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Fragmentos de uma imaginação nacional

Em 1970, depois do assassinato de Eduardo Mondlane1 em 1969, o Comitê Central da Frente de Libertação de Moçambique (Frelimo) decide nomear Samora Machel como seu sucessor. Na qualidade de presidente da Frelimo e do Moçambique independente, Samora, como informalmente era chamado pelos moçambicanos, teve um papel central no processo de construção da nação. Desde o início da luta armada em 1964, contra a presença de Portugal, até a independência do país, em 25 de junho de 1975, os debates no seio da Frelimo transitaram pelo dilema "nacionalismo anticolonial" versus "socialismo". Neste artigo, reconstruo, sob o horizonte das contribuições de Benedict Anderson, alguns dos marcos fundamentais desse debate, bem como suas implicações na construção de uma imaginação nacional para o Moçambique pós-colonial. No centro da discussão os dilemas oscilavam entre o postulado de ser a Frelimo uma simples frente de libertação nacional e, no outro extremo, um Partido-Estado que mais tarde se autodenominaria "marxista-leninista"2 capaz de trazer, na visão de seus porta- vozes, a modernização e o desenvolvimento ao país.

Morto em 1986, na queda do avião oficial, em Mbuzini, no qual viajava ' as crônicas apontam que se tratou de um atentado planejado pelo regime do apartheid na África do Sul3 ', Samora Machel é, até hoje, objeto de admiração e motivo de disputas e desencontros. A partir do seu trágico desaparecimento, as narrativas a seu respeito entrelaçam, indefinidamente, o mito com a história.

Esse entrelaçamento acabou produzindo um emaranhado de versões e contraversões, do qual confluem múltiplas vozes à procura de uma comunidade imaginada ' a nação ', cuja genealogia é, ainda, alvo das mais variadas disputas.

A primeira vez que "vi" e "ouvi" Samora Machel foi em 1996, quando cheguei ao sul de Moçambique para realizar um trabalho de campo, cujo objetivo era, a princípio, indagar acerca da influência da "cultura" portuguesa nos dilemas identitários contemporâneos daquele país. Durante seis meses travei contato com uma geração de pessoas que vivenciou a passagem da condição de indígena à de assimilado: duas categorias que o sistema jurídico colonial contribuíra para criar. Um dos meus objetivos era, portanto, entender as conseqüências contemporâneas do chamado Sistema do Indigenato.4 Naquele momento comemorava- se, precisamente, o décimo aniversário da morte de Machel e inúmeros eventos se realizavam para lembrar essa data. Nelson Mandela foi convidado por Joaquim Chissano, sucessor de Samora Machel, para homenagear quem, junto com ele, fora um lutador contra o regime do apartheid e um amigo incondicional do povo sul- africano. Na Universidade Eduardo Mondlane, intelectuais e líderes históricos da Frelimo ' tais como Sérgio Vieira e Marcelino dos Santos ' reuniam-se para evocar o pai da nação. A televisão moçambicana apresentou, naqueles dias, um documentário sob o eloqüente título Samora e o povo, que começava com um efusivo discurso de Samora Machel, pronunciado por volta de 1980, durante o período da chamada Ofensiva Política e Organizacional. Tamanho foi meu impacto com as imagens veiculadas pela emissão que, poucos dias depois, recorri à Televisão de Moçambique (TVM) para obter uma cópia do documentário. Assim começava o discurso inicial de Samora Machel: A nossa luta é contra os saboteadores; a nossa luta é contra os preguiçosos; a nossa luta é contra os ladrões; a nossa luta é contra os drogados; a nossa luta é contra os marginais; a nossa luta é contra os especuladores. A nossa luta é contra aqueles que querem oprimir e explorar o povo, roubam os produtos, escondem e depois especulam. É, ou não é? Essas palavras eram pronunciadas com histrionismo e teatralidade. Tratava-se, sem dúvidas, do que mais tarde alguns analistas qualificaram como o "estilo", a "essência" e o "brilho carismático de Samora".5 A partir das evocações provocadas pelo documentário ' e da minha própria pesquisa no terreno ' este artigo indaga sobre a relação, aparentemente indissolúvel e irredutível, entre "Samora e o Povo" e, portanto, sobre as relações entre o Partido-Estado (Frelimo) e os fragmentos ' vinculados à evocação mítica da figura de Samora ' de uma certa imaginação nacional.

Uma versão historiográfica mais ou menos consagrada6 explica a formação da Frelimo a partir da união no exílio de três grupos nacionalistas moçambicanos (Udenamo, Manu e Unami). Em 25 de junho de 1962, os três grupos, reunidos em Dar es-Salam, concordam em formar a Frente, realizando os preparativos para definir um programa de ação para o mês seguinte (Mondlane, 1976, p. 128). O processo por meio do qual a Frelimo passou de uma frente nacionalista a um partido "marxista-leninista" foi explicado, com certo detalhe, no estudo de Sonia Kruks (1987). Seu argumento procura evidenciar, entre outras questões, que a adoção dos postulados "marxistas-leninistas" obedecia a um processo intrínseco vinculado à singularidade e às especificidades da "luta de libertação nacional". Ou seja, por mais que esses postulados fossem explicitados e sistematicamente formulados no III Congresso da Frelimo ocorrido em 1977, já existia um "marxismo tácito" que podia ser detectado, sobretudo, desde 1968. As conclusões de Kruks contestam os argumentos "anticomunistas" veiculados pela administração colonial portuguesa durante a ditadura do Estado Novo, que explicavam a "opção marxista" da Frelimo em termos de uma simples condição de dependência em relação à União Soviética ou China.7 Um sintoma indicativo de que a orientação da Frelimo cairia, cedo ou tarde, nos postulados teóricos do "marxismo-leninismo" pode ser rastreado em uma famosa entrevista que Aquino de Bragança8 realizou com Eduardo Mondlane em 1969, pouco antes do seu assassinato. Nela o fundador da Frelimo admite não existir alternativa que não a adoção do "marxismo-leninismo", declarando que uma coalescência de pensamento que atuara durante os últimos seis anos [...] autoriza a concluir que a Frelimo realmente agora é muito mais socialista, revolucionária e progressista do que nunca. E é a linha, agora, a tendência, mais e mais em direção ao socialismo do tipo marxista-leninista. Porque as condições de vida de Moçambique, o tipo de inimigo que nós temos, não admite qualquer outra alternativa (Mondlane, apud Christie, 1996, p. 190).9 Após o assassinato de Mondlane, a direção da Frelimo sofreu um processo de mudanças radicais. Passou-se a discutir, no interior da organização, um conjunto de problemas derivados da "questão racial" como critério de pertencimento e lealdade ao grupo. Aqueles que seguiam o legado de Mondlane rejeitavam esse critério, argumentando sobre o seu caráter politicamente reacionário e primário. Entretanto, o grupo próximo a Uria Simango desconfiava da minoria branca que participava ao lado da Frelimo na luta anticolonial.

Finalmente, em maio de 1970, durante uma reunião do Comitê Central, Simango foi expulso ' e mais tarde fuzilado ' sob a acusação de estar ligado à conspiração secessionista de Lázaro Ncavandame.10 O sucessor de Mondlane seria, pois, um jovem e ativo militante que, até então, desempenhara um importante papel no comando militar: Samora Machel.

Como depositário desse desafio, Machel é erigido o novo porta-voz da nação, mostrando-se um entusiástico formulador de uma espécie de "marxismo caseiro", adaptado às singularidades da experiência moçambicana. Nessa formulação, uma das preocupações dos novos porta-vozes da nação seria a de educar, produzir e criar o novo homem moçambicano. Foi, de fato, no campo da educação onde se desenvolveram as grandes batalhas ideológicas de Moçambique independente.

Nos anos posteriores à independência, era comum encontrar entre as novas elites nacionalistas o argumento de que as dificuldades que emperravam o desenvolvimento da educação tinham como causa a herança colonial. Por outro lado, qualquer relato das realizações da Frelimo nesse âmbito teve como ponto de partida obrigatório a experiência realizada nas chamadas zonas libertadas,11 consideradas um antecedente ineludível da ação educativa anticolonial da Frelimo. Isto fica evidente nos discursos Samora Machel, para quem a luta armada foi a "escola", a "grande universidade" na qual se formaram os militantes da Frelimo.

Nas zonas libertadas nascia "o primeiro sistema de educação nacional, que já em 1972-1973 compreendia mais de duzentas escolas primárias (para uma população de cerca de um milhão de habitantes e com dez mil alunos só na província de Cabo Delgado), um ensino secundário até a 8ª classe, um curso de enfermagem, curso de formação de professores primários, além de infantários" (Nascimento, 1980, p. 33), bem como as chamadas escolas de treino político-militar em Nachingwea e Tunduru, na Tanzânia.

Na II Conferência do Departamento de Educação e Cultura em 1973, Samora volta a sublinhar o fato de que os quadros surgem no próprio processo de luta, não sendo preciso esperar a formação de generais para se travar batalha. Daí sua famosa palavra de ordem: "aprender a fazer fazendo". Nas zonas libertadas, essa palavra de ordem pretendia ser uma realidade.

Cabe lembrar que, imediatamente após a independência, foram criados os Grupos Dinamizadores (GD), cujo objetivo era mobilizar as populações ao redor das políticas do novo governo. Além de funções políticas e administrativas, os GD tinham como tarefa estimular as atividades educativas nos lugares de trabalho e no âmbito das comunidades. Eles abriam espaços de discussão e de formação, procurando romper tanto com as "sobrevivências" do passado colonial, como com o "tradicionalismo" e o "obscurantismo", duas preocupações recorrentes no jargão frelimista. Onde os GD atuavam, muitas das formas de relação entre os chefes tradicionais ' régulos ' e a população começaram a desaparecer. Porém, aparentemente, eles não conseguiram penetrar em alguns sistemas de práticas e crenças africanas mais arraigadas, como determinadas cerimônias consideradas "retrógradas": rituais fúnebres, ritos de iniciação, invocação dos antepassados, lobolo12 (Fry,2005). Contudo, o português foi mantido como língua de unidade nacional, pois, segundo os porta-vozes da Frelimo, esta era uma maneira de neutralizar as ameaças divisionistas do "tribalismo" e, assim, poder construir a moçambicanidade.

Não é meu objetivo traçar aqui uma história social ou política da Frelimo,13 mas simplesmente ressaltar que esse ato inaugural foi sucedido por um tortuoso processo de traições, purgas e violentas disputas. Nesse sentido, não é possível aludir à história da Frelimo sem nos referirmos à sua contrapartida política: a Resistência Nacional Moçambicana (Renamo). Esse grupo surgiu em 1976 de uma iniciativa contra-revolucionária no país vizinho, Rodésia (atual Zimbábue), governado, naquela ocasião, por uma minoria branca. Segundo William Minter (1994, p. 7), está plenamente comprovado que a MNR (Mozambique National Resistence, tal como foi inicialmente conhecida a Renamo) foi fundada pela Organização de Inteligência Central Rodesiana e, a partir dos anos de 1980, de um pequeno grupo transformou-se em uma potente máquina militar. Assim, quando Zimbábue obtém a independência em 1980, a Renamo passa a ser apoiada pela África do Sul. O que começou como uma guerra de desestabilização se transformou em uma das guerras civis mais sangrentas da África.14 Mais uma vez, a Frelimo teve que reforçar seu discurso de "unidade nacional", sobretudo quando a Renamo pretendeu "limpar" sua imagem internacional, a de "bandidos armados", tal como eram conhecidos, assumindo uma linguagem politicamente "etnicista" em suas reivindicações. De fato, a principal base de apoio da Renamo estava constituída por grupos lingüísticos Shona, e o subgrupo Ndau, presentes no centro do país.15 As negociações para um acordo de paz entre a Frelimo e a Renamo iniciaram-se em 1990 com as "conversações de Roma" e se estenderam até 1992, quando Joaquim Chissano (presidente da Frelimo e, naquela altura, presidente também do país) e Afonso Dhlakama (presidente da Renamo) firmaram, finalmente, o Acordo Geral de Paz. Na primeira etapa dessa negociação teve importância a mediação do Vaticano, por intermédio da Comunidade de Santo Egídio e do governo italiano; na sua segunda etapa, esse processo foi mediado pelas Nações Unidas.16

A "morte da tribo" e a construção do homem novo Segundo o Dictionary of political thought, elaborado por Roger Scruton, a expressão "homem novo", "novo homem comunista" ou "novo homem socialista" foi usado desde a década de 1920 tanto por seguidores como por críticos do comunismo soviético, com o intuito de descrever certa transformação não só na ordem econômica, mas também no nível da personalidade individual. Essa transformação ocorreria, ou deveria ocorrer, tanto sob o socialismo como sob a "plenitude do comunismo" para aonde o socialismo supostamente caminharia.

Conforme essa lógica, ao possuir uma essência histórica, o homem passa a ser, em algum sentido, uma criatura diferente sob uma nova ordem econômica, de modo que os valores e as aspirações que o motivavam previamente já não podem ser nem compreendidas, nem reconhecidas.17 Em Moçambique, a genealogia da noção de homem novo remonta ao período da luta armada e reconhece, ademais, seus próprios textos canônicos por meio dos quais procurou se impor. Em algum sentido, a luta entre a "nova" e a "velha" ordem é a chave para compreender a idéia de homem novo. Em trabalho recente, José Luis Cabaço defende que a proposta do homem novo teve seu "laboratório experimental", precisamente, nos campos de treino que a Frelimo tinha em Nachingwea, visitados por ele em 1974. Foi ali, nos primórdios da luta armada, que a preparação militar era complementada por uma ideologia que, por sua vez, veiculava novos valores para a construção de uma sociedade "justa, solidária, altruísta, coesa, socialmente disciplinada, com uma visão econômica fundada no princípio da auto-suficiência e dependente essencialmente das 'próprias forças' e da 'imaginação criativa do homem'" (Cabaço, 2007, p. 412).

Em dezembro de 1977, Sérgio Vieira,18 membro do Comitê Central da Frelimo, pronunciou um discurso na II Conferência do Ministério de Educação e Cultura, publicado no ano seguinte na revista Tempo, com o título "O homem novo é um processo". "A revolução triunfa ou fracassa na medida em que emerge ou não emerge o homem novo", diz Vieira no início do discurso (1978, p. 27). A construção do homem novo passa a ser, decisivamente, um dispositivo mobilizador, uma idéia força, um objetivo fundamental a ser alcançado.

Segundo Sérgio Vieira, a primeira vez que Samora Machel abordou de forma central e sistemática a idéia de homem novo foi em 1970, em um discurso pronunciado na II Conferência do DEC (Departamento de Educação e Cultura) em Tunduru. Nessa ocasião, afirmava a necessidade de "Educar o homem para vencer a guerra, criar uma sociedade nova e desenvolver a pátria",19 sendo imperioso, "depois de demonstrar-nos a nocividade, quer da educação tradicional, quer da educação colonial, explicar os objetivos educacionais que nos propomos atingir, em função da nova sociedade pela qual lutamos" (Machel, 1978a, p. 8).

Samora Machel distinguia, naquele discurso fundacional, três tipos de sistemas de educação antagônicos, dois dos quais refletiam as sociedades que, supostamente, deveriam desaparecer e um terceiro orientado para o futuro, para a nova sociedade. O primeiro sistema que identifica é o da educação tradicional, no qual a superstição ocuparia o lugar da ciência. Nesse contexto, a educação visaria transmitir a tradição, erigida em dogma que se perpetuaria através dos sistemas de classe, dos grupos de idade (opondo jovens e velhos), dos ritos de iniciação, da poligamia (que condenaria a mulher a um papel subordinado).

O segundo sistema (que já estaria desaparecendo com o tradicional) é o da educação colonial, que condenaria o moçambicano a ser um "pequeno português de pele preta", um instrumento dócil do colonialismo, cuja ambição máxima seria viver como o colono, a cuja imagem fora criado (Idem, p. 10). Aqui, Samora seguramente tem em mente a figura do assimilado, ou seja, um africano que, conforme o vocabulário jurídico-colonial, tinha conseguido se emancipar de seus "usos e costumes" adquirindo, assim, valores culturais portugueses. A categoria de assimilado deixou de ser utilizada sobretudo após a abolição do Sistema do Indigenato, em 1961. Neste caso, Samora está apenas fazendo uma evocação irônica ' "pequeno português de pele preta" ' dessa categoria.20 Finalmente, o terceiro tipo é a "educação revolucionária para a criação do homem novo".

Aquela que visa implantar a solidariedade entre os homens e é capaz de desenvolver um trabalho coletivo. Seria necessário, além disso, implantar as bases de uma economia próspera e avançada, fazendo com que a "ciência vença a superstição". O tribalismo, a superstição, a tradição atentariam contra a tentativa de construir a nação moçambicana. Esses elementos operariam no sentido de uma fragmentação, de modo que: "Unir todos os moçambicanos, para além das tradições e línguas diversas, requer que na nossa consciência morra a tribo para que nasça a Nação" (Idem, p. 11). Seria impossível imaginar semelhante operação de engenharia social e moral sem uma parcela de tortuosidade e violência. Esse processo de união foi levado a cabo, mais tarde, pelo Estado/Partido Frelimo que assumiu o papel dirigente e de vanguarda denunciando os "desvios" doutrinais promovidos pelos "inimigos" da nação.

Uma nova imaginação nacional A construção da nação moçambicana como uma entidade homogênea só é compreensível sob a lógica do enfrentamento a uma outra entidade que se apresentava igualmente homogênea: a nação portuguesa e suas pretendidas províncias de ultramar. A tão desejada morte da tribo não passava, então, de um desejo de união, de uma forma de conjurar a herança colonial. Sob essa lógica, a nação seria, na imaginação de seus porta-vozes, compacta, singular, unificada. Porém, esse unitarismo reproduzirá, mesmo que com conteúdos inversos, a mesma gramática assimilacionista e intolerante em face dos particularismos culturais, veiculada pelo discurso colonial português. Com efeito, tal como afirma Michel Cahen "a tradição, não só de unidade do Estado, mas de sua unicidade (isto é, de homogeneidade obrigatória), não provém do 25 de Junho de 1975, mas das próprias estruturas coloniais" (1999, p. 86).

Portanto, os problemas do período do pós-guerra estariam diretamente vinculados àquelas estruturas. Seguindo esse percurso e na busca de homologias assimilacionistas entre um período e outro, Peter Fry arrisca: Do ponto de vista estrutural, havia pouca diferença entre um estado capitalista autoritário, governado por um pequeno grupo de portugueses "esclarecidos" e de "assimilados", e um estado socialista autoritário, governado por um partido de vanguarda igualmente diminuto e igualmente esclarecido (2005, p. 67).

Se, no período colonial, os chamados indígenas deveriam abandonar ' conforme as categorizações da administração colonial ' os "usos e costumes" para passar à categoria de assimilados, no período independente, as "populações" deveriam abandonar o "obscurantismo" para se integrarem ao Povo moçambicano.

A luta pela unidade constitui um aspecto central na construção da nova sociedade e da educação do homem novo. O depositário e beneficiário desse processo seria uma entidade homogênea, o Povo,21 cuja experiência comum de "exploração" nasceu durante o colonialismo. Nesse processo, a unidade deve eclipsar e neutralizar toda tentativa particularista, localista e tribalista.

Essa preocupação aparece formulada, também, em Sérgio Vieira, para quem a unidade surge como um valor: Eu deixei de desprezar aquele porque é Changana, porque é Maconde, porque é Ajawa, porque é Nhungué ou porque é Sena... Começa-se a entrar nesta noção de que do Rovuma ao Maputo somos um só povo. E não há tribo grande nem pequena. Não há tribo, somos o povo moçambicano (1978, p. 34).

Samora Machel fala em nome do povo e, ao mesmo tempo, cria-o, compondo, em seu discurso enérgico e histriônico, uma espécie de alquimia na qual heterogêneo se transforma em homogêneo. Um só povo, uma só nação, uma só cultura de Rovuma a Maputo, tal como rezava a recorrente metáfora geográfica da unidade nacional,22 mil e uma vezes repetida. "Somos nós que temos esse privilégio, de decidir sobre milhões e milhões de moçambicanos", discursava, em 1977, para uma imensa platéia de alunos e professores; "o que nós queremos é o que todos querem. O que nós diremos aqui irá significar a aceitação do povo inteiro do Rovuma ao Maputo. Neste encontro diremos: não é o que eu quero, não é o que tu queres, mas sim o que todos nós queremos" (Samora, 1977, p. 3).

Mas o vanguardismo será amortecido por algumas instituições locais de participação política: os já referidos Grupos Dinamizadores, estabelecidos basicamente em todos os lugares de emprego formal (fábricas, escolas, hospitais, ministérios governamentais) e nas áreas residenciais das regiões rurais. Os membros dos GD não eram, necessariamente, membros da Frelimo, mas eleitos em reuniões de massa de trabalhadores ou residentes, Contudo os GD acabavam funcionando como uma corrente de transmissão das determinações do Estado/Partido à população.

Esses grupos procuravam, supostamente, construir o chamado "Poder Popular".

Para tanto, foi criada uma rede capaz de prover a base organizacional de células do partido, quando a Frelimo se tornou um "partido de vanguarda", iniciando-se um processo de educação e formação política que, mais tarde, poderia prover os recrutas (Kruks, 1987, p. 250). Segundo Egerö (1992),23 o "Poder Popular" teria a vantagem de ser um termo pouco eurocêntrico. Ao que parece, essa noção surgiu na mesma época em Cuba e na África. Na luta da Frelimo, diz Egerö, o termo tem uma conotação bastante difusa: [...] por um lado, foi usado para denotar democracia, como um objetivo ou princípio da luta. Por outro, referia-se às formas emergentes de organização político-administrativa nas zonas libertadas, incluindo métodos (democráticos) de tomada de decisões e eleição de cargos [...] o Poder Popular permanece como um conceito orientador geral, designando ao mesmo tempo uma série de instituições para a participação popular (1992, p. 44).

Contudo, apesar dos anúncios grandiloqüentes e esperançosos sobre a implementação do "Poder Popular", a experiência não foi bem-sucedida, não passando, de acordo com Cahen (1987, p. 141), de uma completa ficção ideológica: o poder "operário" e "camponês" continuou sendo definido somente por sua representação no Partido único.24 Era preciso, contudo, criar o Povo, atribuindo-lhe uma cultura mais ou menos compacta. A "cultura" moçambicana teve, pois, que se reinventar por meio de um processo de reagregação de retalhos regionais, hibridismos e misturas que não reconhecem, necessariamente, uma herança comum. Em todo caso, supõe-se que o resultado final desse processo deva ser um novo agregado singular, irredutível aos componentes da herança portuguesa.

A nação, para poder existir, deveria operar sob uma configuração cultural sui generis, uma síntese híbrida que representasse todos os moçambicanos. Em determinadas instâncias, esse processo foi caracterizado pela tentativa de compor um autêntico collageou bricolage cultural. Em uma entrevista, o escritor Raul Honwana25 descreve a forma singular pela qual essa espécie de operação de engenharia cultural atuava: Após a independência, tenta-se recriar um novo quadro folclórico, no qual se incorpora, por exemplo, uma dança tipicamente daqui do sul, mistura-se com elementos do centro, do norte e, assim, fazem-se várias misturas. Mas este é um trabalho feito de propósito por pessoas conhecedoras, por pessoas que foram preparadas como coreógrafos na União Soviética e na República Democrática Alemã.

Então eles faziam todo este arranjo. Misturavam aquilo que constituía o folclore típico de uma região, misturavam com o folclore de outra região de modo a constituir aquilo que queriam que fosse cultura moçambicana.26 A chamada "moçambicanidade cultural" deveria, portanto, ser criada e recriada em contraposição à herança cultural portuguesa. "Muitos não sabiam que nós tínhamos cultura", afirma o enérgico Samora Machel, "mas que a cultura só a tinha o povo português. O que nós tínhamos eram "usos e costumes gentílicos dos indígenas" (Machel, 1977, p. 9). Os usos e costumes, às vezes tolerados, quase sempre estigmatizados, constituíram o dispositivo que mobilizou e justificou a empresa assimilacionista portuguesa, diante da qual a "cultura" moçambicana, como substantivo singular, constrói-se e inventa-se numa relação de enfrentamento a esse elemento luso-centrista. Seja sob a forma de uma cultura portuguesa, seja sob a forma de uma cultura burguesa, essa entidade homogênea contra a qual se deveria lutar reproduz, sempre, os valores "decadentes" e "reacionários".

Não há homem novo sem uma nova cultura: é o que Sérgio Vieira argumenta, sem ambigüidades, ao operar a noção de cultura como visão de mundo (cultura num sentido holístico), mais próxima do conceito antropológico do que da concepção iluminista de cultura. Portanto, Vieira afasta-se, ainda que timidamente, da idéia de cultura veiculada pela narrativa de Honwana.

Eu falo de cultura e não de folclore. [...] Por vezes reduz-se a cultura a um folclore... Mas a cultura ultrapassa tudo isso. A cultura é a dança, mas não só a dança. A cultura é uma concepção do Mundo, é uma maneira de agir sobre o Mundo. É também a arte. Mas não só a arte. A cultura é um conceito total e é um conceito de inovação.

É uma tensão para o progresso (Vieira, 1978, p. 38).

Não é possível conceber uma cultura "nova" sem a existência de uma cultura anterior à qual se opor; não é possível conceber o homem novo sem antes saber em que consiste o homem velho, cujos vestígios devem ser erradicados. O processo é sempre relacional. A "fabricação" da nova identidade, homogênea, compacta, ocorre mediante o confronto com a velha identidade. Porém, se no âmbito da teoria o homem novo deve representar uma ruptura qualitativa com os valores da cultura burguesa, da cultura colonial e da cultura tradicional, factualmente esse processo atua sobre os indivíduos de maneira complexa. O homem novo é, em última instância, um produto, cuja pureza nunca se termina totalmente de alcançar.

Descarta-se nessa lógica binária e excludente qualquer metáfora religiosa, segundo a qual o homem novo é o resultado de uma espécie de conversão individual de consciência. Não há homem novo sem a modificação das bases "objetivas", "materiais"'; não é possível que ele emirja da simples modificação das superestruturas mentais ou ideológicas. Há, no entanto, entre o homem novo pensado e o homem novo "real" um viés que só pode ser salvo quando este ser genérico, universal se torna concreto.

A apropriação sui generis do marxismo Por trás da noção de homem novo existe uma concepção da natureza humana e da sociedade que se funda, indubitavelmente, em alguns princípios elementares27 que Marx e Engels estabeleceram a partir da segunda metade do século XIX, os quais, na apropriação dos porta-vozes de Frelimo, assumem a forma de uma autêntica vulgata revolucionária. No entanto, importa ressaltar que quando Samora Machel era interpelado acerca da apropriação desses princípios, bem como sobre sua adequada aplicação à sociedade moçambicana, sua resposta era dirigida no sentido de sublinhar que a teoria, no caso da Frelimo, surgira da experiência colonial e da própria "prática revolucionária".

Nascimento (1980) reproduz uma entrevista a Samora Machel realizada por Iain Christie28 e Allen Isaacman29 em 1979, na qual lhe foi perguntado sobre como divulgar o marxismo e construir o socialismo numa sociedade formada por uma imensa maioria de analfabetos. A resposta de Samora Machel: Esta questão reflete uma concepção errada do marxismo. Ela sugere que o marxismo é como uma bíblia. "Como eles podem aprender o catecismo se eles não sabem ler" [...]. Quem faz o marxismo? O cientista fechado com os seus livros? Uma ciência pertence ao seu criador. Quem é o criador do marxismo-leninismo? [...]. Seu criador é o povo na sua luta secular contra os diferentes sistemas de exploração... A guerra popular de libertação, nossa ciência militar [...] foi elaborada e desenvolvida pelo nosso povo analfabeto. O marxismo-leninismo não fez sua aparição em nossa pátria como produto importado ou resultado da simples leitura dos clássicos. Nosso partido não é um grupo de estudo composto de cientistas especializados na leitura e interpretação de Marx, Engels e Lênin (apud Nascimento, 1980, p. 25).

Para muitos intelectuais estrangeiros fascinados com a possibilidade da construção do socialismo em um remoto país da África, essa resposta não fazia mais que alimentar um imaginário, cujo contexto era, sem dúvida, mais global. A possibilidade de um "marxismo caseiro", para utilizar um adjetivo cunhado pelo próprio Iain Christie, questionava, até certo ponto, certezas e idéias preconcebidas dos que haviam aprendido um marxismo de gabinete na Europa ou nos Estados Unidos.

Uma resposta semelhante à anterior foi a que recebeu o sociólogo suíço Jean Ziegler, no início da década de 1980. Ziegler visitou Moçambique como simpatizante da Frelimo e seu objetivo, entre outros, era identificar a origem das raízes "marxistas" do Partido. Christie, em sua biografia sobre Samora Machel, reproduz o diálogo entre Ziegler e o presidente da Frelimo. "Quando foi a primeira vez que leu Marx?" foi a pergunta do sociólogo: "Bem", disse o Presidente, "quando era jovem costumava ajudar o meu pai, que era camponês". E continuou descrevendo como os camponeses africanos recebiam preços muito mais baixos pelos seus produtos que os colonos portugueses, e falou das várias facetas da exploração que testemunhou em criança. Ziegler, começando a ficar impaciente, disse: "Sim, senhor Presidente, mas quando leu Marx pela primeira vez?" "Bem", disse Samora, "mas tarde na vida juntei-me à Frelimo e tomei parte na luta armada". E continuou falando dos conflitos políticos dentro do movimento, como a história de Ncavandame e dos novos exploradores. Não querendo ser metido no bolso com esta evasiva bem clara, o sociólogo insistiu: "Sim, sim, mas ainda não me disse quando foi a primeira vez que leu Marx" "Ah, isso", disse Samora. "Durante a luta de libertação alguém me deu um livro de Marx. À medida que o lia, apercebi-me que estava a ler Marx pela segunda vez (Christie, 1996, p. 188).

Na base desta concepção, encontra-se a idéia de práxis. A teoria, neste caso, nasce da prática, da "prática revolucionária" fundada na "luta de classes" e na própria experiência de luta. Essa problemática foi evocada à exaustão: o homem não é somente um produto, ele também produz sua própria história em condições determinadas. Assim, o determinismo convive, de forma complexa, com o voluntarismo político, cujo fundamento é a própria experiência revolucionária: aquela experiência, segundo a qual, Samora Machel, ao ler Marx, estava- o fazendo "pela segunda vez".

O processo de construção do homem novo seria, sem dúvida, tortuoso e complexo.

A escola cumpriria, portanto, o papel de ser, nas palavras de Samora Machel, um "centro de combate e de produção da nova mentalidade, do homem novo" (1981, p.

38), o que também implicaria a necessidade de instaurar uma "luta ideológica" contra os desvios e as corrupções, provenientes do "homem velho". O corolário desta luta foi a teoria do inimigo interno.

A teoria do "inimigo interno" As versões sobre uma conspiração que ameaçaria as "realizações revolucionárias" tornaram-se mais evidentes por volta de 1977. Segundo Samora Machel, é nesse ano que ocorre uma "ofensiva reacionária nas escolas". Na ocasião, a Frelimo já se autoproclamava um Partido marxista-leninista, denominação cunhada, sobretudo, a partir do III Congresso. Entretanto, encontrava-se nas escolas, segundo Samora Machel, uma grande dificuldade para implantar as diretrizes do Partido.

Em fevereiro de 1978, Machel pronunciou um candente e enérgico discurso contra aqueles que dificultavam o processo de construção do homem novo nas escolas.

Contra quem ele dirigia este discurso? Os adjetivos para se referir a esses "inimigos" eram recorrentes: "reacionários", "infiltrados", "agentes desestabilizadores", "lacaios do inimigo" e assim sucessivamente. "O inimigo", dizia, "lançou-se abertamente nas escolas para ocupar posições favoráveis, para injetar o seu veneno" (1978a, p. 6).

Havia, portanto, um conjunto de atitudes que era preciso desterrar: a indisciplina, o racismo, o elitismo, o regionalismo, o chauvinismo. Aqueles denominados "veteranos" encarnavam nas escolas essas atitudes. "É preciso terminar com o veteranismo. É preciso terminar com a atitude dos alunos mais velhos, que se recusam a enquadrar nas escolas", afirmava, e em tom de ameaça, continuava: "Eles constituem o foco de indisciplina, o modelo de indisciplina.

Se nós quisermos descrever o que é a indisciplina, o liberalismo e libertinagem, apresentaríamos esses alunos. Encontramos neles o foco" (Idem, p.

19). "E por que é que ficaram velhos sem freqüentar a escola?", indagava e interpelava. "Por que é que ficaram velhos e não tiraram o sétimo ano no tempo colonial?". Nesse discurso, proferido no Pavilhão do Clube Sporting em Maputo, a platéia se manteve em silêncio. Era o habitual "estilo samoriano" de interpelar seus ouvintes e, a seguir, arremeter com a resposta: "Sabem responder esses velhos que estão aí? Viviam onde? Nem conheciam a porta do Liceu Salazar, nem o machimbombo30 que transportava os alunos para a Escola Comercial. Nós trouxemos-os aqui, para o estudo, e agora trazem o barulho".

Essa moral revolucionária não admite meias palavras. Quando Samora Machel falava, falava também o Estado/Partido. É uma moral excludente, a lógica binária do elesounós. "Vamos tomar medidas breves em relação a esses velhos", e afirmava contundentemente e sem ambigüidades: Serão expulsos e enviados para o campo de reeducação.31 São esses alunos velhos que tentam isolar os alunos mais novos que revelam consciência e responsabilidade na sua tarefa de estudar. Esses alunos velhos reprovam sistematicamente, fomentam os vícios e a corrupção na escola, mantêm como tipo de relação aluno-aluna a falta de respeito para com a mulher, falta de respeito pela colega da escola. Espírito de veterano, veterano de reprovações... Expulsaremos esses. São maus.

Devem ir para a atividade produtiva de outro tipo. Mas não é só expulsar. Primeiro é preciso punir. Temos o poder, o nosso poder é para criar o homem novo, a nova mentalidade, novo tipo de relações, de respeito e admiração pelos nossos professores, porque eles são os nossos responsáveis (Idem, p. 20).

Esse era, pois, o grupo que supostamente veiculava a mentalidade do "inimigo",32 sendo preciso então "reeducá-lo", extirpar os vestígios coloniais de sua cabeça. Samora Machel não economizava metáforas cirúrgicas.

"Vestígios!", gritava em um famoso discurso de 1977, dirigido aos trabalhadores da educação. "Vestígios!", voltava a repetir. "A cabeça tornou-se base do inimigo", e arrematando: "É preciso o cirurgião abri-la e fazer uma raspagem para tirar os quistos que estão lá incrustados. Vestígios!" (Machel, 1977, p.

14).

Com o objetivo de impor uma autêntica campanha pedagógica e moralizadora, a propaganda da Frelimo chegou a idealizar e a popularizar um desenho, cuja personagem, Xiconhoca, era o portador de todos os predicados que definiam o "inimigo". Xiconhoca representava o paradigma do indivíduo preguiçoso, individualista, bêbado, corrupto e explorador, situando-se, portanto, nas antípodas do homem novo.

Com o tempo, aquele entusiasmo revolucionário foi amortecendo. Mais recentemente, ao consultarmos, por exemplo, um documento, publicado pelo Ministério da Educação em 1991, constatamos que o Sistema Nacional da Educação tem por finalidade não formar o homem novo, mas, simplesmente, "Contribuir para a formação do Homem moçambicano, com consciência patriótica, cientificamente qualificado, profissional, tecnicamente capacitado e culturalmente liberto" (MINED, 1991, p. 3).