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"Com o Pé sobre um Vulcão": Africanos Minas, Identidades e a Repressão Antiafricana no Rio de Janeiro (1830-1840)

E studos contemporâneos têm procurado entender a formação/transformação das identidades escravas, africanas e crioulas nas experiências da escravidão no Brasil. Para além das abordagens que transformavam africanos e seus descendentes em "coisas", destituídos de esperanças e recordações, transformados em números do tráfico e totalmente passivos diante das supostas lógicas inexoráveis de um sistema social, surgem pesquisas que tentam conectar as vivências escravas ' contextos urbanos e rurais apresentam diferenças ' não só com as sociedades africanas, via de regra romantizadas, mais fundamentalmente com contextos atlânticos (até transatlânticos) de reinvenções e reinterpretações culturais. É bom destacar que ' ainda que por outros percursos ' tem ocorrido uma retomada de um debate intelectual com longa trajetória. No Brasil, excetuando alguns estudos clássicos,1 pode-se dizer que tem havido uma "redescoberta" da África, para pensar os escravos e a escravidão.2 Esforço este que pouco tem avançado para pensar os anos imediatamente pós-emancipação.

Não necessariamente a escravidão, mas o negro apareceu como foco de estudo no Brasil na virada do século XIX para o XX, associado ao Folclore e aos temas da diversidade cultural brasileira. Falava-se em reminiscência da cultura africana no Brasil. Era necessário classificá-la e também escolher seus cenários. A África no Brasil teria palcos privilegiados. Estes a guardariam nos seus mistérios e encantos. Foi um pouco por aí que uma certa antropologia caminhou numa tradição que ' guardada as especificidades ' percorreu de Nina Rodrigues, a Arthur Ramos, Edison Carneiro, Roger Bastide e Pierre Verger. Mais recentemente foram demonstrados os caminhos da "invenção" africana no Brasil. Havia mesmo, parodiando Góis Dantas, usos e abusos da África no Brasil (cf. Dantas, 1988). Tradições, não necessariamente inexistentes, mas também inventadas ou redefinidas. Textos de Manuela Carneiro, João Reis, Renato da Silveira, da própria Beatriz Góis Dantas, Robert Slenes, Peter Fry e outros já destacaram isto.3 Contudo este debate ' ainda bem ' está longe de ganhar um ponto final. Isto não só para o Brasil. Aqui ou acolá, abordagens ' algumas permeadas não só por uma suposta eloqüência acadêmica ' reaparecem. Ganham novas formas e outros argumentos. Ênfases e caminhos diversos.

Mas se a África no Brasil podia ter um lugar idealizado, a "resistência" escrava, aquela fundamentalmente com um sentido cultural, tinha como espaço privilegiado o quilombo. O outro local da "resistência" seria o campo da religião. Esta foi a construção de Histórias e Antropologia da escravidão no Brasil até o início do último quartel do século XX.

Articulando religiosidade, cultura e "resistência" ' tendo como pano de fundo o protesto escravo ' um tipo de abordagem foi preponderante. Surgiu nos anos 30, sob a influência de Nina Rodrigues e outros escritos temáticos da chamada Antropologia Cultural. A partir deste pressuposto antropológico tinha- se o objetivo de caracterizar a resistência escrava no Brasil numa perspectiva da "contra-aculturação". Sabemos que foram nas obras de Arthur Ramos, Edison Carneiro e, mais tarde, Roger Bastide, que tiveram força interpretações em torno da idéia de "resistência cultural". Os significados religiosos das culturas escravas seriam tão-somente recriações genuínas de uma cultura de pureza africana.

Um dos principais problemas deste tipo de análise foi a conceituação de "cultura". Em grande medida, esta foi vista como uma experiência social "estática" ou com mudanças históricas lineares, primordialmente pela idéia de difusão. As culturas africanas do "negro" foram assinaladas como parte de um mundo "natural", em que genuíno e "raiz" eram as palavras-chave (ver Bastide, 1974, 1985; Carneiro, 1964, 1966; Ramos, 1942, 1979, 1935, 1953; Rodrigues, 1900).

Estudos mais recentes, pautados pela História Etnográfica, têm demonstrado como as comunidades escravas nas Américas fundamentalmente forjaram uma interação e transformação cultural original e diversificada. Isto mesmo num mundo de muita opressão e violência. Critica-se, assim, a argumentação, por exemplo, de que havia uma forte separação entre a construção de identidade dos escravos crioulos nas plantações e o caráter "africano" das comunidades de fugitivos (quilombos/mocambos), provocando com isso um grande distanciamento cultural entre negros nascidos na terra e aqueles no além Atlântico. Havia o caráter da interação e o desenvolvimento de novas sínteses na constituição das culturas escravas. Esse processo possivelmente pode ter provocado mudanças significativas em algumas comunidades. Argumentamos no mesmo sentido de terem sido criados conteúdos e significados culturais originais tanto nas senzalas como nos quilombos; nas áreas rurais, expostas ou não ao maior impacto do tráfico negreiro; ou aquelas que vivenciaram experiências singulares de tráfico interno; em contextos urbanizados, com grande concentração de africanos, reconfigurações étnicas e de sociabilidades. Para tais processos ' invisíveis, opacos e multifacetados ' melhor seria falar, sempre, de recriações e reinvenções. Para além das dispersas evidências ' e a necessidade permanente de se remover o pó da documentação disponível depositada nos arquivos ' tomamos como base um amplo debate teórico e metodológico sobre as especificidades das culturas escravas nas Américas. Não haveria necessariamente (enquanto modelos cristalizados e funcionalistas) uma cultura "branca" e, outra "negra", uma européia ou africana nas Américas, e estas aqui teriam encontrado uma também única e verdadeira cultura indígena. Pelo contrário, houve pluralidades culturais ' com semelhanças, diferenças, aproximações e distanciamentos ' de várias origens que se engendraram, gestando experiências culturais diversas. Cultura, portanto, deve ser lida (e/ou procurada) no contexto das experiências históricas de seus agentes.

Significados culturais de origens africanas eram reinventados pelos escravos no Brasil, não só para a primeira geração de africanos aqui desembarcados, mas também as seguintes, de cativos crioulos. Podemos pensar as culturas escravas, não numa perspectiva essencialista de "africanismos" ' ou mesmo como se os quilombos fossem necessariamente ou exclusivamente lugares ou guardiães de uma "cultura africana". É possível entender a cultura quilombola (ou culturas quilombolas para marcar suas complexidades e diversidades) também como uma extensão da cultura escrava. Senzalas e choupanas podiam ser fontes constantes de backgrounds culturais para os habitantes dos quilombos, como estes para as mesmas. É claro que em algumas situações, os impactos demográficos do tráfico negreiro, a crioulização das populações escravas em geral e o isolamento forçado de alguns grupos de fugitivos podem ter provocado interações culturais diferentes.4 O fato é que africanos e crioulos ' e aqui já há uma generalização ' não estavam completamente afastados nas ruas, nas senzalas e nos quilombos de outros setores escravos, livres e negros.

Este artigo tem como objetivo, considerando um contexto de forte repressão antiafricana, pensar a gestação de identidades de africanos, escravos, libertos e crioulos, especialmente nas áreas urbanas do Rio de Janeiro.5 Partimos inicialmente de críticas aos pressupostos, que isolam significados de "cultura" e "resistência" para pensar as experiências da escravidão e liberdade. Aquelas dos africanos minas ' com a "cor do mêdo" ' que assolou a Corte na década de 1830 são exemplos preciosos para refletir sobre movimentos identitários, refundindo (e também transformando) concepções de "nações" e "etnicidade".

Temores e Malês Em fins de 1835, o presidente da Província do Rio de Janeiro, Joaquim José Rodrigues Torres, oficiava ao Ministério da Justiça a respeito dos seguidos boatos e revelações de "projectos" de insurreições escravas na Corte e no interior. Talvez, visando acalmar as autoridades imperiais, dizia que tais rumores eram exagerados, posto que frutos de denúncias que pareciam "nimiamente tintas com a côr do medo".6 "Tintas com a cor do medo" eram com certeza as freqüentes denúncias que chegavam à Corte de vários pontos da Província fluminense e de outras partes do Império. Esta expressão pode se constituir, para efeito de análise, numa metáfora igualmente reveladora. Nas mentes daqueles que temiam as revoltas de escravos e suas conseqüências, o medo tinha, por certo, uma coloração, ainda que simbólica. Era negra, a mesma que a dos escravos, principalmente os de origem africana. Nesse sentido, a "cor do medo" podia ter vários significados.

Em meados da década de 1830, devido a repercussões da revolta dos malês na Bahia, em várias regiões brasileiras temeu-se uma insurreição geral dos escravos. Na ocasião, em meio a tantos rumores, denúncias e boatos, imagens do medo se ampliavam. As autoridades e a população em geral, cada vez mais aterrorizadas com a possibilidade real de eclodir um levante africano, não mencionavam somente os episódios ocorridos em Salvador em 1835. Renascia igualmente o fantasma haitiano. Em janeiro de 1836, uma denúncia anônima é enviada ao governo imperial, lembrando-lhe o "exemplo da Ilha de São Domingos". O denunciante, na ocasião, baseava-se em informações relativas ao achado, junto a um escravo, de "um papel que servia de plano para ensinar como os pretos saberão juntar no dia 24 e 25 para começar a matança dos brancos e pardos". Em um tom alarmante, o anônimo pedia providências mais efetivas por parte das autoridades do Império, uma vez que acreditava que logo a sociedade, em particular a Corte, seria vítima de uma "nuvem negra", representada por uma desordem de africanos. O medo ganhava mais significados simbólicos. Alguns possivelmente imaginavam uma grande tempestade que se abateria sobre todos os "brancos", uma vez que a "nuvem negra" se preparava para escurecer todo o céu.

7 O fantasma do haitianismo atacaria em outros lugares. Algumas denúncias diziam existir um "cafre" haitiano, chamado Moiro, que estava convidando os escravos das vilas do Bananal, Areias, Barra Mansa e São João Marcos, no Rio de Janeiro, para se insurgirem e que já havia mesmo cerca de sete mil cativos envolvidos nesse plano. Fato interessante é que o dito haitiano foi preso e "não negou" as acusações de que estaria convidando vários cativos para participar de uma insurreição, "porém disse, que estava brincando". Brincadeira ou não, o certo é que as autoridades provinciais pediram a expulsão deste haitiano do Brasil.

8 O medo, ao que parece, cruzava fronteiras e mares. O secretário do Foreign Office Bandenel, afirmaria, diante do Select Committee on the Slave Trade, que "uma insurreição muito séria de escravos havia acontecido na Bahia que assustou muito o governo, todo o governo do Brasil" (Cunha, 1985:72). O Ministro da Justiça, já em março de 1835, solicitava às autoridades policiais da Corte providências "indispensáveis" para a "tranqüilidade dos habitantes da Capital", evitando "a reprodução das cenas da Bahia". A própria Assembléia Provincial do Rio de Janeiro enviou uma moção às principais autoridades do Império, denunciando a existência de "sociedades secretas" na Corte. Nestas havia a participação e mesmo a contribuição financeira de escravos e "livres de cor" para que "agitadores encarregados de propagar doutrinas subversivas", e disfarçados de vendedores ambulantes espalhassem-nas junto aos cativos nas áreas rurais (ibidem:74; Chalhoub, 1990:187).

Os temores em relação aos malês baianos e aos rebeldes haitianos misturavam-se agora para projetar um fantasma de um movimento internacionalista de sublevações escravas. Diversas autoridades temiam a existência de planos de revoltas articuladas entre escravos de várias partes das Américas com a participação de abolicionistas ingleses e emissários internacionais. Ainda em 1835, o Ministro da Justiça recebe um ofício reservado do agente diplomático do Brasil em Londres, afirmando que: "noticias recentes do Sul dos Estados Unidos" confirmavam haver "muitos indivíduos mandados por várias Sociedades de Philantropia e Emancipação" da Inglaterra com "o fim de promoverem a liberdade" dos escravos, "excitando a levantes, espalhando entre eles idéias de insubordinação". A repressão teria sido imediata, posto que vários destes "emissários" foram "apanhados e enforcados imediatamente, outros ameaçados, e muitos negros, ou mortos ou rigorosamente castigados". Preocupado com o Brasil ' certamente com as imagens do levante malê na mente ' o tal agente diplomático sugeriu providências (inclusive com recursos para "despesas extraordinárias") tais como "introduzir em uma ou mais das Sociedades Philantropicas da Inglaterra, pessoa de confiança que pudesse dar conta de qualquer tentativa contra o sossego do Brasil que nelas se originasse".

9 Na movimentada década de 1830 não era só a revolta malê que atormentava as autoridades do Império quanto a possíveis repercussões junto aos escravos. As rebeliões regionais, que pipocavam desde o Sul farroupilha até o Norte cabano, ameaçavam a estabilidade da Regência, que ainda não completara quatro anos de turbulenta existência. Como que prenunciando tormentosos acontecimentos, apenas quatro dias depois de desencadear o protesto malê em Salvador (ainda desconhecido no Rio) foi preso um preto mina acusado de "curador de feitiços".10 Naquele contexto, o medo dos africanos minas da Bahia foi mais um ingrediente perturbador para a já tensa situação entre as forças policiais e a massa escrava e popular no centro da Corte.

Na repressão desencadeada na capital do Império ' e, por certo, em outras províncias e cidades, para além de Salvador ' em 1835 e 1836, o foco principal foi, de fato, o perigo representado pelos africanos ocidentais, os minas, como eram genericamente denominados.11 Em todos os boletins policiais da Corte ' e mesmo no interior da província fluminense ' eles alcançam uma presença não vista antes. Segundo Karasch, no Rio de Janeiro da primeira metade do século XIX, os africanos da Costa Ocidental eram quase 7% da população escrava africana. Já Holloway demonstra, com os registros de prisões, que os africanos minas representavam 17% e 8,9%, respectivamente, da população escrava africana e geral no Rio de Janeiro em 1850.

12 As repercussões do levante malê de 1835 não intimidaram os minas no Rio de Janeiro. Pelo contrário, os estimularam ainda mais a se levantar contra a opressão dos escravistas. Em Santa Rita, o preto mina José foi condenado a dois meses de prisão por desobedecer a um oficial de Justiça e ter empregado a força contra o mesmo (ANRJ, IJ 6, 170, "Partes... 2.5.1835").

Mas um dos maiores mistérios do ano de 1835 foram os chamados "Clubes de Africanos" na Corte. Ao que tudo indica, eram centros de reuniões de africanos libertos ou livres, que agora eram, mais do que tudo, razão principal da dor de cabeça das autoridades. Estes africanos podiam ser mascates livres vindos do outro lado do Atlântico (pombeiros), que coabitavam com africanos escravos e libertos em casas alugadas que serviam de centros de encontro.13 A intensidade do pânico na Corte podia aumentar com os assustadores boatos de revoltas escravas nas áreas rurais. Barra Mansa, Bananal, Resende, Areias, São José do Príncipe, foram alguns dos municípios nos quais rumores de levante colocaram a população em polvorosa. Para alívio dos governantes, quase todos estes boatos eram mais fruto da paranóia da elite escravista do que sinais de uma explosão próxima. Mas a tensão no ar não diminuiu. Em Piraí, comarca de Barra Mansa, foram achadas, como sinais de uma revolução escrava próxima, bandeiras com os dizeres "Viva a Santa Cruz". Depois se reconheceu pertencerem a uma festa de coroação de rei negro. Em Areias foram presos cinqüenta negros suspeitos de sediciosos, e apreendidas bandeirolas e mais instrumentos. Em São João do Príncipe foram detidos mais de cem escravos. Em Resende chegou-se ao cúmulo de se prender três pretos que estavam em um jogo de cartas. Posteriormente uma testemunha dos planos do levante confessou ao juiz de paz de Bananal que estava embriagado.14 A draconiana legislação repressiva de junho de 1835, ordenando a pena de morte para escravos acusados de matar seus senhores ou próximos, condenados em processos sumaríssimos, é logo colocada em prática no Rio, como remédio contra o medo endêmico do levante negro. Mas faltava carrasco para a execução da pena máxima. O Chefe de Polícia tenta, em vão, até com promessa de comutação de pena, convencer os presos a tomar o lugar do algoz. Mas a solidariedade do cárcere era mais forte. Aliás, mesmo dentro das cadeias o clima era de insurreição. O carcereiro da ilha de Santa Bárbara enviou um ofício ao Chefe de Polícia da Corte apontando a "insubordinação" dos presos, que se recusam aos trabalhos ordinários nas celas, como carregar água, os quais "nem os pretos cativos querem fazer".16 O segundo semestre de 1835 continuou tormentoso para as autoridades. Além dos capoeiras, número significativo de escravos são presos por conduzirem armas, ou mesmo por desacato a autoridade. Uma simples comparação dos boletins mensais de prisão, de 1833 e 1834, demonstram a escalada insurreta. Mais do que nunca, as ruas da Corte em 1835 são tomadas pela maioria africana e escrava na cidade.

Nem os símbolos visíveis da dominação, como os libambosde negros acorrentados, intimidam a avassaladora onda rebelde que percorre a cabeça dos pretos e pretas da cidade. Os proprietários brancos ficam enclausurados em suas casas, com medo da onda negra nas ruas.

A vaga revolucionária que toma o Império, fazendo eclodir levantes de Norte a Sul do país, chega inevitavelmente à capital do Império, e não vem somente da Bahia. Felipe Moçambique, ao ser levado para o Calabouço do Castelo para ser supliciado, fez amaldiçoar seus captores, pois "disse que havia de acontecer aqui o mesmo que aconteceu no Pará", onde a rebelião dos cabanos tomou o poder na capital da província (ANRJ, IJ 7, "Partes...12.11.1835"). A Corte não estava de modo nenhum isolada do contexto do Império. E o contexto do Império era também Atlântico.

Em alguns momentos ' como Chalhoub bem definiu ' nas ruas da Corte, o medo ficaria sólido como uma rocha. Em julho de 1835, um estranho ofício foi parar na mesa do temido chefe de polícia da Corte, Eusébio de Queiroz Coutinho Matoso Câmara. Era sobre a apreensão, junto a africanos, de um papel escrito com "bizarros sinais", aparentando ser um alfabeto indecifrável. Ninguém na repartição policial soubera decifrar tais escritos. Para decifrador foi convocado um africano nagô. O africano ' não sem aparentar dificuldade ' prontamente afirmou que aquele era um alfabeto usado por um povo que vivia ao norte de sua terra original, na África Ocidental, para onde os jovens de famílias proeminentes eram mandados, e que era usado pelos sábios de sua gente.

Pausadamente ele traduziu o que parecia uma prece muçulmana, mas que reproduzia um diálogo entre defensores da paz e apologistas da "guerra". Não pode haver dúvidas que a tal "guerra" na realidade era um sinônimo para rebelião.16 Ainda que com significados bastante enigmáticos (além da dificuldade ou então temor do próprio africano convocado para decifrar o texto), 17 fica evidente ' a partir da tradução ' que o escrito servia como uma espécie de talismã para a guerra, e que o poder das palavras servia "como amuleto mágico paracombatentes".18 Surgiam no final os "riscos" que, na verdade, eram as assinaturas em língua árabe. Afirmou o chefe de polícia que era um escrito religioso, de fé muçulmana, mas que ele vagamente percebeu como de origem "oriental". No final, chegou-se a uma conclusão: o escrito pertencia a um "clube", ou grupo, que se reunia regularmente.

Seguindo, porém, as opiniões do intérprete, Eusébio afirmaria que o talismã não era perigoso à ordem pública, mas apenas uma oração misteriosa, fruto das crendices supersticiosas do povo nagô.

O poderoso Eusébio de Queiroz, com toda a sua sagacidade como Chefe de Polícia, mesmo na quadra melindrosa que se estava atravessando em 1835, não percebeu o potencial oculto por trás daquelas misteriosas palavras, que aparentemente permaneceram enigmáticas ' quem sabe justamente devido ao auxílio do intérprete nagô. Era sintoma de uma ameaça preocupante para a ordem escravista na Corte e outras partes do Império.

Estes misteriosos escritos testemunham a chegada, na Corte do Rio de Janeiro, de uma ameaça que já tinha estremecido corações e mentes na Província da Bahia ' os mina-nagô, que havia muito pouco tempo tinham encabeçado o mais fugaz e violento levante já ocorrido na cidade de Salvador, colocando em polvorosa a sua população e autoridades. A partir daí os africanos ocidentais ' conhecidos como minas no Rio de Janeiro ' vão realizar um verdadeiro êxodo da cidade de São Salvador para a capital do Império, movimento que vai transferir em definitivo para as ruas da Corte imperial o medo que assolava a capital baiana.

O amuleto mina que caiu nas mãos do chefe de polícia pode sugerir um embate que se travava nos subterrâneos da complexa comunidade escrava, muitas vezes longe dos olhares e ouvidos dos vigilantes da ordem. Um embate que vai ter repercussões profundas nos caminhos futuros do protesto escravo. Um embate entre os defensores da rebelião aberta, e aqueles que apontam outros caminhos.

Por mais que tenhamos nas mãos apenas conjecturas, as palavras do escrito malê apontam claramente duas opções: o caminho da "guerra", que indica o levante, a insurreição, a rebelião generalizada ' como tinha ocorrido havia pouco nas ruas de Salvador ' e a alternativa talvez de resistência indireta, por meio da burla, da organização secreta, da fuga ' e por que não, da sedução.

A frase inicial, como apontou o próprio Eusébio de Queiroz, indica que o papel era um talismã, de um tipo muito utilizado pelos malês muçulmanos da Bahia, como mostrado por João Reis,19 um amuleto para o combate, um protetor mágico das horas da refrega. A discussão encetada pelos personagens era profundamente política. Ela marcava os rumos futuros do movimento escravo ' mas que influenciavam livres, libertos e forros. Parece que ao final da prédica vence a proposta da "guerra", pois pelo menos ela é a mais defendida. Mas neste momento ' princípios do ano de 1835 ' o dilema ainda era forte.

A precipitação do levante de 25 de janeiro em Salvador teve graves repercussões. A repressão aos escravos e aos africanos em geral se agravava dia a dia. O cerco se fechava sobre as comunidades afro-muçulmanas da cidade, muitas das quais invisíveis. As prisões se enchiam de suspeitos. Os africanos livres e libertos, que teoricamente gozavam de todos os direitos do resto da população livre, sentiam na carne o quanto o estigma da cor e da origem pesava sobre eles (cf. Flory, 1977; Abreu, 1999).

Uma onda de refugiados africanos rapidamente converge para fora da cidade de Salvador, e o destino de muitos é um só: a capital imperial, centro da maior comunidade africana urbana do país e do Continente. Em abril de 1835, a chegada de um brigue com 98 escravos da Bahia, de todas as origens, soou o alerta. O chefe de polícia impede o desembarque antes de uma profunda investigação. Emite ordens imediatas aos responsáveis pelo porto para que barrassem a entrada de todos os escravos e principalmente africanos vindos da Bahia, até segunda ordem. O medo da contaminação malê varreu os pensamentos de Eusébio de Queiroz logo após as primeiras notícias do levante na Bahia. Mas ele não podia impedir o alastramento dos temores.20 Já havia africanos envolvidos diretamente na insurreição de janeiro em Salvador, transitando pelas ruas do Rio. Em maio, dois deles têm negados seus pedidos de permanência, e são deportados sumariamente, mesmo apresentando a ficha policial limpa antes requerida. É que o chefe de polícia sabia a penetração e as facilidades que estes africanos tinham no seio da comunidade escrava na Corte.21 O medo se instala diretamente no coração da cidade.

O final da década de 1820 e o início da seguinte foi de extrema politização de grupos subalternos normalmente alijados de qualquer articulação com o poder formal (cf. Ribeiro, 1991-1992).22 Lógico que 1835 também é um capítulo dessa trama, e ele não pode ser deslocado da conjuntura das rebeliões regionais como, por exemplo, a Cabanagem, no Pará. Quando um preto mina é preso por estar levantando uma "bandeira tricolor", símbolo da França revolucionária, em pleno centro do Rio de Janeiro, é sintoma de que a politização chegou a um grau intolerável para as camadas conservadoras da sociedade.23 Não eram apenas libertos africanos fugindo da repressão, ou fugidos embarcando clandestinamente nas rotas costeiras. Escravos implicados no movimento baiano eram levados pelos seus senhores para serem vendidos "longe da terra", e no Rio de Janeiro era onde se conseguiam talvez os melhores preços. Isto sem contar os crioulos da Bahia, que vinham na esteira da vaga africana e que facilmente se envolviam nos conflitos intestinos das comunidades negras na cidade.

A Corte assiste, neste dias aflitos, a uma verdadeira caçada aos minas. Mesmo aqueles que aparentemente nada podiam contra o poder policial são presos como potenciais incitadores de possíveis levantes, como o cego Teotônio Antônio, preso pelo crime de "fazer adivinhação e dar fortuna".24 Os libertos africanos ocidentais já estavam na mira das autoridades desde certo tempo. Já em 1830, as autoridades da Bahia tentavam limitar a mobilidade destes libertos, para impedir que alguns se tornassem elos de ligação entre comunidades distantes e, pior, estimuladores de revoltas que estremeciam as montanhas da província.25 O fantasma do liberto africano verdadeiramente assombrava a Corte Imperial. A documentação reservada do chefe de polícia forma um testemunho candente daqueles dias agitados na capital do país. O Regente Feijó emite longa circular a Eusébio de Queiroz ' que também serve para subdelegados e juízes de paz ' para ficar de sobreaviso quanto aos rumores de reuniões ou outros sinais inquietadores nas vizinhanças. A ordem é não ser surpreendido com a presença numerosa dos temidos minas e "tranqüilizar os ânimos dos habitantes desta capital que porventura possam estar receosos da possibilidade de reproduzirem- se nelas as cenas de horror que tiveram lugar na cidade da Bahia pela insurreição dos africanos". Recomendava aos Juízes de Paz para procederem aos "mais escrupulosos exames sobre os pretos Minas que possam residir em seus respectivos distritos, se na casa que habitam há reuniões de outros e por maneira que possam causar desconfiança".26 O Ministro da Justiça planejava uma operação policial de grande envergadura, realizando batidas nas casas coletivas de africanos minas simultaneamente em vários pontos da cidade.

As autoridades policiais da Corte estavam por certo se baseando na experiência da polícia baiana, que desbaratou o esquema da rebelião exatamente quando se antecipou, obrigando os revoltosos a precipitar a eclosão da revolta, o que se revelou fatal para os conspiradores. No Rio de Janeiro, os angus,ou zungus, casas coletivas de reuniões para africanos e crioulos, que já eram proibidos pelo menos desde 1833, podiam ser os centros nervosos de uma virtual explosão social, e por isso a pressão sobre elas se tornou cada vez maior.27 As casas de feitiço, sempre vigiadas, mas de certa forma antes toleradas pela falta de evidência de ligações com a resistência direta, eram em 1835 focos perigosos. Os minas feiticeiros, reconhecidos nas comunidades negras urbanas como célebres adivinhos e mágicos, sofreram implacável perseguição, nos cantos mais desertos da cidade. A região do Valongo, antigo ponto de chegada dos negreiros, também tinha suas "casas de feitiços".28 Foi numa delas que certamente o chefe de polícia encontrou o papel com os enigmáticos dizeres na língua malê.

Mas a histeria conspiratória não dava frutos. As informações que Eusébio de Queiroz e Manoel Alves Branco, Ministro da Justiça, exigiam sobre uma larga rede de intriga montada pelos minas de um extremo a outro da cidade não chegavam (idem, Códice 334, f. 10 v.; 8.3.1835).29 Entretanto, a cúpula da polícia na Corte não esmoreceu. Energicamente renovou seus pedidos aos subordinados, agora incluindo as irmandades de pretos, que pontilhavam na cidade velha. Com certeza o recinto sagrado de Santa Efigênia foi alvo das razias policiais, que perscrutavam seus altares e capelas em busca de quaisquer indícios que levassem à "conspiração Mina" ou às célebres "reuniões secretas de homens de cor". Solicitava o chefe de polícia, através de circulares, a vigilância "deles, de dia e de noite, não só por meio de seus inspetores, como também pelos cabos de ronda e patrulhas" e a confecção de "um mapa completo dos homens de cor dos respectivos distritos", no qual "se declarasse seus nomes, condições, estado, modo de vida, naturalidade, qualidade e que se informassem sobre as irmandades religiosas que assistissem esta gente, em que dias [e] horas se reuniam, se contava que eles tinham alguma tendência sediciosa ou ensinam [sic] a fins políticos que pudessem ser perigosos a sociedade".

A gravidade do problema na Corte nos princípios de 1835 era tão assustadora que o próprio Ministro da Justiça passa a deliberar pessoalmente sobre a questão dos africanos Minas, deixando em segundo plano o chefe de polícia, normalmente a figura máxima nas questões de ordem pública na capital do Império. Este ofício enviado ao chefe de polícia ' como outro secretíssimo ' demonstra que o medo chegou com força e definitivo nos mais altos níveis de Estado.

Infelizmente não conseguimos localizar este "mapa". Seria um instrumento fantástico para localizar a distribuição do "perigo mina" na cidade do Rio de Janeiro, e mais ainda, um recorte inédito das comunidades escravas e africanas na Corte.30 A documentação policial sigilosa cita a chegada de um novo livro com "caracteres africanos" na mesa do chefe de polícia, resultado de uma das inúmeras batidas. Seria semelhante ao papel escrito com caracteres árabes que vimos acima, o amuleto falando em "guerra" que tanta atenção mereceu dos mais altos funcionários da Secretaria de polícia da rua da Guarda Velha nos idos de fevereiro de 1835? Fica difícil ter certeza, mas a chegada deste misterioso livro só ocorreu em outubro, muitos meses depois, o que pode indicar que a comunidade malê continuou produzindo seus escritos, mesmo sob a pressão permanente das batidas policiais. Enviado pelo juiz de paz do 1º distrito de São José, era um "livro escrito com caracteres africanos" e temia-se que nele houvesse "doutrinas perniciosas que tanto podem comprometer as famílias e perturbar o sossego público como atestam os funestos exemplos que tem havido em algumas províncias e principalmente na Bahia" (ANRJ, Códice 334, 10.11.1835, f.14).

O Regente Feijó mandou decifrar o que parecia ser um código secreto dos pretos, que tinha de ser descoberto para barrar as comunicações entre os diversos núcleos da pretensa conspiração. Estrategicamente, deveriam ser primeiramente convocadas duas pessoas ' certamente africanos ' que "pareçam entendidos" e mandá-los "separadamente decifrar aqueles caracteres e observar se a decifração combina ou varia em pontos e sinais". Deveria haver muita cautela e também recursos extras para tais investigações. Restam poucas dúvidas de que o livro foi escrito no alfabeto árabe dos minas-malês.

Nos últimos dias de 1835 seriam determinadas ao Juiz de Paz de Santana investigações junto a uma casa da Rua Larga de São Joaquim onde parecia haver "reuniões de pretos Minas, a título de escola de ler e escrever".

Tais encontros eram realizados diariamente, à tarde. Na mesma freguesia, na ocasião, um outro alvo da repressão foi o preto mina Manoel. Em sua casa, rua Formosa da Cidade Nova ' havia suspeitas de "reuniões" de "pretos de mesma nação", além de ele ser conhecido como curandeiro (cf. Chalhoub, 1990:187-188). Antes de 1835 não existem evidências de escritos feitos por escravos na cidade do Rio de Janeiro, e já vimos o quanto o perigo malê se encarna nos sinais e indícios encontrados pela polícia. As medidas do Ministro de separar os intérpretes era uma cautela contra possíveis burlas dos africanos tradutores, que poderiam assim ajudar seus companheiros envolvidos.

Até o final da década outros escritos Minas ainda atormentaram as autoridades (ANRJ, Códice 323, V.14, 24.1.1839, f.12).31 Vemos assim que o fantasma que assolava a Corte não era um problema local, ou mesmo baiano, mas uma questão mais ampla, que abarcava grande parte do Império.

A imagem que nos vem ' utilizando o jargão médico que começava a entrar em voga neste momento ' é que o império sofria uma contaminação generalizada, por conta do expurgo ocorrido na cidade de Salvador, e esta infecção se somava com outras realidades preexistentes de protestos escravos. As crises políticas regenciais, como no Rio Grande do Sul e no Pará, contribuíam para agravar ainda mais as expectativas.

Mas a Corte constituía-se numa caixa de ressonância. Um grande levante escravo no coração da capital podia estimular uma sucessão de insurreições por todo o país, que no mínimo comprometeria a estabilidade da instituição escravista, e no máximo o próprio regime político vigente. A Corte era um dos focos preferenciais deste movimento continental. Já se falava nas ruas que três mil negros pegariam em armas ao explodir o levante. E inclusive se tinha até divulgado o local onde se iniciaria a rebelião: a freguesia de São José, um dos locais prediletos para moradia dos minas(ANRJ, Códice. 334, 18.12.1835 e 22.12.1835, f.17).

Um dos exemplos de como as informações chegavam desencontradas às autoridades foi relatado pelo próprio Ministro dos Negócios Estrangeiros, João Francisco Carneiro de Campos. Ele recebeu uma carta anônima de um cidadão relatando como soube dos rumores de levantes que ocorreram na cidade. O denunciante anônimo estava andando pela cidade, até por questão de saúde, quando chegou a uma casa de negócios no Largo do Capim que pertencia a André Avelino Rodrigues, irmão do Marechal Manuel Jorge Rodrigues. O caixeiro da casa então revelou que uma terceira pessoa "de caráter e bem intencionado" lhe avisara que o número de negros prontos para iniciar o movimento chegava a três mil, e mostrou ao informante uma carta que escrevera para um seu irmão, avisando da proximidade do levante. O denunciante dizia estar fazendo isto "pela pública causa do Brasil" e para ajudar a evitar a "tal desgraça". Pedia para o Ministro ocultar seu nome e pensar na "prosperidade do império", tomando as medidas cabíveis (idem, s/d., f. 16, AN). Era este o clima em dezembro de 1835, um final de ano com muita agitação.

Mas não era apenas na Corte que o caldeirão fervia. O presidente da província do Rio de Janeiro enviou um ofício sigiloso ao Ministro da Justiça dando conta de um plano urdido entre escravos das áreas rurais e aqueles da cidade para se unirem numa potencial rebelião. Não só isso. Ele já tinha informação do nome de um dos cabeças do movimento: um tal Andrade, pardo forro, que tinha casa de quitandasna rua do Rosário. Para agravar ainda mais a tensa situação, denúncias de uma organização secreta orquestrada por ciganos e pretos forros para roubo de escravos e o envio dos mesmos para fazendas do interior fecha a agenda política do atribulado ano de 1835.32 Um recurso usado cada vez mais pelas autoridades do Rio de Janeiro e principalmente da Bahia para se livrar de libertos minas incômodos foi a deportação para a África. A Assembléia Legislativa da Bahia, também em 1835, chegou a solicitar a criação urgente de uma colônia em algum ponto do litoral africano, visando o repatriamento dos africanos livres e alforriados (cf.

Cunha, 1985:77). No pós-1835, um crescente fluxo ' que podemos chamar de refluxo, parafraseando Pierre Verger33 ' de africanos libertos cruza o Atlântico, geralmente para Angola, mas também aportando em Serra Leoa e até Moçambique (Jornal do Commércio, 5/2/1836).

Um destes navios, para azar e pânico das autoridades policiais na Corte, teve problemas em alto mar, e foi obrigado a entrar na barra para realizar reparos.