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A perda do mundo

I.

Nos meados do século XIX, quando ciência e tecnologia iniciaram seu desenvolvimento exponencial, ainda era impossível imaginar as transformações que elas provocariam no pensamento, na vida cotidiana e nas condições de nossa sobrevivência. Inclusive que a distância entre elas se estreitasse de tal maneira que já se fala em tecnociência, porquanto certos resultados tecnológicos às vezes são tão surpreendentes que exigem novas teorias para serem entendidos. Muitas vezes hoje ciências parecem ficções científicas, diferentes, porém, dos romances de Júlio Verne, que são dos anos 60 e 70 do Oitocentos. Nestes descrevem-se viagens que se tornam extraordinárias na medida em que seus personagens passam a ter à disposição máquinas fabulosas, as quais, contudo, a despeito de toda sofisticação, continuam sendo balões, submarinos etc.; em resumo, objetos do cotidiano que teriam sido construídos com a ajuda de procedimentos técnicos apenas mais sofisticados e potentes daqueles já conhecidos. Refletiam, em suma, a fase da manufatura do desenvolvimento tecnológico. Hoje, em contrapartida, não tem cabimento afirmar que a Demoiselle de Santos Dumont seja um objeto da mesma espécie que uma nave espacial. Ainda que ambos conservem o nome comum de nave, eles voam graças a princípios radicalmente diversos, um é objeto mecânico engenhoso, outro é eletrônico, cibernético, tendo suas partes articuladas por redes de informação.

Mas aquilo que parecia destinado a transformar unicamente pedaços do mundo cotidiano mudou completamente nossa experiência de mundo. Alteraram-se as relações que mantemos conosco, com os outros e com a natureza. Nesse plano o desencantamento foi profundo. Se a psicanálise ainda recorre a procedimentos simbólicos, hoje preferimos controlar nossos corpos e nossas mentes mediante pílulas, exames sofisticadíssimos e aparelhos extraordinários. Tratamos quimicamente nossas depressões, nossas angústias, nossas perdas, as ansiedades da espera. Além do mais, tanto os lazeres individuais como os coletivos são mediados por aparelhos sofisticados. A internet nos conecta com pessoas as mais diversas, distribuídas nas mais longínquas partes do globo e coloca à nossa disposição informações e conhecimentos de toda espécie. Por fim, se, de um lado, a natureza opõe seus limites à devastadora exploração capitalista, de outro, ela surge como fonte de tecnologias prontas, como mostra a importância da biodiversidade para a descoberta de novas drogas.

Tudo isso nos exterioriza de maneira até então inimaginável. Não é o que já se percebe quando observamos as mudanças provocadas pelo telefone celular nas técnicas da fala e do corpo? Expressamos em público o que antes só dizíamos na intimidade, gesticulamos sozinhos como se estivéssemos em frente de outros e a nova geração se "torpedeia" usando uma linguagem cifrada que só ela entende. A cada momento somos puxados para fora, participamos de redes e de correntes cujos horizontes ignoramos. Estamos sempre juntos, mas quase sempre sozinhos.

Tudo isso revoluciona nossos modos de pensar. O Ocidente começou quando aprendemos a dominar o discurso friccionando significações contra significações de tal modo que o pensamento ganhasse precisão e universalidade capazes de capturar os princípios das coisas. Feito esse percurso, era possível então descer até às experiências das próprias coisas, agora armadas pelo pensamento num mundo inteligível, natural e humano. De ambos os lados do processo de falar e de pensar se situavam duas presenças, a presença das idéias, a visibilidade máxima, e a presença empírica dos fatos articulando sensações e imagens. Mesmo quando se considera o pensar como logos que se volta a si mesmo percorrendo as paradas do espírito, ainda está presente o visível, o lugar onde o espírito se mostra. Lembremo-nos da Fenomenologia do espírito de Hegel.

Não mais tratamos, entretanto, imagem e pensamento desse modo. Não precisamos da imaginação para tornar presentes todos os lados de um cubo, pois um pequeno aparelho estereográfico nos apresenta esse sólido conforme gira seus perfis.

Para nós o cubo pode deixar de ser aquela peça sobre a mesa para se tornar objeto sistematicamente controlável segundo os diversos ângulos de sua aparição. E quase sempre junto das coisas residem suas imagens. Pensar tende a ser confundido com modelar, construir imagens do real, simbólicas; discursivas ou simplesmente plásticas. Imagens simbólicas servindo de trampolim para controlar o real enquanto ele se conforma às variáveis do modelo. É de notar, num plano mais imediato, que as exposições tradicionalmente discursivas, como a aula e a conferência, agora costumam se apoiar em gráficos e imagens; no mínimo o orador acompanha suas palavras com suas próprias frases projetadas numa tela.

Nos tempos em que se escrevia à mão, cada palavra era desenhada por traços regulados, produto de refinado controle dos dedos, enquanto hoje, diante da tela do monitor, as letras e as palavras se formam por toques descontínuos e decididos, que nada têm a ver com a coisa escrita, ou melhor, nem mais ela é coisa, apenas traços numa tela luminosa. Nem mesmo Walter Benjamin, que percebera como a nova técnica liberaria a escrita do traçado da mão, poderia imaginar que ela poderia surgir como se fosse diretamente dos gestos.

II.

Até os meados do século passado o mundo ainda poderia ser totalizado numa rede de imagens. No século XIX ele foi considerado, por Schopenhauer, como minha representação, o fluxo de imagens me passando pelo espírito, a despeito de ele mesmo ter a vontade como fundamento. No Tractatus, Wittgenstein leva ao limite esse papel coordenador da imagem. Pensa a linguagem como imagem do mundo, porquanto cada proposição com sentido desenharia uma Bild, uma figuração, de um estado de coisa. Dessa perspectiva, o mundo vem a ser a totalidade dos fatos, não das coisas; tudo aquilo que pode ser afigurado, ligando-se entre si em conúbio com as imagens discursivas. Mais tarde ele mesmo comentou seu engano ao supor que todos os enunciados poderiam ser redutíveis a uma única e simples forma lógica, servindo de base para compor enunciados complexos graças a conectivos sem sentido, meramente combinatórios de valores de verdade.

Reportando-se ao Tractatus, comenta: O pensar, a linguagem, aparece-nos então como o correlato singular, a imagem, do mundo. Os conceitos: proposição, linguagem, pensar, mundo encontram-se numa série, um atrás do outro, um equivalente ao outro.

(Mas para que devemos usar agora essas palavras? Falta o jogo de linguagem na qual são empregadas2.) Descobre que as palavras, antes de se encadearem nessa seqüência, se encastoam em esquemas práticos nos quais ganham suas respectivas densidades significativas.

Ora, desintegrada a seqüência "proposição, linguagem, pensar, mundo", o dizer e o pensar passam a ser considerados num contexto pragmático, como um jogo em que os objetos denotados se individualizam para a linguagem no contexto de práticas aprendidas. A ontologia, dirá Wittgenstein, está inscrita na linguagem, mas por isso mesmo os objetos são dados em complexos. Linguagem num sentido muito amplo, pois é possível então levar em conta jogos de linguagem não-verbais, objetos que se articulam em signos mediante uma gramática definida. E, desse ponto de vista, o que importa para o funcionamento da linguagem não é tanto o mundo do qual ela fala, mas a imagem dele demarcando as travações práticas e lingüísticas que permitem os atos de significar e se comunicar. Uma imagem de mundo aparece então como pressuposto transcendental das condições de significação e entendimento. No entanto, como não existe uma única linguagem, um único continente das significações possíveis, esta imagem do mundo, na sua pressuposição de condição de existência dos jogos de linguagem cotidianos e de outros sistemas simbólicos, não pode se apresentar enquadrada em parâmetros indeformáveis, porquanto ela se manifesta no emaranhado das práticas lingüísticas cujos pressupostos podem ser tematizados em sistemas e vice-versa.

Trata-se de um transcendental que pode se converter em tema, assim como o tema pode se converter em transcendental. Desse ponto de vista não se pode falar de um terreno comum, de um mundo da vida como fonte das significações e dos sistemas simbólicos, porquanto sistema e imagem de mundo se situam estrategicamente conforme as necessidades e os projetos das práticas humanas significativas. Ora, desse ponto de vista cabe perguntar se o desvairado avanço da tecnociência contemporânea e a forma social do uso de seus produtos não terminam trincando esse jogo da imagem do mundo, da linguagem e do próprio mundo de que ela fala.

III.

Vale a pena então retomar as observações iniciais a respeito das mudanças em curso do uso das imagens, por conseguinte de seus sentidos. Para isso o cinema nos fornece exemplos privilegiados. No meio do fluxo de uma avalanche de imagens articuladas em narrativas de consumo imediato, armadas para o entretenimento massificado, articula-se a meu ver a arte mais significativa do século XX, pois ela pensa tanto os problemas cotidianos como os enigmas da existência humana no plano mais radical das melhores belas-artes. Graças a um tratamento altamente sofisticado da imagem, propiciado por um desenvolvimento tecnológico contínuo ao longo do século XX, capaz de associá-la à palavra e à música, assim como de criar situações especialíssimas fora do enquadramento determinado pelas ciências naturais, o cinema se transformou numa forma inédita de pensar.

Notável é que desenvolve linhas paralelas de pensamento, que às vezes se cruzam e se separam criando um fluxo de imagens, palavras e de sons que apresentam situações como se fossem reais, mas sob um aspecto especialíssimo, porquanto muitas vezes mostram acontecendo o que não pode acontecer. Reflete, além do mais, sobre as condições desse narrar, inclusive sobre as peculiaridades do material imagético utilizado. A literatura sempre explorou as duas dimensões do dito e do dizer; em particular a poesia lírica experimentou consonâncias e dissonâncias da imagem sonora capazes de evocar sentimentos delicados e indefinidos. Mas nunca criou uma situação percebida e pensada como se fosse real. E o teatro, por sua vez, sempre lidou com a diferença entre o palco e a platéia, o fingido e o que está ali, mesmo quando personagens saem à procura de um autor. Em contrapartida, a bidimensionalidade de uma tela brilhante que se abre em janela dissolveu a platéia no escuro, jogando o espectador num ponto de vista do qual tende a olhar o que aconteceria no mundo sem se olhar. Além do mais, se tornou capaz de montar ao mesmo tempo diferentes linhas significativas de imagens, correndo paralelas ou se cruzando ou se desfazendo: a visão panorâmica e sem cortes do cenário onde a trama se desenvolverá, o percurso de um carro, o encontro casual de duas pessoas, o barulho do veículo e o silêncio delas sempre linhas construídas a partir de aspectos cuidadosamente escolhidos , de sorte que apresenta significados cruzados como se as coisas, os objetos, as situações e as pessoas estivessem nelas mesmas desafiando suas identidades e diferenças. Torna assim presentes situações imaginadas que podem se apresentar mais reais assim como mais falsas do que os acontecimentos do cotidiano. As imagens se potencializam de modo muito mais realista do que aquela potência criada pelo retrato cubista de uma natureza-morta, em que os objetos apresentam perfis que nunca poderiam se dar juntos, acentuando, porém, a diversidade das linhas discursivas.

Para tornar palpável sua teoria das idéias e a forma de educação que ela requeria, Platão inventou o mito da caverna. Os seres humanos estariam acorrentados de tal forma que só poderiam ver o fundo dessa caverna e as imagens projetadas nele. Um longo trabalho dianoético, isto é, de pensamento dialogal, permitiria que alguns dos mais tenazes e corajosos de seus habitantes se voltassem para contemplar o fogo, a luz divina, que a iluminava. Cabia a eles, então, precisamente porque esse trabalho havia sido realizado dialogicamente, na dependência dos outros, retornar à antiga convivência para ensinar o verdadeiro caminho da verdade. Esse caminho que vai da aparência ao verdadeiramente real e retorna para o cotidiano aparente explode no cinema, na medida em que o mais aparente se mostra ele mesmo o mais real ou o mais falso.

Se, de um lado, ele perde a paciência dos conceitos, de outro, explode nos olhos pensamentos nem sempre verbais. Podemos acompanhar, por exemplo, todos os meandros da vida de um personagem concomitantemente em suas várias dimensões e com tal senso de realidade que a mimese desaparece como elemento constitutivo.

É como se estivéssemos debruçados sobre uma janela espiando a casa vizinha, mais real do que a sala escura onde estamos. Em geral o cinema põe o mundo. Mas pode ocorrer que o personagem principal perceba que sua vida se desenrolara num cenário, como acontece nesses horríveis reality shows, ou no filme mediano de Peter Weir, O show de Truman: toda a cidade onde a trama se desenvolve se mostra, no final, enorme cenário onde o personagem viveu seu drama real e fictício.

Esse fatiar da totalidade do real foi magnificamente explorado por um filme de Woody Allen, A rosa púrpura do Cairo, que mostra um personagem fugindo do retângulo da tela e passando a viver numa realidade representada como se esta fosse o mundo real. Agora a imagem na tela apresenta uma tela da qual escapa uma pessoa para viver a estranheza do mundo. Por certo toda grande arte engole o apreciador, faz com que ele se esqueça de si mesmo no momento em que ele é mais ele mesmo, porquanto explora com seus próprios meios os mistérios que o artista deixou na coisa. O observador cresce na medida em que se entrega aos traços de pensamento depositado no objeto-imagem, alimenta sua autonomia deixando-se levar pelo tratamento da imagem oferecida pelo artista. O cinema, em compensação, apresenta situações num mundo que engole o observador sendo capaz de voltar a ser ele mesmo apenas no final do filme. Ainda quando não alcança o nível das belas-artes, a sala escura apresenta um fluxo de imagens como se fosse um mundo. E o grande cinema, seguindo uma tendência, comum na arte moderna, de refletir sobre si mesma, fatia os mundos em planos nem sempre coincidentes. Um bom exemplo disso é o filme Mundo, de Jia Zhangke, que narra a aventura de artistas que trabalham num parque temático, instalado em Pequim, chamado "mundo". Um aglomerado kitsch reproduzindo ilustres monumentos espalhados pelo mundo serve de cenário para comentar o mundo fechado da atual sociedade chinesa pregada num regime autoritário.

O que importa ressaltar nesses filmes? Imagens que se integram num mundo que, por sua vez, se integra noutro e assim por diante. Mas não é por isso que desenham um universo formado por círculos concêntricos, pelo contrário, um personagem escapa de um mundo para habitar outro, ou vive num mundo falso que não é mundo para o mundo exterior que, por sua vez, não se apresenta como mundo. Estamos muito longe do universo em que se trava a guerra das estrelas que, a despeito de suas múltiplas dimensões, ainda forma um todo capaz de ser governado pelo poder central do Bem ou do Mal. Tudo se passa como se depois de desmontar uma daquelas bonecas russas, cada uma contendo em si outra boneca menor, nos víssemos incapazes de remontá-la, porque as bonecas incisas cresceram e perderam as proporções devidas para serem embutidas umas nas outras. Por toda parte vemos, pois, mundos cruzando mundos, assinalando como a idéia de mundo se multiplica e se torna reflexiva, perdendo assim seu caráter de todo global articulado.

IV.

Em que medida o cinema nos apresenta uma dificuldade com a qual temos de lidar cotidianamente? Tudo parece indicar que estamos vivendo processos de globalização do capital, do circuito das notícias, da produção artística e assim por diante sem que neles possamos encontrar um lugar onde pudéssemos habitar. Não estou me referindo a cidades inabitáveis como São Paulo ou Cidade do México. Nelas a comunicação continua instantânea, o que acontece numa parte da cidade reflete-se em todas as outras partes, mas o esforço é enorme para que se possa conviver, ocupar juntos um espaço dominado reflexivamente, graças a uma interação recíproca, muito custosa embora ainda possível. Refiro-me a uma experiência mais radical. Parece-me que estamos diante do paradoxo de vivermos num mundo globalizado, em que os acontecimentos podem ser apresentados em tempo real, mas não logram se armar numa imagem de mundo que nos conduza a ele como nossa morada.

V.

Mas, no final das contas, o que entendemos por "mundo"? À primeira vista essa palavra denota tudo o que acontece. No que consiste, porém, essa totalização? Aqui está a questão: o que "mundo" significa depende de como se costura esse processo de totalização, vale dizer, de como essa palavra se conecta em determinados jogos de linguagem que lhe confiram referência. Falamos cotidianamente no mundo significando as coisas e os processos que ambientam os seres humanos, ou ainda no mundo submarino ou o mundo do crime e assim por diante, sempre querendo dizer um todo em que "coisas" acontecem segundo uma linhagem.

Cada filosofia refina esse ponto de vista totalizante. Já lembramos que Schopenhauer pôde falar no mundo como vontade e representação na medida em que pressupunha o eu se identificando ao fluxo da representação e dos atos voluntários. Wittgenstein pôde abrir o Tractatus afirmando que "O mundo é tudo o que é o caso (was der Fall ist)" porque já pensava a proposição como figuração, imagem (Bild), de um estado de coisa, de sorte que o fato, o que acontece, já poderia ser entendido como caso da regra afigurante. E para assegurar que esses casos formassem um todo, foi-lhe preciso indicar que a linguagem afigurando o que acontece e o que não acontece no quadro de um espaço lógico estava pressupondo um eu transcendental, uma perspectiva fora do mundo que faz do mundo o meu mundo.

No entanto, foi a fenomenologia que trouxe para o vocabulário filosófico contemporâneo o conceito de mundo como um problema de todos os dias. Insistindo no caráter intencional da consciência, Husserl considerou possível pôr entre parênteses tudo o que foi intencionado, o mundo, como se ele fosse apenas apresentado como o outro lado dos atos conscientes. Mas essa epochê não o impediu de insistir nos laços significativos valendo entre os conteúdos desses atos. Minha mesa existe diante de mim, cheia de livros, canetas, papéis e outros objetos, tendo a cadeira ao lado onde me sento, que é minha mas também da mesa. Todas essas coisas reportando-se entre si pelos sentidos que adquirem nesse contexto prático. E nele, nesse mundo da vida (Lebenswelt), encontrar-se- iam as matrizes dos sistemas simbólicos. A geometria não retiraria dele as bases de seus conceitos? No que consiste, porém, esse "retirar"? Seriam possíveis intuições desse mundo independentemente da gramática da linguagem que fala dele? A palavra "mundo" é equívoca, visto que seu sentido se conforma segundo o modo pelo qual os acontecimentos são alinhavados num todo. E tudo indica que esse travejamento é histórico, pelo menos ele tem sido pensado de diversas maneiras. Obviamente dessa equivocidade não escapa o conceito de mundo da vida (Lebenswelt), de sorte que, antes da descrição fenomenológica deste terreno significante donde brotariam as significações, sobretudo aquelas verbais, cabe analisar o contexto de seu sentido, vale dizer, os jogos de linguagem em que a palavra "mundo" se encastoa. Mais do que uma análise fenomenológica, impõe-se antes de tudo uma descrição de jogos de linguagem, isto é, uma análise lógica. E esta análise só pode ser feita na base de exemplos.

No entanto, posta a equivocidade da palavra "mundo", e com ela todas as imagens a ela associadas, não é por isso que os vários sentidos estariam completamente separados entre si, átomos isolados de linguagens discretas. Os seres humanos continuam a falar na equivocidade, mas para falar eles precisam existir praticamente. É desta prática presente, mas igualmente desta linguagem equívoca que é necessário partir, já que os seres humanos sobrevivem falando, se entendendo e se desentendendo. Ora, essa existência humana, seja qual for seu significado, depende de várias atividades que a reponham, de condições de existência que não estão diretamente ligadas às gramáticas dessas práticas. Uma delas é um sistema produtivo responsável por sua existência biológica e social.

Não se tome esse sistema como transcendental, mas tão-só como uma condição de existência entre outras, prática simbólica e interativa acompanhando outras práticas.

VI.

Esse sistema é tecido por atos de trabalho. Como eles se enlaçam? Costuma-se ligá-los por uma racionalidade particular, aquela que, dado um fim, cuida dos meios para obtê-lo, em resumo, a racionalidade técnica. Mas como isolá-la da interação dos seres humanos entre si? É possível trabalhar sozinho, mas desde que o produto se insira num sistema produtivo, o ato de trabalho passa a ser dependente de, no mínimo, relações de propriedade, que impedem que o produto possa ser apropriado por qualquer um. Deixemos de lado o conceito globalizante de razão, simplesmente porque cada filósofo o pensa à sua maneira, na dependência, em particular, de como pensa as lógicas formais e os modos de experiência. Quando se estudam relações sociais significativas e interativas é preciso ter todo o cuidado para não subsumir determinados esquemas de conduta a uma única forma de racionalidade que, como acontece muitas vezes, retira dele peculiaridades características de seu modo de ser. Isso é freqüente no pensamento contemporâneo, quando, por exemplo, movimentos sociais são concebidos como luta por direitos que, uma vez alcançados e institucionalizados, passariam a ser aplicados como o selo deixa sua marca na cera, o ferro em brasa, uma assinatura no couro do boi. Ou ainda quando o estudioso de políticas públicas desenha um plano que só poderia ser aplicado por um órgão estatal como se este fosse representante da ordem racional das coisas, em suma, como se já não fosse político. Tudo se passaria como se atos de seguir uma regra fossem conduzidos por imagens dessa regra, desse critério, como se eles próprios não pudessem criar visgos e barreiras ao seu bom processamento do que pretendem fazer. Os procedimentos de racionalizar, contudo, estariam sempre imunes às fintas dos ardis das razões? O conceito marxista de modo de produção nos conduz a um universo em que o seguir a regra não cria no real a imagem dela. Vale a pena, então retomá-lo, cuidando, porém, para não cair no abuso dos economistas e sociólogos dos anos 1960, que o transformaram num passe-partout enquadrando qualquer modo de coletivização dos atos de trabalho. Além disso, estou convencido de que qualquer sociedade necessita manter determinado metabolismo com a natureza, sendo que este há de obedecer a formas particulares de coletivização dos atos produtivos. Importa desde já lembrar que esses atos se coordenam num processo reflexionante de produção, distribuição, troca e consumo, que se repõe dando corpo a uma certa intenção prática historicamente determinada. É assim que atos de trabalho se articularam, por exemplo, para produzir e reproduzir uma riqueza social responsável por assegurar e prefigurar cidades-Estados politicamente autônomas, as póleis, embora mergulhadas num fluxo comercial, como aconteceu no Mediterrâneo durante a Antiguidade clássica. Mas o exemplo que mais interessa é nosso, o modo de produção capitalista, em que todos os fatores do processo produtivo se configuram como mercadoria, sendo que o valor agregado da mercadoria inicial vem a ser reposto e aumentado, isto é, como capital.

O que tem a ver a existência do modo de produção capitalista com a experiência do mundo? Nada, se continuarmos a pensá-lo como matriz de outros sistemas práticos significantes, infra-estrutura ancorando superestruturas, desenho inscrito na terra servindo de imagem inicial para os jogos de espelho de outras práticas sociais e culturais. Durante anos o marxismo pensou as superestruturas sendo fundadas nas relações sociais de produção mobilizando forças produtivas correspondentes. Já lembramos que igualmente a fenomenologia fez do mundo da vida o terreno de onde as práticas coletivas retiravam seus sistemas simbólicos. Parece-me, contudo, que o desenvolvimento contemporâneo da filosofia da lógica, a partir das descobertas dos anos 1930 e das reflexões do segundo Wittgenstein, termina pondo em xeque a própria idéia de fundamento. É natural que se escrevêssemos unicamente com pincéis nossa geometria pudesse ser diferente. Mas entre essa prática da escrita e os conceitos armados num sistema graças a conexões necessárias internas se abre uma cesura, uma invenção, impedindo que o desenho da prática determine a figura dos conceitos. Essa prática é condição de existência de outros sistemas simbólicos, mas suas regras não fazem parte do travejamento simbólico deles. É como um tabuleiro de xadrez que pode ser feito de materiais e tamanhos diferentes, mas que não pode deixar de combinar quadrados numa determinada proporção. Desse ponto de vista, haveria algum rebatimento entre o funcionamento atual do sistema capitalista e essa experiência de falta do mundo que nos persegue no cotidiano? Marx nos lembra que o modo de produção capitalista se mantém graças a duas histórias. A primeira mostra o desenvolvimento das categorias conforme elas próprias vão se repondo. Essa história categorial se inicia com a troca de mercadorias (M=M) e se expande até o capital se apresentar sob três formas básicas: o capital gerando lucro, a propriedade privada da terra gerando renda e o trabalho gerando salário. Os juros são os lucros sob a forma mais alienada.

A segunda história é aquela que descreve como essas estruturações se instalam em cada região da terra obedecendo a condições peculiares. Assim o crescimento do capitalismo na Inglaterra dependeu de um forte processo de acumulação primitiva, isto é, absorção de trabalho morto e vivo instalado fora do sistema, que passa a assumir então a forma de valor-trabalho. No plano da primeira história a mercadoria começa se transformando em dinheiro, mas termina se repondo como mercadoria; por sua vez o capital começa como dinheiro se transformando em mercadorias e retorna como dinheiro aumentado e assim por diante. Na história categorial, as formas categorias são repostas, enquanto na história do vir-a-ser o que foi necessário para a instalação regional do modo de produção não vai ser reposto pelo movimento das formas nem se repetirá em outras ocasiões. Observemos que a história das formas categoriais constitui um sistema simbólico, uma práxis orientada pelo movimento de símbolos. Não é isso que Wittgenstein, nas Investigações filosóficas, chama de jogo de linguagem? Além do mais, no parágrafo 50 dessa obra, ele não diferencia o modo do meio de apresentação (Weise und Mittel der Darstellung)? O primeiro diz respeito às regras de um jogo de linguagem, o segundo às condições naturais necessárias ao exercício desse jogo. As regras, por exemplo, que definem os movimentos legítimos do bispo e que fazem parte da gramática desse jogo, não se confundem com condições naturais e sociais assegurando que as peças sejam manipuladas. E não há erro mais comum e mais prolífero do que tomar propriedades dos meios de apresentação como se fossem momentos das regras, da gramática do jogo. Os jogos de linguagem como as categorias da economia burguesa são Gedankenformen e como tais estabelecem regras de condutas que para serem seguidas necessitam obedecer a certos condicionamentos inseridos no mundo. Mas não é por isso que o travejamento do mundo lhes seja anterior.

Teorias científicas podem ser consideradas como jogos de linguagem, investigadas como se formam os signos com as quais elas lidam e como se reportam a realidades que elas mesmas conformam, desde que se levem em conta as experiências por elas controladas. Não é assim, entretanto, que o cientista normalmente lida com elas. Simplesmente toma seus conceitos básicos ligados entre si por relações específicas, geralmente recorrendo a técnicas matemáticas, à procura de um modelo capaz de mostrar como o real está funcionando e quais são as previsões possíveis a partir do sistema simbólico. É possível, como diria Wittgenstein, analisar esse sistema e o que se diz dele, a sua prosa, daquele ponto de vista que privilegia o nascimento de seus significados, mas não é por isso que se estaria fazendo ciência. Fazer ciência não é descrever os jogos de linguagem nos quais ela consiste. Dado um modelo científico e técnico, é possível dizer que isto acontece por esta ou aquela razão, mas não tem sentido dizer que isto tem razão independentemente do quadro científico a partir do qual a pergunta pode ser feita e respondida. Dados os axiomas da aritmética seguem-se os teoremas demonstráveis a partir deles, mas sabemos ser possível construir uma expressão aritmética que não pode ser demonstrada nem como verdadeira nem como falsa no sistema já montado. Há enunciados da teoria da relatividade que não são compatíveis com enunciados da física quântica. Em biologia a noção de mutação implica uma reorganização do código genético inexplicável a partir dele. Estes são alguns exemplos que tomo simplesmente para indicar: primeiro, que as noções de necessidade e a de demonstração variam de sentido conforme a teoria científica em que estão sendo usadas; segundo, que a idéia de razão funciona dentro de determinados limites, vale dizer, a razão é dita de várias maneiras. Com isso estamos nos livrando de racionalidades totalizantes tais como a famosa Zweckrationalitåt (racionalidade em função de fins dados), ou a razão substantiva e assim por diante. E se ainda for possível pensar o desenvolvimento da ciência e da tecnologia como processo de racionalização do mundo, desde logo é necessário investigar de que ótica isto está valendo. Entender a razão como faculdade da alma depende do que se entende pela unidade do eu transcendental; considerá-la como se estivesse escrevendo atos em busca do bom entendimento não lida com a diferença entre meios e modos de apresentação, o que esconde uma concepção ainda formalista da linguagem. Do ponto de vista dos jogos de linguagem, esses dois caminhos carecem de sentido.

VII.

Levando em conta essas diferenças voltemos a Marx. Ele pretende tanto escrever a ciência do capital como desenvolver a crítica do objeto estudado, estabelecendo uma determinação recíproca entre as duas tarefas. Nesse ponto o título de seu livro é explícito: "O capital: crítica da economia política".

Crítica orientada pelo materialismo dialético que, em momentos aparece como método, outros como ontologia ainda ligada aos procedimentos hegelianos e assim por diante. Mas, por ironia da sorte, o primeiro volume d'O capital vem à luz em 1867, quatro anos depois Stanley Jevons publica Theory of political economy, abrindo o caminho para a teoria marginalista, que toma como ponto de partida o valor de uso até então sistematicamente descartado pelas teorias econômicas. Em 1890 Alfred Marshall publica Principles of economics consolidando o novo paradigma. A nova teoria, graças ao refinamento de suas técnicas matemáticas, se mostra cada vez mais eficaz no tratamento de seus modelos descritivos dos mercados e assim termina reduzindo a teoria do valor-trabalho a um momento da história do pensamento econômico. Ainda enquanto se mantinham as tentativas de construir uma economia socialista foi possível pensar os fenômenos econômicos a partir de duas perspectivas: do mainstream neoclássico e do ponto de vista "dialético" seguindo os passos do marxismo. Depois da passagem do socialismo para o capitalismo tornou-se difícil manter essa dualidade. Em conseqüência disso o marxismo desapareceu do foco do pensamento atual, sobrevivendo apenas em algumas ilhas isoladas. Estaria, porém, inteiramente morto? Não há hoje, no planeta, uma economia que não se exerça segundo as leis do mercado. Mas poucos ainda acreditam que ele se auto-regule. Que tipo de lei institucionalizada será capaz de regulá-lo, de emprestar-lhe uma racionalidade que não se subordine à racionalidade do capital? No final das contas, o extraordinário crescimento da China atual se faz sob a égide de um socialismo de mercado e a questão do controle dos mercados se tornou extremamente atual. Daí a importância de uma pergunta prévia: o que quer dizer mercado? Um modelo de seu funcionamento seria capaz de responder a essa questão? Não reduziria ele seus objetos a "coisas", a "variáveis" num campo de objetos individualizados, não o colocaria num plano de objetidade peculiar às ciências, que nem sempre vem a ser capaz de responder a questões de sentido? É possível entender os jogos de linguagem em que essa palavra "mercado" faça sentido? Desse ponto de vista, creio que as análises de Marx muito podem contribuir para melhor entendimento dessas indagações.

VIII.

Antes, porém, é preciso entender os meandros e o alcance de sua crítica. Vale a pena salientar que Marx e seus contemporâneos entendiam por ciência algo muito distante do que hoje entendemos por ela. Convém lembrar que nos meados do século XIX o progresso das ciências disparou graças ao aumento espetacular dos recursos teóricos, a um aumento exponencial do número de pesquisadores e dos capitais a elas destinados. Em particular Marx aprovou a revolução nas ciências naturais e sociais provocada por Darwin, que alterou profundamente o modo pelo qual nos situamos frente a frente com a natureza. Sofreu essa influência e, muitas vezes, adere a seu historicismo. Aliás, já na Ideologia alemã apontara a história como paradigma das ciências em geral, embora mais tarde recupere a tese hegeliana das duas historicidades.

No primeiro capítulo d' O capital Marx reproduz basicamente a teoria do valor- trabalho, tal como tinha sido elaborada por Ricardo, mas enlaçada num movimento conceitual inspirado na dialética hegeliana. Nada mais longe, por conseguinte, do que se costuma entender por ciência ontem e hoje. Qual sua principal crítica a Ricardo? Este "não investiga de modo algum o valor segundo sua forma a forma determinada que o trabalho assume como substância do valor , mas apenas as magnitudes-valores, as quantidades desse trabalho [...]"3. Mais do que relações funcionais entre valores e quantidade de horas de trabalho, como aliás fazem os cientistas em geral, importa a Marx a forma-valor enquanto trabalho abstrato socialmente necessário posto como substância desse valor. O que entende por essa forma e essa substância? Lembremos que na Fenomenologia do espírito Hegel frisa que a substância deve ser tratada como sujeito. O valor não é apenas trabalho, mas ainda pedaço da natureza trabalhada por um processo coletivo, que encontra sua medida num tempo socialmente necessário para produzir objetos como mercadorias. Como esse pedaço de natureza vem a ser valor dotado daquela reflexão que caracteriza o sujeito? Entre os trobriandeses, objetos são trocáveis somente em determinadas faixas, por exemplo, uma cesta de inhame pode ser trocada por outra de peixe. Desse modo, uma cesta vale outra, mas é impossível trocar uma canoa por peixe ou por inhame, somente por uma mulher. Os objetos não se reduzem a uma mesma medida de valor. Não é o que acontece no mercado em que todos os produtos que ali estão são trocáveis entre si. Essa trocabilidade universal abstrai dos produtos todas as características de sua produção, eles são medidos exclusivamente pelo trabalho morto que incorporaram como se fosse indiferente o trabalhador lidar com este ou aquele objeto. Não se trata, pois, do trabalho vivo na sua variedade, mas daquele trabalho que a sociedade como um todo realizaria para obter os produtos de que necessita. Mas são os indivíduos que agem. Como a diversidade dos atos vivos de trabalho passa a ser medida pelo tempo abstrato e socialmente necessário de trabalho morto inscrito nos produtos? Como se dá efetivamente essa mensuração? Cada produto enquanto valor de uso é reportado a qualquer outro produto no mercado enquanto expressão de seus valores de troca. O comum a todos esses valores de troca é a substância valor que se exprime no dinheiro. Cada produto possui então um valor, que neste nível é o seu preço. Mas o valor de troca é apenas representado, o dinheiro como equivalente geral é apenas medida a ser aplicada. Isto se torna claro no modo de produção capitalista, quando todos os fatores de produção comparecem com seus preços. O valor, portanto, é regra a ser seguida pelo entrosamento dos atos individuais de trabalho, os quais unicamente confirmam a medida pressuposta por cada um ao chegar ao fim do processo, quando o consumo coletivo comprova o quantum de trabalho social necessário para cumprir a demanda agregada. Note-se que os atos produtivos se tornam coletivos conforme suas regras (Gedankenformen diz Marx) sejam de fato exercidas. Mas o que aparece como fato é o produto expresso por seu valor, por seu preço.

A economia neoclássica parte desse fato, não indaga pelo sentido dos atos produtivos; mais ainda, o valor marginal não se reporta à coisa como produto, mas apenas como objeto de consumo. Em geral uma regra científica diz respeito à maneira pela qual vemos e prevemos como certas regularidades naturais acontecem. N' O capital essa relação entre fato e regra (conceito) é muito mais complexa. Parte do fato de que há uma riqueza capitalista apresentando-se como imensa coleção de mercadorias, sendo então a mercadoria individual sua forma elementar. Como se estrutura a forma-mercadoria, qual é seu sentido? A partir de suas duas determinações, valor de uso e valor de troca. Sendo em princípio os valores de troca compatíveis entre si, eles apresentam algo em comum que vem a ser a regra que os medem.