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As linguagens da democracia

Ao reconhecer o impacto de processos deflagrados nos séculos passados, e acelerados nos últimos cinqüenta anos, as ciências sociais têm apontado a fragmentação como a característica central das sociedades atuais. Fragmentação estrutural, materializada na constituição de subsistemas autopoiéticos e no descentramento das sociedades, e cultural, derivada da pluralidade competitiva de concepções morais ou de horizontes de vida. Esta nova paisagem social, constituída por galáxias independentes, não mais se submeteria aos modelos democráticos e utópicos erguidos ao longo da modernidade, todos envolvidos pela expectativa de uma unidade social e cultural tecida ao longo da história.

Admitida a obsolescência dos antigos modelos, a teoria social elege como sua tarefa a reflexão sistemática sobre formas de vida democráticas e solidárias em circunstâncias novíssimas e desafiadoras.

Este esforço de reinvenção democrática constitui o eixo do debate, ainda inconcluso, entre procedimentalistas e comunitaristas, referências polares da teoria social contemporânea. Em princípio, as teorias procedimentalistas e comunitaristas diferenciam-se pelo peso determinante que conferem ou aos valores partilhados ou aos procedimentos de liberdade na imaginação de formas democráticas de vida. Aceitando o diagnóstico da fragmentação social, autores como Habermas (2000, 2001) e Rawls (1981, 2000) insistem na democracia como o uso público da razão, garantido por procedimentos igualitários e de liberdade.

O procedimentalismo não recusa a presença de culturas políticas ou perspectivas morais abrangentes, incorporando-as, no entanto, como elementos subsidiários e sustentadores dos procedimentos, a exemplo da idéia do "consenso por justaposição" de Rawls. O comunitarismo, por sua vez, acentua a necessidade de configurações morais partilhadas por uma comunidade para a existência de uma democracia (Taylor, 1997). Sem estas configurações morais abrangentes, fundadas na premissa da dignidade, igualdade e liberdade dos homens, as formas democráticas de vida não se sustentariam ao longo do tempo. Pela sua própria natureza, a perspectiva comunitarista tende a ressaltar a importância de culturas políticas, ou tradições morais e éticas, na reorganização democrática das sociedades contemporâneas, sem desconhecer o papel dos procedimentos.

O que até agora foi dito não tem a ambição de fazer justiça à amplitude e profundidade deste debate, consistindo apenas na tentativa de construir um horizonte para uma pergunta aparentemente esdrúxula e sem sentido: teria a nossa tradição ou cultura política brasileira a capacidade de enriquecer a discussão travada pelos procedimentalistas e comunitaristas? Esdrúxula porque nos acostumamos a dar como certa a natureza antidemocrática de nossa tradição.

E sem sentido porque joga no interior de um debate teórico, autoconsciente e sofisticado, a presença bruta de uma tradição, procedimento cuja logicidade parece imediatamente questionável. É possível, entretanto, oferecer uma resposta positiva à questão formulada, se descobrirmos os elementos democráticos de nossa tradição e se reconhecermos os autores-chave do debate contemporâneo como intérpretes e componentes de tradições políticas específicas, às quais a nossa pode se juntar de forma legítima. É este o percurso deste texto, divido em três movimentos e uma conclusão provisória.

Três movimentos arriscados e expostos, no âmbito restrito de um artigo, de forma breve. O primeiro consiste na construção de um panorama a respeito dos campos morais ou ético-políticos da modernidade. O segundo diz respeito à experiência particular da Ibéria no início da modernidade, localizando-a neste panorama e no momento em que a América Ibérica começa a ser construída. O terceiro refere-se à nossa possível tradição, ou seja, à experiência brasileira e ibero-americana em seus aspectos mais gerais. As conclusões, obviamente, tentarão recolher os elementos centrais desses movimentos para que a indagação sobre a nossa possível contribuição possa merecer uma resposta substantiva.

Iniciemos o primeiro movimento, tomando como ponto de partida a seguinte hipótese: as sociedades pós-tradicionais encontram, no momento em que despedem a tradição como fundamento do agir social, várias linguagens para a construção de uma nova normatividade social.1 O que chamamos de modernidade ocidental, deflagrada nos séculos XVI e XVII, pode ser entendido como um vasto processo de subjetivização da vida (Ferry, 1990), uma vez corroído o princípio teológico, que a tudo dava sentido, e destruídos os pressupostos objetivistas e tradicionalistas do mundo medieval (Habermas, 2000). A sociedade moderna e ocidental desenvolve-se ao buscar na subjetividade humana os fundamentos normativos para a organização de sua vida e de suas expectativas utópicas, livrando-se progressivamente dos modelos do passado.

A invenção da subjetividade, no entanto, não se desdobra de forma idêntica e homogênea no Ocidente, produzindo tradições distintas de subjetivização da vida e de modernização da sociedade, e modos diferentes de organização dos novos campos morais ou éticos. Essa pluralidade inventiva pode ser capturada pela noção de linguagem e pelo desvelamento das linguagens seminais da modernidade.

Com o olhar atento ao período de corrosão da sociedade medieval e aos séculos iniciais do mundo moderno, Padgen (2002) encontra quatro grandes linguagens a comandar este decisivo processo de mudança: a do aristotelismo político, a do republicanismo clássico, a da economia política e a linguagem da ciência da política. Como observa Eisenberg (2003), a última poderia ser considerada mais uma metalinguagem - pois presente em todas as outras - do que uma linguagem particular, embora ganhe particularidade na reflexão de Hamilton, debruçado sobre a experiência norte-americana. O elenco de linguagens apontado por Pagden pode ser alterado polemicamente para os nossos propósitos, ao se transferir o foco da distinção do campo da história das idéias para o da teoria social.

Essa operação não traz consigo nenhum desprezo pela história ou abriga a afirmação de seu caráter subalterno diante da sociologia. Quer apenas trazer para um determinado campo reflexivo uma possibilidade alternativa de diferenciação das linguagens da modernidade, que só poderá ser validada pela produtividade de seu exercício, sem negar valor à classificação de Pagden.

Assim, a proposição deste texto é de que a pluralidade da modernidade ocidental estaria ancorada em três grandes linguagens de subjetivização, a saber, a linguagem do interesse, a linguagem da razão e a linguagem do sentimento - ou do afeto -, e nos modos de articulação e hierarquização dessas linguagens na reconstrução de novas formas de vida social. As diversas tradições e culturas políticas do Ocidente podem ser entendidas por meio dessas linguagens e de suas articulações, que tendem a assumir uma feição "transcendental"2 ou normativa em experiências históricas concretas.

Tentemos entender a estrutura dessas linguagens sob a forma de tipos ideais.

Esta remissão a Weber abriga dois propósitos. Em primeiro lugar, expressa o objetivo de estabelecer com mais nitidez um campo de reflexão próprio da sociologia ou da teoria social. Trata-se, portanto, de uma abordagem que se estrutura buscando encontrar os elementos básicos - por uma redução reflexiva - das linguagens sociais, à maneira weberiana. Em segundo lugar, esta tentativa não obedece inteiramente à perspectiva de Weber, que também encontra três móveis fundamentais da ação humana subjetivamente orientada: a tradição, o afeto (carisma) e a razão.3 A larga investigação de Weber, contudo, tem como objeto uma comparação entre o Oriente e o Ocidente, motivo pelo qual não pode dispensar a ação baseada na tradição, atribuída ao passado e característica do Oriente. Em nosso caso, estamos tratando de sociedades pós-tradicionais, ou seja, de sociedades que não mais se encontram determinadas por crenças e costumes imemoriais, o que nos autoriza abandonar uma possível linguagem da tradição, nos termos estritos de Weber. Por outro lado, na perspectiva weberiana, as sociedades ocidentais modernas são fundamentalmente compreendidas pela utilização do par conceitual razão/carisma (afeto), e pela fecunda hipótese da associação entre Ocidente e racionalização. Ora, um dos objetivos da presente reflexão é o de relativizar esta hipótese totalizadora de Weber, acentuando a permanência e a eficácia das linguagens da razão, do afeto - que ele de algum modo reconhece - e a elas associando a linguagem do interesse, que ele não aceita como móvel da ação subjetivamente orientada (Bendix, 1986).

Desse modo, saímos do campo da história - dele se aproveitando ao máximo - para o da sociologia, sob a inspiração de Weber, mas sem aceitar a sua hipótese da racionalização da sociedade como fatalidade do Ocidente e trocando o eixo de análise da ação subjetivamente orientada para o das linguagens.

Isto posto, é preciso ainda ressaltar um dado preliminar ao desenho típico- ideal dessas três linguagens. Todas elas nascem de uma percepção comum aos séculos XVI, XVII e XVIII: a do desejo humano - da cupiditas - como potência básica e fundante da subjetividade, como força que age criativa e construtivamente no mundo (Ansaldi, 2001). Ao esquecer-se como princípio doador de sentido para a vida, o transcendente abre espaço para a progressiva percepção da imanência humana. É no confronto com essa imanência, no escrutínio da vida interna do homem, que o desejo humano adquire um protagonismo desconhecido nas formas anteriores de vida e consciência. Ele transforma-se no elemento radical, original e propulsor da subjetividade, e todas as linguagens desenvolvem-se com a ambição de oferecer um sentido a esta potência imanente do desejo, agora senhor de uma infindável produtividade ontológica. É o desejo que faz o mundo e o homem, ou melhor, o mundo do homem - como mundo desejado e apropriado - e é essa força que impulsiona o florescimento das diversas linguagens, todas interessadas em enlaçar e orientar a potência do desejo para a recriação de novas formas de vida. Esse reconhecimento da autonomia e da produtividade do desejo humano marca o início da modernidade, na Renascença de Maquiavel, na Reforma de Lutero, no fundo barroco de Shakespeare, Quevedo, Gracián, Cervantes, Hobbes, Descartes, Spinoza, no mito de Don Juan, na astuciosa reflexão de Locke e na inflacionada produção de catálogos das paixões e dos modos de dominá-las. Diante da inquieta infinitude do desejo, as linguagens de subjetivização do mundo ensaiam e firmam suas diferenças e possibilidades, tentando dominá-la ou preservá-la. E nesse enfrentamento, nasce o homem moderno (Chauí, 1990), ou melhor, os vários tipos e modos da subjetividade humana.

Como no caso da linguagem dos interesses, que se ergue associada à idéia do indivíduo como a agency fundamental da sociedade. A noção de indivíduo é uma forma específica de apropriação da subjetividade humana e de fundamentação antropológica de um determinado tipo de sociedade (Arendt, 1972). Ela emerge quando, além da consideração de cada um como um exemplar singular da espécie, passamos a conferir a cada homem a condição de um ser moral autônomo e independente dos outros (Dumont, 1985). No "indivíduo" coexistiriam um "dentro" - que o faz subsistir por si mesmo - e um "fora", os outros indivíduos e a sociedade, nascida das relações externas entre todos, ponto também presente em Elias (1994). Esse homem-indivíduo é transcendental e formalmente definido pela posse de direitos negativos, que lhe asseguram a igualdade em relação aos outros e o maior grau de liberdade possível para a perseguição dos seus interesses, ou seja, seus fins particulares. Os direitos protegem este "dentro" da invasão da sociedade e dos outros, transformando o indivíduo no elemento original da sociedade.

Essa visão já se encontra em Hobbes (1974), com seu modo especial de caracterizar o "dentro" que faz do homem um indivíduo. O elemento interno e primeiro do homem é o desejo, a cupiditas, que preserva o seu movimento e a sua vida. Desejo de apropriação do mundo e do que nele existe - poder, riqueza, saber e honra -, materializado sob a forma de interesse. A potência de cada indivíduo corresponde à capacidade de realização dos seus desejos ao longo da vida, e o sucesso contínuo na obtenção do que os homens desejam constitui a felicidade humana. No entanto, se a perpétua intranqüilidade de espírito provocada pelo desejo pode nos trazer a felicidade, pode também ameaçar a própria vida, individual ou social, ao criar o estado de guerra de todos contra todos. Nessas circunstâncias, a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta, para usar os termos de Hobbes. O risco da dissolução social e da miséria pode, contudo, ser cancelado por um contrato, racionalmente construído, que institua um agente externo de controle sobre a órbita dos indivíduos e sobre o movimento do desejo. O medo - uma forma de sentimento - é o grande móvel do contrato racional que cria o Leviatã e o sustenta. E é esse Estado que, pela espada, garante a existência da própria sociedade, do que é justo e injusto, do que é bom e mau para a conservação dos homens, e obriga a todos ao cumprimento dos contratos e pactos estabelecidos. Há, neste passo, uma inflexão teórica decisiva que não pode ser perdida em Hobbes: a transformação da filosofia moral em ciência do que é bom e mau, e não mais do bem e do mal.

Conseqüentemente, ele abandona a exigência de perfeição, na perspectiva de um modelo moral tradicional, exigindo de cada homem apenas o respeito ao bom e mau para a conservação de todos. Conservação que, por outro lado, implica em preservar o movimento da cupiditas da multidão e de cada um, consignada na afirmação de "o que não está proibido é permitido". O Leviatã não cancela o desejo nem o indivíduo apetitivo e competitivo (Macpherson, 1979). Ao contrário, ele é a sua matéria. O objetivo hobbesiano é o de evitar as conseqüências catastróficas do desejo irrefreado, sem erigir nenhum outro valor para a vida em comum a não ser a realização máxima do interesse de cada um e de todos. Hobbes é, no entanto, para os nossos propósitos, a apresentação das armas da linguagem do interesse, que se torna mais complexa pela colaboração da perspectiva do protestantismo e de Locke.

Ao reclamar a necessidade de um controle externo, o desejo travestido de interesse ainda não detém a capacidade de organizar uma linguagem plena de subjetivização da vida. Este passo só será dado quando o interesse se transformar na fonte autônoma de uma moral que controle o desejo e o vincule a um modelo de vida boa. Ou seja, quando o controle externo se tornar habitus internamente estabelecido e fundar a possibilidade de uma áskesis interior e atada à própria noção de indivíduo apetitivo. Essa operação é feita por Locke, de acordo com Taylor (1997). A perspectiva lockeana incorpora ao indivíduo competitivo, portador irracional do desejo, os motivos de autoreforma e autocontrole do protestantismo, lançando as bases para uma determinada economia do corpo e dos sentimentos, para a construção do indivíduo como "ser moral", lembrando Dumont. Séculos mais tarde, Weber irá ressaltar os frutos deste processo de laicização do puritanismo movido pela idéia do exercício de uma vocação no mundo (Weber, 1974). A autodisciplina protestante instala-se na própria subjetividade, movimento característico deste mundo imanente a ser explorado, e, afastada progressivamente de sua origem religiosa, autoriza a definição do indivíduo como sede tanto do desejo como da capacidade de sua domesticação e controle. O interesse afirma-se como elemento constitutivo do indivíduo e da sociedade dos indivíduos, agora dotado do poder de se controlar e de conviver com outros interesses. Hirschman (2002) salienta que a idéia de interesse substituiu a velha contraposição medieval e cristã entre as paixões e a razão, sempre a exigir uma concepção heróica de virtude para o domínio das paixões, oferecendo ao homem comum a possibilidade de domesticá-las mais do que de eliminá-las, num ambiente social pacífico. Embora a afirmação de Hirschman não esteja inteiramente correta,4 ela também reconhece a natureza do interesse como fonte moral e normativa, tocada por uma concepção modal e distanciada do velho embate entre o bem e o mal.

Ainda em Locke podemos encontrar o médium da linguagem dos interesses, ou seja, a mediação que permite ao interesse plasmar e justificar moralmente o mundo social e o destino individual: o trabalho. O tema do trabalho é crucial em Locke, tal como no protestantismo. Ele é o modo de justificação do desejo de apropriação do mundo e de suas possibilidades. É por intermédio dele que o interesse se materializa em propriedade e bens legítimos, assim como a humanidade aumenta seus meios de vida e de progresso material (Macpherson, 1979). O exercício puritano de uma vocação no mundo, como acentua Weber, dá origem a uma ética do trabalho, entendido como atividade regular, sistemática, e modo legítimo de consecução dos interesses por parte dos indivíduos (Weber, 1974). A forma tradicional de obtenção de riquezas - o saque, a guerra, a especulação, as modalidades compulsórias de trabalho, fundadas no domínio dos meios de violência - dá lugar à atividade permanente, calculada, baseada numa disciplina interna e corporal dos indivíduos. A linguagem do interesse começa a adquirir plenitude ao associar interesse, indivíduo e uma exigente moral subjetiva fundada no trabalho.

Para Locke, os indivíduos apetitivos dotados de uma disciplina interna são capazes de estabelecer as bases de uma ordem social e do mercado, pela criação do dinheiro (Locke, 1978). Mais do que isto, o dinheiro, ou a moeda, amplia a capacidade produtiva do trabalho, e o representa em processos de troca cada vez mais generalizados. Locke não faz do estado de guerra hobbesiano a hipótese básica de uma vida pré-estatal. Essa já conteria, em si e autonomamente, as condições de uma sociedade de indivíduos livres. O contrato que institui o Estado não cria simultaneamente a sociedade, como em Hobbes, inventando apenas meios especiais para a garantia da propriedade e da vida. O Estado não é apresentado como um pacto originário, mas na forma de um contrato de segunda ordem, feito para a proteção de algo preexistente a ele: o indivíduo, seus interesses, suas propriedades e uma sociedade de indivíduos.

Lugar do desejo e de autodisciplina, este indivíduo já não reclama controles externos, buscando tão-somente instrumentos que permitam a realização de seus desejos redefinidos como interesses. De forma conseqüente, o Estado e o Direito recebem apenas uma natureza formal e instrumental, vedada a sua evolução numa direção material. O tema da justiça migra do âmbito do Estado - das antigas Coroas - para o território do mercado, ou seja, da trama resultante da ação simultânea dos indivíduos em busca de seus interesses. Não por acaso Locke vê a sociedade civil resultante do pacto como uma comunidade legal desprovida de poder, na acepção de um poder capaz de orientar material e substantivamente os homens. O mundo legal é apenas a forma externa e positiva de expressão dos direitos e dos controles que pertencem aos indivíduos em movimento permanente.

Sem dúvida, o direito e as instituições assim concebidos passam a exercer um papel pedagógico de extrema eficácia, consolidando e reproduzindo a concepção de indivíduo e de sociedade como fruto das relações individuais.

A percepção do mercado como distribuidor da justiça, já presente em Locke, dará origem a um dos principais pressupostos da economia política, qual seja, o da moralidade do mercado, que deve ser protegido integralmente de qualquer outra fonte moral. De acordo com Mandeville (Goldsmith, 2002) e Bentham, a velha idéia de justiça, ou do bem comum, dispensaria qualquer forma de regulação ou intromissão estatal no mercado, nascendo da ação de cada indivíduo em busca do seu interesse. Em outros termos, o bem comum seria o bem convergente produzido pelos interesses em movimento, mas incapaz de propiciar o fundamento ou a legitimidade da sociedade, que repousa sempre na materialidade do interesse individual e nos instrumentos legais e formais de controle social do apetite humano. Esta hipótese a respeito das conseqüências não intencionais das ações humanas fundadas no interesse dispensa a vinculação de um bem comum materialmente definido ao Estado, que se vê reduzido à condição de aparato externo à sociedade e destinado a garantir a livre movimentação dos interesses e dos indivíduos, pressuposto mantido mesmo na versão da liberal democracia, como anota Habermas (1995). Nesse sentido, a utopia da linguagem dos interesses prevê a perfeição de uma sociedade, na medida em que esta reconheça a potência do desejo, travestido de interesse, que preserve a sua liberdade e estimule o seu exercício, base da justiça e do progresso material, que a todos atingiria.

Nem os sentimentos nem a razão estão dispensados nesta linguagem, mas subordinados ao interesse. A linguagem da razão é convocada de forma tríplice.

Em primeiro lugar, toda a justificação do mundo fundada no interesse deve se dar racionalmente, sem o apelo a nenhum fundamento transcendente e sustentada numa visão imanente do homem. Esta justificação racional do interesse envolve uma contradição que mais tarde Kant perceberá com toda clareza, tentando solucioná-la: se o interesse se justifica racionalmente, deveria ser a razão o elemento fundamental da nova normatividade. Em segundo lugar, a razão é convocada para encarnar-se em razão formal e legal, presente nas instituições.

E, finalmente, é reduzida a razão utilitária, território do cálculo individual que submete instrumentalmente o mundo e os sentimentos aos interesses. A transferência da razão para fora do território galileano, inspiração clara de Hobbes, se dá pela sua fragmentação e instrumentalização, operação que não parece capaz de completa legitimação ou consolidação da linguagem do interesse.

Em outros termos, a associação interesse/razão não se mostra suficiente para legitimar e manter a sociedade.

Embora o ponto tenha sido insinuado em Hobbes, a necessidade de mobilização consciente e instrumental dos sentimentos está claramente posta em Locke, quando trata da religião. Nos primórdios da modernidade, esta identificação dos sentimentos - e da sua eficácia - com a religião será bastante comum, e na perspectiva lockeana ganha uma especial visibilidade, ao assinalar a necessidade de um Cristianismo com alguns simples artigos de fé adequados às capacidades do vulgo. De acordo com Macpherson, "o ponto de vista de Locke é de que, sem sanções sobrenaturais, a classe operária é incapaz de seguir uma ética racionalista" (1979, p. 237). A linguagem dos interesses admite a fratura da sociedade, entre os que são premiados pelo mercado e os perdedores, e a religião é convocada para o controle "interno" destes últimos. Por outro lado, toda a operação de incorporação da autodisciplina protestante tem como objetivo o controle dos afetos e sentimentos, ou das paixões, na terminologia negativa da época. Mandeville desvela, na sua famosa e polêmica Fábula das abelhas, a contradição desse programa de autocontrole e domesticação do desejo e dos sentimentos. São os nossos vícios e paixões desregradas - a avareza, a cobiça, a luxúria, a gula, a libertinagem etc. - que fazem a riqueza e a força da sociedade, versão especial das conseqüências não intencionais da ação humana. O controle, a autodisciplina, a honestidade, diz ele, provocam inevitavelmente a miséria, o desemprego e o mal comum. A moralidade do mercado parece dispensar, em Mandeville, o componente moral da idéia de indivíduo, possibilidade que incomoda Adam Smith. Releituras recentes de Smith encontram uma articulação mais complexa da linguagem dos sentimentos com a defesa do interesse e o reconhecimento dos resultados não intencionais da ação humana (Cerqueira, 2006). Abandonando a forma canônica de interpretação do pensamento de Smith, fundamentalmente identificado com A riqueza das nações, vários autores têm insistido na vinculação entre a sua obra mais famosa e o livro A teoria dos sentimentos morais, comprometido com o desenvolvimento de uma ética dos sentimentos, fundada na simpatia.5 Se corretas, essas releituras atestam o ponto que estamos desenvolvendo: mesmo para o pensador considerado expoente da economia política, a explicação da sociedade de mercado não poderia desprezar a sua justificação e correção em termos éticos ou morais, baseados no sentimento, numa chave diferente do egoísmo cínico de Mandeville.

Na sua forma mais desenvolvida e generosa, o que orienta essa linguagem é a idéia de um interesse bem compreendido, capaz de assegurar a liberdade de movimento dos indivíduos e a possibilidade de cooperação entre eles. É o que Tocqueville julga encontrar nos Estados Unidos, ou seja, a correção da predominância do puro interesse pela presença da cooperação social, ainda que a idéia de bem público não ganhe substância especial. Mas é ainda de Tocqueville a aguda observação de que a legitimidade desta sociedade do interesse bem compreendido encontra-se profundamente enraizada numa "religião civil", ou seja, na dimensão dos sentimentos. Ele consegue surpreender e revelar a autorepresentação mítica dos Estados Unidos, que se vê como sociedade perfeitamente de acordo com a vontade de Deus, e a permanente disposição dos norte-americanos para mobilizar o paradigma bíblico como inspiração de suas festas, liturgias e representações, destinadas a estimular o desenvolvimento de uma virtude republicana capaz de corrigir o caráter puramente competitivo do interesse (Bellah et al., 1985; Catroga, 2005). Desse modo, não é mais o sentimento do medo, como em Hobbes, que pode sedimentar a sociedade, mas o compartilhamento afetivo de valores e finalidades que conferem sentido ao viver social. É este poder da linguagem do sentimento - não previsto por Locke - que compensa o "déficit" próprio da linguagem do interesse, cuja dinâmica, contraditoriamente, tende a corroer e a banalizar aquilo que lhe dá sustentação. O movimento do interesse requer e repele ao mesmo tempo o poder integrativo da linguagem dos sentimentos e da razão, colocando sempre em risco as formas de solidariedade social.

A linguagem da razão altera esta hierarquia fundada no interesse, assumindo ainda a condição de linguagem dominante em relação à linguagem dos sentimentos.

Mas a mera alteração na hierarquia não explica como a razão pode se arrogar à condição de fundamento da vida. Por comparação com a sua posição no campo articulado pelo interesse, ela deve assumir a posição de razão normativa e totalizante, criando seus próprios princípios e procedimentos e recusando sua fragmentação. Podemos acompanhar o nascimento desta razão moderna em Foucault (1967), ao flagrar com minúcia a separação entre as palavras e as coisas e a invenção de um território autônomo das palavras, e em Koyré (2005, 1991), que mostra a crescente destruição do kósmos e a geometrização do espaço, base de uma nova "ciência" postulada - nem sempre de forma coerente (Feyrabend, 1989) - por Galileu. A destruição do kósmos não significava negar a existência de uma ordem no universo, mas a afirmação de uma ordem que podia ser conhecida dedutivamente pela nossa razão matemática. O realismo matemático substitui a velha física hilemórfica, atrelada à percepção de um universo finito composto por lugares hierarquicamente dispostos, e lança os fundamentos para uma nova concepção de razão e ciência.

Hobbes já havia incorporado a contribuição de Galileu, mas é Descartes quem amplia decisivamente o campo dessa nova razão para além dos limites da ciência.

Por meio da dúvida metódica, instala o eu pensante como o núcleo irredutível da subjetividade humana. Ou melhor, a subjetividade humana é redefinida como um eu que pensa (Descartes, 2005a) e que, pelo pensamento, pode chegar a idéias claras e distintas, reconstruindo dedutiva e verdadeiramente a ordem do mundo.

Esta potência da razão não se aplica apenas ao mundo físico e externo, mas à própria subjetividade e ao corpo, alimentando uma moral racional destinada à nossa perfeição e ao controle de nossas paixões e de nosso corpo. O exercício da dúvida metódica em busca de algo irredutivelmente certo atinge não apenas as "verdades" da filosofia, mas desautoriza ainda as sensações e os desejos do corpo como fontes de verdade e liberdade. Taylor (1997) tem razão ao assinalar que, em Descartes, é como se a razão se desprendesse de nós mesmos, e se pusesse acima de nós, para comandar inteiramente a nossa vida, nossas paixões e o nosso corpo.6 Ainda que em um livro estranhamente incoerente (2005b), Descartes não tem dúvidas em submeter as nossas paixões e sentimentos à nossa razão, presenteando-a com a universalidade normativa, fonte de uma moral baseada no "certo", em detrimento do "bom" ou do "bem", finalisticamente concebido. A dúvida cartesiana suspende o caráter descritivo e realista da perspectiva hobbesiana, fundada no reconhecimento do desejo, responsabilizando o eu pensante pela reconstituição racional do mundo e da realidade. A razão torna-se fundamento da reinvenção subjetiva da vida, já investida do poder de controlar os interesses e as paixões do corpo, de onde se originam os nossos erros. Por outro lado, embora essa concepção moral seja tão exigente quanto a puritana, ela não estará diretamente associada ao interesse, cujo movimento deve também estar submetido aos ditames de uma razão moral. A operação cartesiana dribla o desejo e o enquadra naquilo que alternativamente é posto como a natureza de nossa subjetividade: a razão, dominadora e imperialista. O enfrentamento do desejo não segue a estratégia do interesse, mas se organiza pela postulação de um "outro", da razão como o núcleo de nossa subjetividade, deslocando e ocultando o desejo.

A razão torna-se progressivamente omnicompreensiva (Cassirer, 1992), assegurando a nossa identidade individual e a correção de nossas ações, ganhando contornos cada vez mais exigentes em Port Royal - Pascal - no Iluminismo, em Rousseau, em vários pensadores da Revolução Francesa e, sobretudo, em Kant.7 Abandonando qualquer intenção de traçar uma "história" da razão e da ciência modernas, é possível recuperar a hipótese de Padgen sobre a linguagem da ciência, com algumas qualificações. Pela sua ambição universalista, a linguagem da razão estará sempre recolhendo os frutos das duas outras linguagens, reorganizando-os para reafirmar a sua universalidade. Ela não quer ser uma metalinguagem, mas a linguagem bem compreendida por excelência, cuja potência seria capaz de reordenar as premissas e as expectativas das duas outras linguagens numa síntese superior.

Para os nossos propósitos, tomemos Rousseau e Kant como referências exemplares desta ambição totalizante da razão, preservando a distinção entre eles. Num movimento inverso àquele realizado por Hobbes e pelos contratualistas liberais, ao estilo lockeano, Rousseau não vê no indivíduo a sede da sociabilidade ou o alfa e o ômega do viver em sociedade. A idéia de um indivíduo cuja natureza se materializa em diretos negativos, na propriedade ou nos interesses, lhe é inteiramente estranha, como mostra Starobinsky (1991). Na verdade, Rousseau não parece associar a natureza humana a nenhum traço ou característica específica, a não ser sua plasticidade. O homem natural, tal como aparece no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, nem é apetitivo nem gregário, ostentando uma única e original virtude ou paixão: a piedade. Ao modo de Spinoza, este homem natural é pura potência, e suas virtudes e faculdades surgiram apenas "pelo concurso fortuito de várias causas que lhe eram alheias, que poderiam jamais haver surgido e sem as quais ele permaneceria eternamente em sua condição primitiva [...]" (Rousseau, 1989, p. 82). Mas Rousseau não enxerga, na história humana, uma trajetória de progresso moral. Bem ao contrário, vê precisamente este homem afetado, ao longo dos séculos, por acontecimentos que ele não controla, por normas nascidas do interesse ou das paixões que o transformam de um ser livre em prisioneiro dessas convenções e acasos congelados em civilização. História como involução ou pura irracionalidade. É nestas circunstâncias de degeneração que o contrato social ganha toda sua luminosidade revolucionária. Ele é concebido como a interrupção deste movimento de decadência ou de caos permanente. É um ato racional, de recomeço de nossa história, livrando-a da condição de mera sucessão de desastres - percepção também de Voltaire - para erguer-se como o resultado de nossas deliberações racionais, autônomas e livres. O contrato social não redime apenas a história, mas transubstancia este homem posto a ferros em um ser livre, ou seja, no cidadão livre e racional. O ato de fundação da república desnaturaliza o homem (Catroga, 2005), recriando-o na qualidade de homem verdadeiramente social, ou melhor, como homem marcado pela verdadeira sociabilidade inventada pela razão.8 O cidadão que, simultaneamente produz e é produzido pelo contrato social, nada tem a ver com o indivíduo hobbesiano ou liberal, e nem encontra nos sentimentos a sua redenção. Nada do que é visto como prévio - seja no sentido histórico seja no sentido moral - ao contrato pode subsistir com o poder de determinar a dinâmica de uma sociedade lastreada no consenso racional.

Os termos do contrato social são racionais, para Rousseau, embora possam ter a aparência de paradoxo. Por comparação com Hobbes e Locke, o contrato rousseauniano demanda a alienação total do poder de cada um à comunidade, que ganha assim vida própria e vontade geral, ou seja, a necessidade de sua preservação como comunidade. Sem ela, o homem não poderia subsistir em liberdade. É essa comunidade racionalmente autoconsciente que devolve a cada um a condição de cidadão, habilitando-o a participar da vida social e pública mediante direitos positivos. Analogamente ao dogma cristão da ressurreição, o cidadão é o homem natural ressurreto e num patamar de perfeição superior, e como ele só existe pela comunidade e na comunidade politicamente instituída, os seus direitos fundamentais pertencem à órbita pública, e não privada. Apenas por meio dos direitos positivos é que o cidadão, esta nova figura do homem, pode alcançar sua plenitude e perfeição, tornando cada vez mais transparentes e racionais as suas formas de sociabilidade. Ou melhor, é somente pelos direitos públicos que a própria comunidade pode permanecer e evoluir como obra permanente do consenso racional entre seus componentes.

Habermas (1995) aponta o médium fundamental desta linguagem da razão: a comunicação entre os cidadãos autônomos da comunidade política. A comunicação constante, e racionalmente desdobrada, ofereceria vida à comunidade e à república. Em torno deste médium deve florescer o conjunto de virtudes necessárias à vida política, num sentido mais heróico do que aquele previsto na linguagem do interesse, e que será objeto de crítica de Benjamin Constant. A disciplina exigida nesta linguagem não coincide com uma áskesis puramente individual e necessária à realização dos interesses, mas desdobra-se como entrega à comunidade e à sua perfeição. Nesse sentido, o contrato social não é algo dado no passado ou encarado como ficção, mas objeto de uma permanente reiteração pela participação dos cidadãos, que alcançam plenitude nessa reinvenção permanente da república.

Coerentemente, o direito perde a sua natureza puramente instrumental para tornar-se exercício racional de auto-imposição de normas e leis, entendidas como resultados do exercício livre da razão humana, por parte dos cidadãos, e forma de refundação permanente da comunidade. O direito é, na sua produção e na sua validade, a garantia dessa nova sociabilidade e de um mundo novo. De modo mais incisivo: a produção de leis racionais por cidadãos racionais e livres, destinadas a preservar, reproduzir e aperfeiçoar a comunidade política, atualiza e expressa a nova sociabilidade cidadã e sustenta a própria comunidade. Hegel já percebera a novidade desta reinvenção da cidadania, identificando nela a superação da religião como forma de automanifestação do Espírito no seu romance histórico (Hegel, 1985). Os homens descobrem que podem se dar sua própria lei, e a norma transcendente e religiosa esquece-se como figura da odisséia do Espírito. A natureza, ao mesmo tempo pedagógica e fática do direito, replica-se no próprio Estado, na medida em que é dele a tarefa de executar as leis que preservam a sociedade e sua vontade geral. A relevância atribuída à lei permite relativizar a afirmação de Habermas quanto ao médium efetivo da linguagem da razão. Do mesmo modo que o trabalho exige antes a concepção do produto - e do próprio processo de trabalho -, para se por como médium da linguagem do interesse, o direito não pode prescindir da discussão anterior à sua formulação, mas de fato é ele que sustenta, produz e reproduz esse novo mundo da república. A linguagem da razão não se esgota na discussão - no uso público da razão, como quer Habermas para o nosso presente -, mas se completa, nas circunstâncias da moderna linguagem da razão, em um direito material que tudo pode regular. A ambição da razão não é a discussão, mas a norma que molda o mundo, em nome de uma comunidade entendida como sujeito.9 A indissociabilidade entre cidadão e comunidade livres repercute na posição do interesse. Sem dúvida ele não é dispensado ou eliminado, mas não mais pode se apresentar como o eixo de liberdades de sujeitos ou agentes solipsistas. Para a linguagem plena da razão, ele adquire apenas a natureza de instrumento para a realização dos fins da comunidade, invertendo a sua precedência na linguagem dos interesses. O interesse geral - a vontade geral, o interesse comum - regula o interesse individual e prescreve, inclusive, as condições e a legitimidade da propriedade. Os direitos negativos, se existem, permanecem subsumidos aos direitos positivos, diretamente vinculados a esta nova natureza humana criada pela razão, hierarquia estabelecida por uma comunidade eticamente autoconsciente e sabedora dos riscos do interesse. A ética do trabalho ganha outro conteúdo em Rousseau, pouco disposto a aceitar o conflito - individual e social - da sociedade burguesa nascente e a disciplina nele envolvida. Merquior (1980) salienta este moderno amor pela liberdade de Rousseau e o seu desprezo por qualquer coisa próxima da economia de mercado, razão de sua utopia agrária do cidadão que trabalha com as próprias mãos e de seu programa de retorno à natureza e ao seu elã, como assinala Taylor (1997). O cidadão não cancela ou elimina o interesse próprio, mas este não pode adquirir a virulência daquele do indivíduo da linguagem dos interesses. Do mesmo modo, o cidadão não elimina o indivíduo, ou seja, o homem singular da república. O pressuposto é que cada homem desfrute de autonomia diante dos outros e do Estado, ou, do contrário, a república não se mantém e as virtudes não florescem.