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Os novos nomes do racismo: especificação ou inflação conceptual?

Na generalidade dos países da União Europeia, seja nos maiores e mais antigos receptores de imigrantes, seja naqueles em que a imigração é mais recente e reduzida, o racismo tem-se mantido, ao longo das duas últimas décadas, na agenda social e política, embora com expressão variável de país para país e com flutuações de intensidade.

Em alguns casos, há dele sinais bem evidentes e perigosos, como os actos de violência contra imigrantes perpetrados por grupos assumidamente racistas, ou a expressão eleitoral alcançada por partidos que assentam o seu discurso na hostilidade contra migrantes e minorias. Noutros, sem assumir esse grau de visibilidade e gravidade, o racismo não deixa de ter uma expressão social difusa, tal como a dão a perceber atitudes de preconceito e rejeição de alguns segmentos das populações autóctones, reveladas por estudos e sondagens de opinião, ou episódios mais ou menos localizados de discriminação racial em diferentes domínios da vida quotidiana.

Sendo um fenómeno de difícil delimitação e estudo, a própria imprecisão e elasticidade de muitas definições que dele vêm sendo dadas contribuem para dificultar a sua objectivação, e para facilitar a sua já de si fácil ideologização e politização. Não faltam autores a dizer que o âmbito daquilo que cabe sob a designação de racismo é muito mais amplo do que acabou de se enunciar. Uma das mais demonstrativas provas de racismo seria, por exemplo, o facto de muitos migrantes fixados nos países europeus terem uma condição social mais desfavorecida do que a média das respectivas populações receptoras; a adopção por esses países de medidas reguladoras de novas entradas seria também uma forma de racismo; e seriam ainda racistas, embora subtis, aquelas representações e discursos comuns que se limitam a constatar as diferenças culturais das populações migrantes.

No limite, por acção ou omissão, quer ao nível das interacções individuais e de grupo, quer ao nível institucional, tudo o que envolve a inserção dessas populações nas sociedades receptoras seria, em suma, marcado pelo racismo e poderia, portanto, ser equacionado e analisado nesses termos.

Quando, há mais de cinquenta anos atrás, Merton dizia que "a profecia que se cumpre por si própria" (Merton, 1968 [1949]: 515-531) explicava em grande parte a dinâmica do conflito racial e étnico nos EUA de então, ele próprio estava a profetizar sobre os efeitos potenciais de boa parte dos discursos hoje correntes sobre o tema, sobretudo nos próprios EUA, mas, a partir daí, largamente difundidos na Europa e noutras partes do mundo. Se a realidade é tão generalizadamente definida em termos raciais, incluindo pela sociologia e outras ciências sociais, ela não deixará de tornar-se racial nalgumas das suas consequências.

O objectivo deste artigo é, assim, a tentativa de especificar o conceito de racismo, analisando do mesmo passo a "inflação conceptual" (Miles, 1989: 41-68) de que ele padece. Mesmo descontando os trabalhos que parecem subordinar a construção rigorosa de um objecto de estudo a interesses de luta ideológica e política imediata, com óbvio prejuízo de conhecimento, é verdade que a própria plasticidade histórica do racismo favorece, também, essa produção de discursos inflacionados. As suas formas e gravidade variam no tempo e no espaço; têm protagonistas e grupos-alvo muito heterogéneos, grupos-alvo esses que, de resto, nem sempre são racialmente distintos, mas por vezes apenas racializados por construção ideológica e cultural, como tem acontecido com os judeus; e revelam, finalmente, uma significativa capacidade de actualização de conteúdos.

Racismo enquanto ideologia e preconceito É relativamente consensual, na literatura sociológica e na de outros domínios disciplinares, que se pode falar de racismo em três dimensões distintas, mas articuladas: racismo enquanto ideologia, racismo enquanto preconceito e racismo enquanto prática de discriminação. Já quanto ao conteúdo de cada uma dessas dimensões e quanto ao modo como é equacionada a articulação entre elas o consenso é, como veremos, bastante menor.

Se só bastante mais tarde a palavra racismo surgiu e se fixou no vocabulário comum, mais precisamente na segunda e terceira décadas do século XX, é durante o século XIX, em especial na sua segunda metade, que se sistematiza, na Europa, a ideologia da hierarquização inelutável dos homens em função das pertenças raciais.1 Autores franceses como Arthur de Gobineau, que publica em 1852 um Ensaio sobre a Desigualdade das Raças Humanas,ou Georges Vacher de Lapouge, que no final do século escreve, entre outros títulos, O Ariano e o Seu Papel Social (1899), são habitualmente dados como os principais sistematizadores desse pensamento. As taxinomias raciais mais ou menos elaboradas, com a respectiva atribuição diferencial de qualidades culturais e morais, ou o temor da degenerescência das culturas ditas superiores por via da miscigenação racial são, entre outros, tópicos fixados nesses trabalhos.2 Mas a ideia de que as capacidades intelectuais e a cultura se transmitem de forma hereditária e desigual de acordo com as raças ideia que toma como indicador principal, embora não exclusivo, a cor da pele, com o branco europeu do norte a ocupar o topo da hierarquia é uma interpretação sobre a diversidade humana amplamente partilhada no campo intelectual e científico europeu da época, e não o produto de alguns espíritos isolados. Esta maneira de pensar, também designada por racialismo, é o resultado "de uma formidável convergência de todos os campos do saber, com inumeráveis contribuições de filósofos, teólogos, anatomistas, fisiologistas, historiadores, filólogos, mas também de escritores, poetas e viajantes", numa Europa em que, por todo o lado, há quem "se apaixone pela medição dos crânios e dos ossos, a pigmentação da pele, a cor dos olhos e dos cabelos" (Wieviorka, 1991: 27, 29).3 Esta primeira configuração ideológica do racismo, habitualmente apelidada de "racismo científico", tem o contributo, como nota ainda Wieviorka, da própria sociologia emergente. Se alguns escritos de Tocqueville e Weber sobre as relações raciais nos EUA permitem designá-los como "primeiros sociólogos do racismo", outros seguem a tendência intelectual dominante de tomar a raça como factor explicativo da cultura.

Na Sociological Society of London debate-se, em ambiente de amena polémica intelectual, o eugenismo, que Francis Galton advogava como solução prática para defender da decadência genética os mais dotados em termos raciais, mas também em termos sociais, e nos Estados Unidos o American Journal of Sociology publica, durante a primeira década do século XX, textos do mesmo Galton, bem como um capítulo do já citado livro de Vacher de Lapouge, entre outros artigos na mesma linha de autores menos conhecidos (Wieviorka, op. cit.: 28, 37).4 A relação biunívoca entre estas ideias e os contextos políticos, económicos e sociais da época é bastante evidente. Por um lado, o interesse intelectual e científico na classificação e hierarquização das raças e culturas humanas vai sendo alimentado pelo crescente contacto dos europeus com outros povos do mundo, racial e culturalmente muito diferentes de si próprios; por outro lado, o acolhimento político e a difusão social dos produtos que resultam dessa actividade intelectual são tanto mais alargados quanto legitimam a consolidação dos impérios coloniais europeus em curso e as relações de dominação que aí se fortalecem. Do mesmo modo se pode compreender a rápida adopção das ideias racialistas nos EUA, que, não certamente por acaso, virão a tornar-se mais tarde o maior exportador mundial de categorias analíticas racializadas no campo das ciências sociais, especialmente na sociologia, aspecto a que se voltará adiante.

É este racismo de base biológica, a que corresponde, de resto, o sentido originário e exclusivo da palavra, que a generalidade dos investigadores deste domínio considera estar a ser paulatinamente abandonado, nos últimos 23 anos, a favor de outras configurações ideológicas.

O enorme impacto público que, nos anos a seguir à 2.ª Guerra Mundial, teve a revelação do genocídio dos judeus pelos nazis alemães, justamente em nome de uma ideologia da superioridade e da pureza racial, é tido como o principal contexto para o declínio das explicações pela raça, tanto nos discursos mais elaborados como nos discursos comuns. Na esfera intelectual, em particular, a UNESCO contribui decisivamente para a crítica do racismo, convocando, por diversas vezes, entre o início dos anos 50 e meados dos anos 60, comissões pluridisciplinares de reputados investigadores das áreas naturais e sociais, com a incumbência de produzirem declarações conjuntas formais rejeitando, à luz do conhecimento científico, a ideia de hierarquização dos indivíduos e das culturas em função de características raciais.5 Segundo uma interpretação largamente partilhada, a nova configuração do racismo deixa cair, ou pelo menos coloca em segundo plano, a linguagem da raça, pondo em seu lugar a referência às diferenças étnicas e culturais. A tentativa de qualificar essa transição ideológica dá azo, nos anos 70 e 80 do século XX, a uma verdadeira explosão de novos conceitos, tanto nos EUA como na Europa.

Racismo simbólico, racismo aversivo, racismo cultural, racismo moderno, novo racismo, racismo diferencialista, racismo latente, são todas elas categorias que procuram equacionar esse recuo das concepções mais primárias de base biológica e a sua substituição por formas mais subtis de racismo.6 Pierre-André Taguieff, um dos autores que em França mais se tem dedicado ao tema, sintetiza em quatro pontos as características desse "neo-racismo contemporâneo": passagem da raça à cultura, com a substituição da ideia de pureza racial pela de identidade cultural autêntica; da desigualdade à diferença, em que o desprezo pelos "inferiores" dá lugar à obsessão do contacto com eles; recurso a enunciados mais heterófilos do que heterófobos, ou seja, a insistência no direito à diferença da maioria face às culturas minoritárias; e uma expressão simbólica e indirecta, mais do que directa e assumida (Taguieff, 1987: 14-16; 1991: 42-43).

Ainda antes de Taguieff, outro autor francês de referência neste campo, Albert Memmi, estabelecia a distinção entre um racismo estrito, de fundamentação apenas biológica, e um racismo lato, "de geometria variável", que passa de bom grado ao lado da diferença racial, e invoca "a psicologia, a cultura, os costumes, as instituições, a própria metafísica", todas elas fornecendo "o seu contingente de escândalos" (Memmi, 1993 [1982]: 71). Em nome da clarificação terminológica, o autor propõe, de resto, que se reserve o termo racismo para os casos em que a primazia é dada às características biológicas, e o de heterofobia para os restantes (idem: 83-85).

A emergência das novas formas de racismo é relacionada, tanto em França como no Reino Unido, com um trabalho de reelaboração ideológica nos círculos da direita mais conservadora, no final dos anos 60 e nos anos 70, face à realidade da crescente imigração e da diversidade étnica a ela associada. Em França, a partir de certos clubes ou associações "de pensamento", como o Grece ou o Club de l'Horloge, e tendo como expressão política a temática da "preferência nacional" advogada pela Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen (Taguieff, op. cit.: 49; Wieviorka, op. cit.: 90); no Reino Unido, em alguns sectores do Partido Conservador, com um discurso em tudo idêntico, já não o da hierarquia das raças, que pode até ser firmemente rejeitado, mas o de que é natural cada povo gostar de "viver entre os seus" e o de que a imigração ameaça essa homogeneidade cultural nacional (Miles, 1989: 62-63).

É assim que, nas actuais análises sobre o preconceito racial, a segunda das três dimensões do racismo atrás indicadas, se vai à procura da manifestação dessas novas faces do racismo nas representações comuns das populações ocidentais.

O estudo do preconceito, com sede privilegiada na psicologia social, constitui uma linha de investigação consistente e duradoura, que tem como referências clássicas a investigação de John Dollard, Caste and Class in a Southern Town, de 1937, a pesquisa dirigida por Theodor Adorno, intitulada The Authoritarian Personality,publicada em 1950, e de Gordon Allport, The Nature of Prejudice, de 1954, todas elas nos EUA. Hoje em dia, são as investigações dirigidas ou inspiradas por Thomas Pettigrew, também norte-americano, e cujos primeiros trabalhos remontam ainda aos anos 50, alguns em colaboração com Allport, que marcam a agenda de pesquisa deste campo.

Para efeitos de operacionalização de conceitos e investigação empírica, agora no contexto europeu, Pettigrew introduz a distinção entre racismo flagrante e racismo subtil, o primeiro designando a configuração tradicional de base biológica, o segundo com o objectivo de sintetizar num novo conceito o conjunto já mencionado de designações entretanto propostas para captar os novos sentidos da ideologia racista (Pettigrew e Meertens, 1993; Meertens e Pettigrew, 1999; Pettigrew, 1999). Essa distinção, bem como os procedimentos de pesquisa adoptados por Pettigrew, são retomados por Vala, Brito e Lopes (1999), no estudo que, como foi dito, inaugura a investigação empírica sistemática sobre racismo no Portugal de hoje.

O pressuposto destes autores é o de que o senso comum, no contexto do abandono da ideia de raça tanto pelo discurso científico como pelos discursos políticos e institucionais, vem deslocando "a construção de teorias sociais sobre os grupos humanos, e as consequentes formas de categorização racial, de ideias sobre a raça para ideias sobre as diferenças culturais e étnicas". A ideia de raça não foi propriamente abandonada nos discursos quotidianos, dizem, mas "hoje é mais fácil exprimir diferenças culturais do que diferenças raciais", já que a expressão de diferenças culturais não desafia abertamente a "norma social da indesejabilidade do racismo" (Vala, Brito e Lopes, op. cit. 141, 73).

O racismo é, então, definido como uma "configuração multidimensional de crenças, emoções e orientações comportamentais", alinhadas em dois eixos estruturantes, um relativo à diferenciação e inferiorização racial e outro relativo à diferenciação e inferiorização cultural. Os resultados obtidos nos vários países onde o estudo foi realizado mostram que a expressão de preconceitos se faz hoje mais pela negação de traços positivos do que pela atribuição de traços negativos a um grupo-alvo, ou seja, são atribuídos mais traços positivos ao endogrupo do que ao exogrupo (favoritismo endogrupal), mas não necessariamente mais traços negativos ao exogrupo do que ao endogrupo (derrogação exogrupal). Em suma, em todas as amostras inquiridas, incluindo a portuguesa, a adesão ao racismo subtil é maior do que a adesão ao racismo flagrante, não deixando os dois, no entanto, de estar muito correlacionados (idem: 14-15, 77, 171-195).

É justamente a propósito dos resultados deste estudo comparativo, e na medida em que ele tem o mérito de as colocar no terreno empírico, que importa fazer um primeiro conjunto de comentários quanto às novas definições de racismo e aos riscos de inflação conceptual a elas associados.

É verdade que o preconceito racista, como outras formas de preconceito, tem uma grande maleabilidade e criatividade. A alquimia moral de que falava Merton, pela qual o "intragrupo transforma facilmente a virtude em vício e o vício em virtude, conforme as necessidades de ocasião" (op. cit.: 522), significa justamente que os preconceituosos se agarram ao que for preciso para visarem o grupo tomado como alvo. É nesse mesmo sentido que Sartre, no ensaio que dedicou ao anti-semitismo, dizia que "se o judeu não existisse, o anti-semita inventá-lo-ia" (Sartre, 1999 [1954]: 14).

Mas, dito isto, deve perguntar-se se é ainda de racismo que se trata quando os membros de uma população maioritária se referem mais positivamente à sua cultura do que à de determinada minoria, quando não chegam sequer a qualificar negativamente essa minoria, limitando-se a considerar os seus próprios traços culturais preferíveis face aos dela. A ser assim, deixaria de haver qualquer diferença entre racismo e etnocentrismo.

Ora, a fusão dos dois conceitos está longe de ser consensual. Claude Lévi- Strauss, por exemplo, opõe-se firmemente a essa possibilidade, dizendo que não se pode confundir o racismo, doutrina falsa que "pretende ver nas características intelectuais e morais atribuídas a um conjunto de indivíduos ( ) o efeito necessário de um património genético comum", com a atitude de indivíduos ou grupos cuja fidelidade a certos valores os torna parcial ou totalmente insensíveis a outros valores". Essa "incomunicabilidade relativa não autoriza naturalmente a opressão ou destruição dos valores que se rejeita e dos seus representantes, mas, mantida nesses limites, nada tem de revoltante" (1983: 15).7 Confrontado com o mesmo problema, João de Pina-Cabral não manifesta tal oposição. Dado que, nas novas formas de preconceito, as características fenotípicas representam apenas um entre vários factores de classificação, seria preferível adoptar, em vez de racismo, "expressões mais abrangentes do género de ‘etnocentrismo' ou ‘discriminação e preconceito étnico'". O conceito de racismo, segundo o autor, põe uma ênfase excessiva na diferenciação fenotípica como princípio classificatório dominante, o que, se é verdade "em contextos radicados na tradição anglo-americana", não o é em tantos outros contextos a nível mundial, "onde o preconceito e a discriminação também grassam, incluindo os lusófonos" (1998: 24). Uma terceira posição, distinta de qualquer das anteriores, é a daqueles que falam de "etnicismo" para designar essas novas formas de preconceito, não deixando, contudo, de o incluir num conceito alargado de racismo (Essed, 1991: 287-288; Dijk, 1993: 5, 23).

Sem negar que há uma faixa de sobreposição entre os dois fenómenos, e não entrando aqui na discussão aprofundada do problema, pode, de qualquer modo, dizer-se que a fusão do etnocentrismo e do racismo, ou a substituição do segundo conceito pelo primeiro, é precipitada. Se isso permite dar conta daquilo que os dois têm em comum, perde-se de vista o que eles têm de diferente, e que justificou a evolução autónoma dos dois conceitos. Não será também por mera inovação terminológica, seja o referido "etnicismo" ou ainda "etnismo" ou "etismo", que a questão se resolverá.8 Considerar a autovalorização cultural de um determinado grupo maioritário como uma forma de racismo torna-se ainda mais discutível quando se tem em conta o tipo de indicadores utilizados para a sua "medição" empírica. A operacionalização proposta por Pettigrew, e seguida em Portugal por Vala, Brito e Lopes, inclui na "escala de racismo subtil" itens que só por extrema ampliação do conceito se podem considerar indicadores de preconceito racial.

Assim, às perguntas sobre se a religião, a língua, ou mesmo os valores incutidos aos filhos por determinada minoria (no caso do estudo português, "os negros"), são muito semelhantes ou muito diferentes dos da população maioritária (Pettigrew et al., 1993: 112-113; Meertens e Pettigrew, 1999: 28-29; Vala, Brito e Lopes, 1999: 176), quando essa diferença é uma questão factual, as respostas obtidas, quaisquer que sejam, não podem tomar-se como sinónimo de preconceito, mas apenas como indicativas de conhecimento ou desconhecimento de factos objectivos. Perguntar, por outro lado, com que frequência se sente simpatia ou admiração por essa mesma minoria também não parece uma boa maneira de medir preconceitos. Se a manifestação de antipatia para com uma minoria globalmente considerada poderá ser sinal de racismo, já não é aceitável dizer-se que só não há racismo se forem expressas, de forma igualmente global, simpatia e admiração frequentes face a ela.

Pettigrew e Meertens não deixam de reconhecer a limitação destes indicadores, afirmando que "os turcos e os norte-africanos, por exemplo, têm uma religião e falam uma língua realmente diferentes das da maior parte dos europeus". O contra-argumento segundo o qual, apesar disso, "os sujeitos que obtêm valores mais altos na escala do racismo subtil consideram sistematicamente essas diferenças como sendo maiores do que as reconhecidas pelos outros sujeitos", o que, portanto, validaria esses indicadores, não é convincente (1993: 113-114). Deste modo, quando os mesmos autores se questionam, no título de um dos trabalhos já citados, se "Será o racismo subtil mesmo racismo?" (1999: 11-29), não se pode deixar de manifestar reservas perante a resposta positiva inequívoca a que chegam, tendo em conta a operacionalização e os indicadores usados.

O mesmo problema de inflação conceptual do racismo, na sua dimensão representacional, pode encontrar-se, numa modalidade ainda mais flagrante, dir- se-ia, nos trabalhos de outro autor contemporâneo influente neste domínio, o holandês Teun van Dijk (1987, 1993). Dijk parte do pressuposto, que partilha com muitos outros autores, e que será questionado mais à frente, de que, tanto os EUA como os países europeus ocidentais receptores de imigrantes constituem, acima de tudo, sociedades de dominação racial, em que um grupo maioritário branco domina, a todos os níveis da existência colectiva, uma ou mais minorias étnicas e raciais totalmente subordinadas.

Nesse quadro, o preconceito "não é apenas uma atitude individual de certas pessoas (preconceituosas), mas uma forma de cognição social estruturalmente fundada" (Dijk, 1987: 391), destinada a legitimar essas relações de dominação global, e que conhece uma reprodução alargada através de todo o tipo de discursos. Estruturas de poder e dominação, cognição social e discurso constituem, por outras palavras, o modelo articulado que o autor adopta para analisar o racismo. Tanto o racismo flagrante como o subtil, este último reconhecido também como a sua forma predominante, permeiam, em sentido descendente, "todos os níveis sociais e pessoais das nossas sociedades: desde as decisões, acções e discursos dos corpos legislativos e governamentais, passando pelos de várias instituições, na educação, investigação, media, saúde, polícia, tribunais e agências sociais, até à conversação, pensamento e interacção quotidianos" (idem: 15).

A comunicação pública e interpessoal dos preconceitos racistas é esse o objecto empírico do autor , faz-se através de uma multiplicidade de discursos correntes no seio da maioria dominante branca, discursos que servem para reproduzir esses preconceitos.9 Inclui aí a conversação entre pais e filhos; entre vizinhos, amigos e nos grupos de pares; em filmes e programas de televisão, romances e noticiários, propaganda política e relatórios de investigação académicos. Fundamental em todos esses discursos, "embora cuidadosamente implícito, é o par escondido superioridade/inferioridade" (idem: 384, 386).

No segundo dos trabalhos citados, Dijk desenvolve largamente a ideia, sugerida já no primeiro estudo, segundo a qual os conteúdos da conversação corrente entre os membros comuns das maiorias brancas acerca das minorias invocam, em grande medida, discursos institucionais produzidos e postos a circular a partir de patamares mais elevados na estrutura social, e que funcionam como legitimação desses conteúdos. São, concretamente, as elites políticas, educativas, universitárias, empresariais e dos media,quem contribui para a reprodução do preconceito, pré-formulando persuasivamente o consenso dominante em matéria étnica e as formas populares de racismo. Diz ainda o autor que, circunscrevendo o racismo às ideologias e práticas explícitas, intencionais e flagrantes da extrema-direita, essas elites adoptam "uma definição de racismo que convenientemente as exclui como parte do problema" (1993: 8- 9).

Particularmente visadas por Dijk são as chamadas elites académicas. No primeiro estudo já afirmava que, hoje em dia, e de forma muito mais subtil e indirecta do que no passado, são "pressupostos e objectivos racistas que inspiram muito do trabalho académico (de brancos) sobre grupos étnicos e relações raciais, com a negação, por exemplo, da natureza estrutural do racismo nas nossas sociedades" (1987: 15). No estudo subsequente, analisa, como alegada prova da reprodução universitária de discursos racistas, diferentes manuais de sociologia em língua inglesa, entre os quais o conhecido Sociology de Giddens, sobre o qual diz "ter uma perspectiva branca e não sublinhar nem analisar suficientemente o papel da dominação étnica europeia, da desigualdade e do racismo nas relações étnicas (1993: 177)."10 Perante definições e operacionalizações com esta latitude, especialmente no caso de Dijk, mas também no de Pettigrew, só pode concluir-se que o racismo enquanto preconceito é uma fatalidade, ou seja, não pode não haver preconceitos racistas. Mais do que ser conceptualmente especificado, o racismo é aqui objecto de generalização conceptual, a um ponto em que toda a representação simbólica da distintividade étnica e racial desde o seu mero reconhecimento de facto, passando pelos estereótipos mais ou menos inócuos que sobre ela se produzem, até às expressões mais explícitas e agressivas contra ela , é virtualmente sinónimo de preconceito. O preconceito seria, assim, tão inevitável quanto o é, no próprio funcionamento cognitivo humano, a produção de estereótipos, como forma de reduzir a imensa variedade de informação social relativa a grupos sociais (Garcia-Marques, 1999: 130-131).

No caso particular de van Dijk, há, além do mais, um modelo circular e fechado de análise do racismo, que em si mesmo coloca as perguntas e dá as respostas, limitando-se a pesquisa empírica a confirmá-las. Se o racismo, como diz o autor, é estrutural e atravessa todas as instâncias institucionais e pessoais na sociedade, então ele estará em todos os pensamentos e em todos os discursos.

Como em todos os discursos há preconceitos raciais, e empiricamente consegue encontrá-los por mais escondidos que estejam, então o racismo é estrutural.

Outra questão suscitada pelas formulações de Pettigrew e Dijk é a que tem a ver com o significado atribuído ao declínio do chamado racismo flagrante.

Preocupados em identificar e classificar as formas mais subtis e ocultas do racismo contemporâneo, os autores citados, e muitos outros, parecem subavaliar a importância que tem a contenção social das formas mais primárias de racismo do ponto vista do seu combate, ou, se se quiser, do ponto de vista do chamado anti-racismo.11 Entre o racismo flagrante e o subtil há, segundo estas interpretações, uma diferença de natureza, mas não de grau. No entanto, não será o racismo subtil menos racista do que o flagrante? A sanção social externa e a autocontenção a que está submetido o racismo flagrante não significam, justamente, que a expressão do racismo é menor do que naqueles contextos históricos em que, tanto as representações como as práticas racistas tinham ou têm pouca ou nenhuma contenção e penalização social? Apesar da definição tão lata que adopta, é o próprio Pettigrew e, em sintonia com ele, Vala, Brito e Lopes, quem chama a atenção para o carácter antinormativo do racismo nas sociedades ocidentais contemporâneas, ou melhor, para a normatividade social anti-racista que hoje caracteriza essas sociedades.

O grau de enraizamento social da norma anti-racista é atestado pela própria ideia de racismo subtil, já que, de acordo com os autores, ele torna-se subtil justamente para não contrariar essa norma, o que não deixa de mostrar quão efectiva ela é. Pettigrew chega mesmo a distinguir "igualitários", "racistas subtis" e "fanáticos" (ou racistas flagrantes), de acordo com a influência social obtida por essa norma: os "igualitários" internalizam-na completamente, os subtis acatam-na ou conformam-se com ela, embora não deixem de exprimir preconceitos não flagrantes, e os "fanáticos" desafiam-na activa e publicamente (Pettigrew e Meertens, 1993: 122-126; Vala, Brito e Lopes, op. cit.: 170-174).

Ora, se é importante investigar que "mecanismos psico-sociológicos alimentam o racismo em contextos sociais em que este é antinormativo, e que expressões subtis, não antinormativas, assume hoje o racismo" (Vala et al., idem: 18), não será menos importante sublinhar que há aqui uma diferença de natureza, mas também de grau, por comparação com os contextos em que o racismo não era ou não é antinormativo. Como notava Fontette, já há bastante tempo, "o verdadeiro racista não tem vergonha" e a "célebre fórmula ‘eu não sou racista, mas' é susceptível de várias interpretações, a menos desfavorável das quais é a de que aquele que a pronuncia revela, por isso mesmo, sentimentos de que se envergonha e que não ousa manifestar enquanto tais" (Fontette, 1981: 122).

No entanto, Teun van Dijk e outros autores desvalorizam largamente os valores e as normas que, no quadro das culturas ocidentais contemporâneas, condenam firmemente o racismo. Referindo-se a esta questão, Dijk diz que, de acordo com os resultados das suas pesquisas, as pessoas em geral não aprenderam a contradizer o pensamento racista e raramente o contradizem, ao passo que os media não fornecem contra-informação que possa ser usada para o combater. Esses valores e normas gerais poderão ser, quando muito, "inconsistentes com o racismo", mas o que realmente sobressai é que "uma das mais notáveis propriedades de uma sociedade racista é que ela não é anti-racista" (Dijk, 1987: 394).

Na mesma linha, Philomena Essed, autora, tal como Dijk, de pesquisas comparativas entre a Holanda e os EUA, mas cujos resultados considera serem válidos para outras sociedades "dominadas por brancos", afirma que o valor da tolerância, tido pela sociedade holandesa como um dos seus traços culturais mais marcantes, é problemático quando aplicado a relações hierárquicas entre grupos.12 A tolerância, diz, "pressupõe que um grupo tem o poder de ser tolerante e que os outros terão de esperar para ver se vão ser rejeitados ou tolerados. Por isso, a tolerância cultural é, essencialmente, uma forma de controlo cultural" (1991: viii, 210-211).

Posição do mesmo tipo é, ainda, a de Ponterotto e Pedersen, para quem as modernas formas de racismo subtil prevalecem mesmo entre aqueles norte- americanos que "possuem valores fortemente igualitários, simpatizam com as vítimas de injustiças passadas, apoiam políticas de promoção da igualdade racial e se vêem a si próprios como não preconceituosos e como não tendo práticas discriminatórias (op. cit.: 17).

Neste ponto já não estamos só perante um problema de generalização do conceito de racismo a uma escala que o deixa praticamente sem préstimo, em que tudo se igualiza, desde o preconceito racista mais flagrante até ao valor da tolerância e o apoio a políticas de igualdade racial. Mais do que isso, há aqui meras posições de princípio, em que parece já não interessar muito a constituição do racismo enquanto objecto de reflexão e pesquisa sociológica, mas, antes disso, ou até em vez disso, constituí-lo em campo de luta ideológica e política, a partir do mundo académico. Declarar, por princípio, que tudo é racismo tem exactamente o mesmo valor, neste quadro, que declarar, também por princípio, exactamente o contrário.

O modo como é interpretada a relação inversamente proporcional entre escolaridade e preconceito, habitualmente confirmada pela pesquisa empírica, ilustra bem essa posição. Mais do que realçar a importância da escolaridade na redução de estereótipos e preconceitos, prefere-se defender que ela proporciona mais consciência das subtilezas das normas e valores prevalecentes, e que os mais escolarizados, quando os contextos o favorecem, são pouco menos racistas, nas ideias e nas práticas, do que as outras pessoas (Dijk, 1987: 394).13 A discussão sobre os contornos conceptuais do racismo, enquanto fenómeno representacional, não poderia completar-se sem referência ao conceito de racialização, de uso corrente na sociologia de língua inglesa. Aquele que é o seu principal proponente actual, Robert Miles, distingue-o inequivocamente, por um lado, de racismo e, por outro lado, de racismo institucional, conceito que será comentado adiante e que, também no mundo anglo-saxónico, é habitualmente tido como alternativa vantajosa ao de discriminação racial.

Fala-se de racialização para designar o processo simbólico que consiste na atribuição de "significado social a certas características biológicas (normalmente fenotípicas), na base das quais aqueles que delas são portadores são designados como uma colectividade distinta" (Miles, 1989: 74). Trata- se, por outras palavras, de um processo de categorização social a partir de traços de distintividade racial de determinadas populações, e que se traduz na utilização generalizada da noção de raça para mencionar ou descrever essas populações, mesmo em casos em que a diferença fenotípica é apenas imaginada (Miles, 1996: 306-307).

O que, para o autor, distingue racialização de racismo é que o racismo é um caso particular de racialização, envolvendo uma avaliação explicitamente negativa de categorias imutavelmente definidas em termos biológicos ou culturais.14 Essa avaliação negativa não está, no entanto, necessariamente presente em todos os processos de categorização racial. Em muitos discursos contemporâneos nos EUA e na Europa, diz ainda Miles, e no caso europeu estará certamente a referir-se mais ao Reino Unido do que a qualquer outro país, "categorias como ‘branco' e ‘preto' são utilizadas para etiquetar indivíduos e, por consequência, para constituir grupos, mas frequentemente na ausência formal do discurso da ‘raça'" (1989: 75, 79).

Trata-se, pode dizer-se, de um conceito largamente tributário da perspectiva weberiana sobre a orientação subjectiva da acção social e a constituição, por essa via, de identidades colectivas. Era, de resto, em termos muito próximos destes que o próprio Weber se referia já ao significado da "pertença racial", dizendo que ela "não conduz a uma ‘comunidade' a não ser que seja sentida subjectivamente como uma característica comum" (1995 [1922]: 124). Foi também para evidenciar como a distintividade racial se torna objecto de categorização social que Roger Bastide chegou a propor a noção de "raças sociológicas" e sublinhou a sua grande variabilidade entre países e contextos históricos. Justamente por as pertenças raciais serem construídas socialmente é que um mulato claro é definido como branco no Brasil e como negro nos EUA (Bastide, 1973: 34).

Se a racialização, nos termos estritos em que Miles a define, não é, com efeito, sinónimo de racismo, coloca-se a questão de saber se a fronteira que separa uma e outro não será, no entanto, mais difusa do que a definição deixa crer, e se não se passará facilmente da categorização racial meramente descritiva para a constituição de estereótipos e preconceitos raciais propriamente ditos.

Tomando, desde logo, a interacção social quotidiana entre indivíduos racialmente diferenciados, pode dizer-se que ela dá lugar a um processo cruzado de categorização, fundado na própria visibilidade imediata dessa diferença, que não implica, de facto, necessariamente preconceitos raciais. Sendo certo que em todas as situações de interacção as pessoas envolvidas procedem a uma categorização automática do visível, nos casos em que essas pessoas são fenotipicamente diferentes, essa mesma diferença fenotípica sobrepor-se-á, muitas vezes, enquanto critério de classificação, a todas as outras características distintivas igualmente apreensíveis a olho nu, como, por exemplo, o sexo ou a idade. A cor da pele, em particular, sendo o mais visível de todos os traços fenotípicos, e o que se oferece de maneira mais directa e inquestionável à percepção de um observador comum, constitui-se facilmente em principal critério de categorização social.

Não deve esquecer-se, no entanto, que, no curso dessas práticas classificatórias automáticas e recíprocas, se pode transformar facilmente uma característica entre muitas outras daqueles que são observados, como seja a cor da pele, em eixo organizador da própria prática de observação, deixando a categorização racial de ter uma função apenas descritiva, para passar a ser um princípio de explicação de tudo o que se observa, e abrindo caminho, portanto, à formação de estereótipos e preconceitos raciais.

Mais do que das interacções informais quotidianas é, contudo, da racialização produzida em sede institucional que advêm os maiores contributos para que a fronteira ténue entre a mera categorização racial e o preconceito seja transposta. Particularmente nos EUA e na Inglaterra, e não é por acaso que o conceito em análise é daí oriundo, há múltiplas instâncias institucionais de racialização, fortemente articuladas entre si, que constituem um poderoso factor de estruturação do pensamento e dos discursos comuns a este respeito.15 Entre os lugares permanentes de produção institucional de categorias e discursos racializados contam-se: o campo político, tanto do lado das autoridades governativas a todos os níveis de decisão, como do lado do associativismo e da acção colectiva das minorias étnicas e raciais; o campo jurídico, particularmente o legislativo; os aparelhos estatísticos oficiais; e as próprias ciências sociais, nomeadamente a sociologia. Em todos esses domínios, termos como raça e relações raciais, negro ou branco, fazem parte da terminologia formal de uso corrente.