grandes propriedades era de 34 pessoas15. Proporções semelhantes foram encontradas nas herdades paulistas nas três primeiras décadas do século XIX: em 1804 apenas 1% das propriedades agrícolas tinha quarenta escravos ou mais, e ocupava 13% do total de escravos; em 1829 esses números haviam crescido, mas ainda assim as grandes propriedades correspondiam a apenas 3% do total, ocupando 24% dos escravos16. A média geral não ultrapassava sete escravos por proprietário. A situação não era muito distinta no mesmo período em algumas cidades de Minas Gerais, na Zona da Mata em Pernambuco ou no interior paulista17. Em certas regiões do Paraná a escravidão já não era importante na segunda metade do século XVIII, e as propriedades voltadas para a produção de bens de subsistência eram geridas por famílias que em nada se assemelhavam, por exemplo, às famílias patriarcais pernambucanas estudadas por Gilberto Freyre18.

Uma importante conseqüência da identificação de diferentes regimes de escravidão foi a constatação de que já a partir do século XVIII o trabalho escravo conviveu com diversos regimes de trabalho não-escravistas. Isso quer dizer que a transição para o trabalho livre (ou não-escravo) foi muito lenta, tendo um marco apenas convencional em 1850, ano da proibição do tráfico negreiro. Homens livres ou libertos se avolumaram ao longo dos séculos, obtendo meios de vida cujas formas perderam cada vez mais o cariz intersticial que lhes atribuiu a literatura até meados dos anos 198019.

É verdade que as taxas de mortalidade dos escravos no Brasil eram muito altas em comparação, por exemplo, com as dos Estados Unidos, e nisso a historiografia recente corrobora a interpretação corrente20. Compilando dados de inúmeras fontes, Schwartz mostrou que no Brasil do último quarto do século XIX a expectativa de vida dos escravos ao nascer variava em torno de 19 anos21. O horror que essa cifra causa ao leitor contemporâneo só não é maior quando se sabe que a esperança de vida de um brasileiro não-escravo era de apenas 27 anos em 1879. Nos Estados Unidos, a expectativa de vida dos escravos era de 35,5 anos por volta de 1850, apenas 12% menor do que a da população total e muito superior à de um brasileiro médio. As condições de vida na Colônia e até muito longe no século XIX eram ruins para todos e muito piores para os escravos. Isso levou Schwartz a concluir que o sistema não se sustentaria sem o tráfico atlântico e a contínua reposição da escravaria, morta aos milhares a cada ano.

Se isso é verdade isto é, se o sistema escravista brasileiro foi altamente predatório em relação à força de trabalho escrava , também é certo que a manumissão foi elemento constitutivo dos diversos regimes de escravidão no país. Nos engenhos de açúcar da Bahia ou de Pernambuco, nas minas de ouro das Gerais, nos campos de gado do Sul, na cidade do Rio de Janeiro, nos cafezais paulistas, nas plantações de algodão do Nordeste, em toda parte se alforriavam mulheres empregadas nas casas-grandes, filhos ilegítimos dos brancos ou escravos velhos, doentes e incapazes para o trabalho. Muitos cativos, diligentes, compraram sua alforria com o fruto de seu trabalho escravos de ganho no Rio de Janeiro e em Minas Gerais são exemplos clássicos, mas não únicos22. Na cidade de Campinas, em 1829, 8,6% dos proprietários de um a nove escravos eram negros ou pardos23, o que indica possibilidades reais não apenas de liberdade como também de ascensão social de ex-cativos e seus descendentes.

Ademais, sabe-se que os escravos fugiam em grande número, o que gerou grande tensão social durante todo o século XIX.

Portanto, a transição para o trabalho livre no Brasil não foi necessariamente uma transição para o trabalho capitalista ou assalariado24. Ao longo dos séculos, os cativos e/ou seus descendentes se libertaram da escravidão e passaram a compor a população não diretamente envolvida com a economia escravista, que com o tempo se avolumou em virtude da miscigenação. Em 1850, quando cessou o tráfico negreiro, havia cerca de dois milhões de escravos numa população estimada em oito milhões de almas25, das quais mais de 90% viviam no campo. A força de trabalho já não era majoritariamente escrava. O censo demográfico de 1872 contou perto de dez milhões de brasileiros, dos quais 1,5 milhão de cativos. Como considerar intersticiais, ou sem lugar, os 75% de brasileiros que já não eram escravos em 185026? Esse grupo heterogêneo, mestiço, majoritariamente miserável, disperso pelo território nacional e afeito à migração constante em busca de meios de vida27 não participava diretamente do setor dinâmico da economia (que então se deslocava para as lavouras de café de São Paulo), mas era parte da dinâmica social mais geral. É certo que os meios de sobrevivência ao alcance desse grupo eram restritos e altamente precários, muitas vezes gravitando em torno das grandes propriedades, de modo que poderiam ser considerados cativos de outros mecanismos de sujeição, como o colonato e a parceria, mas ainda assim seu status era inequívoco, mesmo que definido na negativa: era um grupo composto por não-escravos28.

CONSEQÜÊNCIAS DA LENTA TRANSIÇÃO Esse processo de lenta construção de uma população livre que, embora não diretamente envolvida no universo das relações socioeconômicas definidoras da estrutura hegemônica da Colônia e do Império, não pode ser considerada intersticial ou supérflua foi decisivo para o que se seguiu ao final da escravidão. Atenho-me a cinco desdobramentos relevantes para aquilo que me interessa aqui, isto é, a configuração social que deu sentido às relações de classe tecidas nos inícios da constituição da "ordem social competitiva" no Brasil.

Em primeiro lugar, a opção paulista pela imigração como solução para o "problema da mão-de-obra", em detrimento do elemento nacional, é expressão patente da grande inércia da estrutura social em crise. Os capitalistas de São Paulo chegaram a considerar "acumulação primitiva"29 como uma espécie de desdobramento da Lei de Terras de 1850, que vedou o acesso às terras devolutas aos que não as pudessem comprar, com isso impedindo ao ex-escravo e ao futuro imigrante acesso legal a uma gleba30. Contudo, a grande questão que movia os paulistas era se o elemento nacional era expropriável. Há muito ele vivia, em grande número, integrado à sociedade escravista em condições de sobrevivência precárias (mas estáveis), não diretamente associadas à produção mercantil31.

Talvez fosse possível obrigar os "vadios" a vender sua força de trabalho por lei, sob pena de prisão ou castigos físicos. Mas quanto seria preciso estender a noção de vadiagem para abranger todos os que a lavoura de café em expansão demandava, incluindo, por exemplo, os pequenos posseiros ou os proprietários de terras ou animais espalhados pelo vasto território provincial? Essa alternativa requeria um efetivo policial ramificado no território, o que não existia32, ou então milícias privadas de grande envergadura, impensáveis num momento em que os capitais disponíveis estavam todos comprometidos com a lavoura cafeeira.

Mas a inércia se manifestava em outra dimensão, mais profunda, porque fruto direto do impacto dos séculos de escravidão no imaginário da elite paulista. Os debates na Assembléia Legislativa da província durante os anos 1870 e seguintes, confrontando posições imigrantistas e contrárias, revelam a forte resistência de parte majoritária da elite governante a incorporar o elemento nacional à lavoura de café por meio da combinação de incentivos monetários e repressão à vadiagem33. A resistência combinava preconceito racial e desprezo pelo trabalhador livre nacional, visto como preguiçoso, inconfiável e privado de mentalidade moderna (burguesa, acumulativa), já que se satisfazia com muito pouco, de modo que não podia ser submetido ou disciplinado por incentivos pecuniários. Ademais, boa parte do elemento nacional tinha cor, e homem de cor, assim imaginava a elite paulista, só se submetia pela força e pelo látego.

Parecia impensável tentar sua adesão voluntária ao trabalho. Nesse aspecto, é reveladora a carta do conselheiro Paula Souza transcrita por Florestan Fernandes em seu clássico sobre a integração do negro na sociedade de classes34, na qual ele argumenta ao destinatário que os negros libertos trabalhavam do mesmo modo como faziam quando escravos simplesmente porque "precisam de viver e de alimentar-se, e, portanto, de trabalhar, coisa que eles compreendem em breve prazo [depois da libertação]". Pressuposta nessa argumentação está a concepção obviamente compartilhada pelo destinatário de que a única maneira de arrancar trabalho desse "bruto" era a força, já que ele parecia geneticamente propenso à preguiça e à vagabundagem. O Conselheiro, que aprendera rapidamente como funcionava o mercado de trabalho livre, sabia que a fome era o melhor corretivo para presumidas propensões atávicas à preguiça35.

A percepção preconceituosa do destinatário da missiva decorria do segundo desdobramento da inércia da ordem anterior: a degradação do trabalho manual pela escravidão36. Por muitos séculos, a justificativa racional, legal e teológica para o cativeiro do negro africano foi sua indelével impureza, seus costumes bárbaros, pagãos, portanto heréticos, sua inferioridade, sua opaca e assustadora alteridade37. Nesse aspecto, e somente nele, o escravo no Novo Mundo tinha o mesmo estatuto do escravo grego ou romano na célebre formulação de Hegel: ele reconhecia seu senhor como tal em sua liberdade e individualidade (enquanto um ser-para-si), mas este não o reconhecia da mesma maneira; como o escravo fosse coisa, natureza, ser-em-si, portanto incapaz de liberdade (ou de consciência de si), sua identidade (como alteridade) era inacessível ao senhor.

No mundo antigo, porém, a escravização derivou de uma luta em que um dos oponentes (o vencedor) colocava sua liberdade acima de tudo, enquanto o outro (o perdedor) desejava sobretudo a vida, estando por isso disposto a abrir mão de sua própria liberdade. Para Hegel, a sujeição do escravo, ainda que resultasse do desequilíbrio de forças entre os oponentes, tinha um inegável aspecto de consentimento, na medida em que o desejo do mais fraco pela vida (ou pela autopreservação) o levava à submissão àquele que desejava a liberdade, a qual podia assegurar por ser mais forte38.

Na escravidão moderna, a dialética da dominação escravista não pode ser lida senão como metáfora. É claro que o escravo define seu senhor, no sentido de que este não seria livre sem a existência daquele. Nem sua identidade de senhor seria apreensível (no sentido de verdadeira) sem a posse do corpo do outro como capacidade de manipulação e transformação da natureza, da qual o senhor, por isso mesmo, se distancia, interpondo entre si e a coisa (natureza) o desejo subjugado do outro, coisificado por sua vez. É claro também que por isso mesmo a liberdade do senhor se torna imediatamente subordinação à coisidade do escravo, sem o qual seu acesso à natureza (ou sua sobrevivência material) não seria possível. O senhor está condenado a ou é escravo de seu escravo. Mas cessa aqui a imanência do processo, pelo menos por três motivos.

Primeiro, porque no caso do Novo Mundo a guerra que opôs os desejos dos dois agentes não os confrontou diretamente. O escravo foi capturado em terra longínqua por agente intermediário com quem o futuro senhor se relacionava pela mediação do mercado. Para o escravo, o "senhor" é um ente abstrato, que muda de rosto à medida que à força ele deixa sua tribo, à força embarca num navio negreiro onde sua vida estará constantemente em risco, à força é vendido numa praça pública e encaminhado a seu proprietário talvez final. "Preferir a vida", nesse caso, materializa-se na constante confrontação do escravo com aquele que precisa afirmar sua superioridade física, seus recursos desiguais, seu desejo de sujeição do outro não para se apropriar dos frutos de sua manipulação da natureza, mas para se apropriar do escravo como mercadoria. O mercador de escravos não é o senhor de Hegel senão num sentido muito metafórico, e a metáfora, nesse caso, não ajuda em nada a compreensão da relação de sujeição. O mercador (ou seu preposto feitor) não é outra coisa senão violência crua, imediatamente desumanizadora de ambos, feitor e escravo.

Em segundo lugar, a guerra de sujeição do escravo não se dá de uma vez por todas, e o escravo não "consente" de uma vez por todas. A relação de subjugação deve ser reposta todo dia por todo novo senhor, especialmente pelo destinatário final da "mercadoria", que tem de lidar com a manutenção de coletividades inteiras de escravos. Aqui também a dialética hegeliana da subordinação consentida não pode ser lida senão como metáfora. O escravo moderno não escolhe a vida, já que a escravidão é simplesmente uma sentença de morte, ainda que cumprida num prazo mais longo do que aquelas que terminam no patíbulo ou no cadafalso. Como demonstrou Schwartz, um escravo baiano que sobrevivesse dez anos numa fazenda com quarenta escravos veria todo o plantel ser renovado por morte, não raro por suicídio39. O senhor precisava do escravo coletivo, mas prescindia da pessoa de cada escravo em particular.

Aqui se revela o caráter tirânico da dominação escravista no Novo Mundo e em especial no Brasil, onde a escravidão foi particularmente cruenta e predatória: o senhor podia tomar qualquer decisão quanto à vida de seu escravo, conforme seu arbítrio. Se considerasse que um escravo o ameaçava, podia mandar cortar seus pés, cegá-lo, supliciá-lo com chibatadas ou matá-lo. A relação senhor/ escravo não era um pacto: o senhor não estava obrigado a preservar a vida de seu escravo individual; muito ao contrário, sua liberdade de tirar a vida daquele que coisificara definia sua posição de senhor, tanto mais quanto o fluxo de escravos no mercado lhe permitia repor o plantel sem maiores restrições. Entre nós, a escravidão não foi apenas negação do escravo como pessoa (sua coisificação), mas sua negação como ser vivo. Está-se falando de séculos de horror ao longo dos quais a escravidão, dilapidando os corpos negros dos cativos e corrompendo as mentes de seus senhores, precisava ser reposta dia após dia e com violência sempre renovada, destruindo constantemente um dos pólos da dialética hegeliana, que por isso precisava ser constantemente reposto. A escravidão longeva acabou por abstrair o rosto do escravo, despersonalizando-o e coisificando-o de maneira reiterada e permanente. Ao final restava apenas a sua cor, definitivamente associada ao trabalho pesado e degradante.

Por fim, a metáfora hegeliana não leva em conta o fato de que a busca do negro africano como mão-de-obra escrava tinha sua desumanidade como pressuposto.

Nesse sentido, o negro não foi coisificado pela escravidão. Portugueses, espanhóis, holandeses, ingleses ou franceses viam os africanos de antemão como seres bárbaros, como escravos da necessidade, logo como coisa, opaca em sua individualidade. Daí a transformá-los em mercadoria era um passo menor, que tão-somente os desterritorializava sem interferir em sua essência de coisa mas que poderia "salvar sua alma" ao arrancá-los do universo pagão em que habitavam40.

Desse modo, a degradação ex ante do negro africano deteriorou o trabalho que ele, como coisa, executava. A longevidade da escravidão, que em seu aspecto predatório despersonificou o cativo, proporcionou a construção da imagem do trabalho manual como algo indigno de outro que não o negro, o qual, ainda que "atavicamente propenso ao não-trabalho" por "bárbaro" e de "sangue viciado", podia ser dobrado pela força41. A imagem do trabalho e do trabalhador consolidada ao longo da escravidão fez-se portanto da sobreposição de hierarquias sociais de cor, de status social associado à propriedade e de dominação material e simbólica, numa mescla de sentidos que convergiram para a percepção do trabalho manual como algo degradado42. Dizendo-o de modo mais enfático, a ética do trabalho oriunda da escravidão foi uma ética de desvalorização do trabalho, e seu resgate do ressaibo da impureza e da degradação levaria ainda muitas décadas43.

O terceiro desdobramento importante da lenta transição para o trabalho livre, estreitamente ligado aos anteriores, é que o aparato de financiamento, reprodução, supervisão e repressão do trabalho escravo, altamente descentralizado e com frouxos controles por parte do Império português e depois brasileiro, consolidou um padrão de violência estatal e privada que sobreviveu ao fim da escravidão, transferindo-se para diversas esferas da relação entre o Estado e o "mundo do trabalho". Com efeito, o processo de consolidação das forças de repressão e administração da justiça no Brasil Colônia e até muito longe no século XIX conferiu grande poder aos potentados locais na repressão e no julgamento dos atos considerados desviantes. Oliveira Vianna e Gilberto Freyre chamaram a atenção para o problema. Na ordem patriarcal brasileira, o senhor de engenho ou grande proprietário de terras tinha poder de vida e morte sobre sua família e seus escravos. A dispersão das fazendas no vasto território nacional que dificultava a ação de possível força policial centralizada e sua relativa autonomia em termos de auto-sustento que reduzia as trocas econômicas entre elas e não estimulava a interdependência dos agentes econômicos nem os tornava dependentes dos humores da política, o que os distanciava dos negócios do Estado teriam conduzido à hipertrofia da vida privada, de modo que qualquer interferência de forças policiais nas relações senhor/escravo era vista como ingerência indevida do poder público44.

Parte dessa interpretação foi matizada por pesquisa historiográfica mais rigorosa, que mostrou, por exemplo, que os senhores de engenho em Pernambuco eram também os deputados federais, governadores, prefeitos e altos gerentes da máquina estatal, inclusive policial; que os legisladores paulistas que decidiram pela imigração estrangeira eram em boa parte senhores de terra; e que mesmo os bacharéis gestores do Império no Rio de Janeiro provinham da elite agrária de suas províncias de origem45. Portanto, os negócios do Estado não eram indiferentes aos grandes proprietários, mas o principal se mantém: a marca das relações sociais até finais do século XIX (com heranças evidentes no século XX) foi a privatização dos mecanismos de controle social, em meio à qual o Estado funcionou como aliado subsidiário do proprietário de escravos no disciplinamento de sua "mercadoria". Isso decorreu em parte da tradição portuguesa de controle social, baseada em milícias civis mobilizáveis a qualquer momento pelos "homens de bem" em nome da Coroa, maneira por esta encontrada de fazer-se presente em todo o território imperial, mas na forma de poder delegado, o que conferia grande autonomia e arbítrio aos poderosos locais46.

A renovação da organização do controle social no século XIX manteve essas prerrogativas, como o demonstra, no âmbito do Rio de Janeiro, a existência do Calabouço, onde agentes penitenciários aplicavam chibatadas em escravos levados até ali expressamente para esse fim. Até pelo menos os anos 1830 o proprietário não precisava provar que seu cativo havia cometido um delito: simplesmente encaminhava o "delinqüente" com a indicação de quantas chibatadas deveria levar (em geral duzentas), com isso eximindo a si e à sua família do espetáculo da tortura, que muitas vezes levava o "condenado" à morte47. O Calabouço perdurou até a década de 1870, cumprindo essa mesma função entre outras. Segundo Holloway, no Rio de Janeiro do início do século XIX, a polícia funcionava como extensão, sancionada pelo Estado, do domínio da classe proprietária sobre as pessoas que lhe pertenciam. A polícia cresceu acostumada a tratar os escravos e as classes inferiores livres de maneira semelhante, e com a diminuição do número de escravos na população após meados do século as atitudes e práticas do sistema de repressão foram aos poucos sendo transferidas para as classes inferiores não-escravas e perduraram48.

Não há razão para supor que o padrão prevalecente na capital do Império não teria se reproduzido em outras paragens urbanas49, que dirá rurais. Por outro lado e este aspecto é decisivo , a virtual inexistência de conflitos externos que requeressem a profissionalização de força nacional voltada à proteção de nossas fronteiras fez que o embrião de exército constituído no século XIX e as milícias locais se dedicassem à construção e à repressão de inimigos internos. Evidentemente, as classes laboriosas foram encaradas como classes perigosas em toda parte do mundo e em vários momentos da história ocidental50. O massacre de Peterloo, em Manchester, em 181951, a cruenta repressão do operariado durante as "jornadas revolucionárias" de 1848 em Paris52 e o Domingo Sangrento em São Petersburgo, em 1905, são exemplos da exorbitância das forças da ordem na repressão a movimentos por vezes pacíficos em suas intenções (como os de Peterloo e São Petersburgo), o que denota o imenso temor das classes dominantes diante das maiorias despossuídas.

No Brasil, a visão do escravo como potencial inimigo coletivo recrudesceu no imaginário das elites em seguida à revolução haitiana de 1804, que libertou o país do colonizador francês massacrando-o cruelmente. O medo de catastrófica rebelião escrava que pusesse fim à "civilização" de corte europeizante acentuou-se a partir de 1835 com a Revolta dos Malês na Bahia53, ponto culminante de uma série de atritos e levantes que contribuíram para criar no país a idéia da agressividade dos escravos, que mantinha seus senhores em tensão permanente54. Parte da ferocidade dos castigos infligidos aos cativos por aqui terá decorrido desse medo superlativo55, com motivações mais imaginárias do que reais. No caso de São Paulo, com o fim do tráfico atlântico em 1850 e a importação de escravos de outras províncias brasileiras, em especial do Nordeste, a percepção do inimigo interno foi ainda mais decisiva para a construção do padrão de repressão aos negros revoltosos, combinando forças privadas e estatais em reações de violência extremada à menor manifestação de resistência escrava56. Como bem marcou Florestan Fernandes, prevaleceu [na sociedade escravocrata] a orientação de impedir todo florescimento da vida social organizada entre os escravos e os libertos, por causa do temor constante da "rebelião negra". Como escrevia Perdigão Malheiros [em 1866], o escravo aparecia como "um inimigo doméstico" e "um inimigo público": "é o vulcão que ameaça constantemente a sociedade, é a mina pronta a fazer explosão à menor centelha"57.

Durante a Revolta da Vacina, ocorrida no Rio de Janeiro em 1904, a repressão estatal reproduziu em grande medida o padrão dos automatismos exacerbados que o medo da rebelião dos cativos gerava nas camadas dominantes décadas antes. José Murilo de Carvalho aponta que no Brasil de então, em caso de revoltas populares, nunca havia processo contra o grosso dos presos. Processavam-se apenas os líderes, muitas vezes elementos da elite. Os restantes eram simplesmente colocados em navios e desterrados para algum ponto remoto. Nem mesmo passavam pela Casa de Detenção, onde teriam ficado registrados seus dados pessoais58.

Está-se falando, no caso dessa revolta, de algumas centenas de pessoas degredadas sem julgamento ou formação de prova, enquanto aos outros milhares de revoltosos não se reconhecia participação voluntária na crise, preferindo-se tratá-los como incautos manipulados por desordeiros e desclassificados perspectiva compartilhada por luminares como Rui Barbosa, Olavo Bilac e muitos outros59.

No final do século XIX, o medo das hordas de desconhecidos ainda estava presente no imaginário das elites paulistas. Em 1893, Siqueira Campos, secretário de Justiça de São Paulo, apontava ao presidente do Estado, Bernardino de Campos, que a possível causa da sensação de insegurança experimentada pelos paulistanos era "o aumento crescente da população e principalmente [...] de uma população flutuante, que não se pode conhecer e que se renova de momento a momento"60. O medo, aqui como então, era o medo do desconhecido, daquilo que não podia ser controlado ou dominado porque não estava submetido aos mecanismos da dominação tradicional. Era o medo do outro opaco, anônimo, que só podia ser contido pela repressão brutal e indiferenciada61.

Siqueira Campos afirmava ainda que esse sentimento de medo e insegurança destoava da "fisionomia geral do nosso povo"62, que seria pacífico. Esse ponto de vista anuncia a quarta conseqüência da lenta transição para o trabalho livre: no âmbito das relações sociais entre capitalistas e operários, com o início da industrialização, persiste a percepção do trabalhador brasileiro pelas elites econômicas como "pacífico", "ordeiro" ou "cordial", por oposição aos imigrantes, portadores de ideologias alienígenas como o anarquismo ou o comunismo. A noção do brasileiro "pacífico" freqüenta o mesmo campo semântico da idéia de que nossa escravidão teria sido "benigna" (na clássica formulação de Gilberto Freyre em Casa-grande & senzala63). Ambas supõem classes subalternas que "conhecem seu lugar", o que por conseguinte legitima a repressão e a violência (privada e estatal) quando essas mesmas classes se rebelam ou afirmam sua autonomia.

A idéia da escravidão "benigna" foi cultivada ainda no século XIX, e deveu muito à lavra de viajantes como Auguste de Saint-Hilaire, Henry Koster e John Luccock, em cujos livros é comum encontrar apreciações favoráveis sobre o tratamento dispensado aos escravos no país64. Essas apreciações influenciaram profundamente o trabalho de Gilberto Freyre, que por sua vez deixou sua marca em muito do que se escreveu sobre a escravidão no Brasil nos anos 1940 e 50, sobretudo por investigadores norte-americanos interessados em nossa "democracia racial"65. Freyre atribuiu ao caritativo catolicismo português e à influência moura (ou árabe) no modo de organização da família colonial a estrutural benevolência do senhor de escravos no Brasil, em comparação aos escravocratas norte-americanos, por exemplo66. É verdade que Freyre não desconsiderava aquilo que chamava de atitude "sadista" de certos senhores de engenho, fruto de um arranjo em que a violência sempre estava no horizonte do controle e da submissão dos cativos. O "sadismo do mando" sustentaria a "tradição conservadora no Brasil"67, de modo que estaria no centro do equilíbrio de nossa vida política, mas a crueldade contra os escravos seria exceção, não regra, e não teria vigência na casa-grande (esse tipo ideal da ordem social brasileira, segundo o mesmo Freyre), sendo por vezes necessária no trato do cativo da lide da terra.