A religião se faz com a colheita da terra: problematização concetual de
religião em África e o caso yorùbá
A história das ciências sociais que se fundaram na experiência da alteridade
(Laplantine 2000: 21), a qual opera com as ferramentas de análise do sujeito
europeu, i. e., através das categorias ocidentais, influi na definição de
religião.[1] Mas, tal como notou Rodney Needham (1972), trata-se de um
conceito dificilmente traduzível para as línguas não latinas. A etnologia lida,
desta forma, com um problema complexo, cujas raízes tocam o âmago da
experiência de entendimento do outro. Os problemas associados à delimitação
da experiência a que se convenciona chamar religiosa alimentaram a história
das mencionadas ciências. As dimensões e funções dos ritos, a função simbólica
e o pensamento mítico, e o ordenamento social composto em função dos elementos
intrincados na religião (convém aqui manter o cuidado com o termo) foram
objeto de estudos clássicos, como os de Durkheim (1912), Malinowski (1925),
Mauss (1968), Radcliffe-Brown (1968 [1945]), Geertz (1973) ou Testart (1993),
entre outros, pelo que não requerem uma revisitação, em função de não caber
aqui uma abordagem histórica da transformação e evolução dos conceitos.
Não obstante o percurso histórico dos conceitos, é intento presente entender e
propor uma outra leitura da experiência religiosa em função do caso específico
yorùbá (sem descurar a sua experiência diaspórica, o candomblé), expressões
religiosas com as quais temos convivido longamente, quer como observadores quer
como participantes, numa visão descrita como emic. Tal facto permite-nos e
permitiu-nos em trabalhos anteriores compreender os dados a partir de uma
leitura alternativa à alteridade, construindo uma leitura própria do fenómeno
em causa, sem um eurocentrismo metodológico (Dias 2011).
Referindo-se lato sensu à África, afirma Awolalu que religion enters into
every aspect of the life of the Africans and it cannot be studied in isolation.
Its study has to go hand-in-hand with the study of the people who practice the
religion (1976: 1). Dessa forma, permanece válida a teoria de Kishimoto
(1961), de que cada contexto cultural gera a sua definição de religião, o que
nos leva ao pensamento yorùbá, para sermos mais específicos e fugirmos ao
perigo de pensar África unidimensionalmente. Neste, as coisas mais se incluem
do que se excluem, pelo que delimitar fronteiras constitui um risco
metodológico perigoso. Pensando na definição de religião em função do stricto
sensu cristão, Horton (1960, 1993) recorda-nos que é nas fronteiras do que
parece não ser religião que reside grande parte das atitudes que poderíamos
chamar religiosas por parte dos africanos, pelo que a definição ocidentalizada
de religião carece de operatividade no conceito presente.
Os yorùbá: religião, magia ou outra coisa ainda?
Há um problema histórico, nas ciências sociais, em relação ao traçar das
fronteiras quanto ao conceito de religião. Devido à herança cristã e à sua
estrutura de pensamento maniqueísta, tal como dissemos acima, as coisas
excluem-se mais do que se incluem. Nesse sentido, tratando da religião como
algo fortemente definido dogmaticamente, ficou entregue à categoria de magia
tudo o que não cabia na receita do modelo ocidental de religião. No entanto,
magic is not an entity distinct from religion but a form of ritual behavior
and thus an element of religion (Hammond 1970: 1355). Este traçar de
fronteiras entre religião e magia que encontramos em Hammond, mas também
posteriormente em Claude Rivière (1997), ou entre religião e ritual com
Christine Bell (1997), é ainda, crê-se, uma demarcação que é fruto de um certo
modo de ver o que se convencionou chamar religião, em função da
impossibilidade de usar termos alternativos na constituição histórica da
antropologia. Antes de avançarmos para o caso concreto dos yorùbá, cientes de
que cada contexto geográfico e cultural produz clusters específicos de
definição de religião, importa recordar Versnel (1991), que bem dizia que nem
magia nem religião existiam, como quem diz que, no fundo, as várias
ciências que estudam o fenómeno descrito como religião produziram
categorizações e mapearam as atividades humanas como laicas, religiosas ou
mágicas, pese embora que não tenham sido capazes de se desprender das amarras
concetuais comummente utilizadas, ao impor à magia uma identidade mecânica.
Robin Horton (1993) é perentório em reconhecer que os modelos ocidentais de
abordagem das religiões africanas são ineficientes.
Lidando com o caso yorùbá: do modelo da eficácia ao dever como termo próprio
O já citado Horton (1993) compreende as religiões africanas como expressando-
se em atitudes de explicação, previsão e controlo, mas também num sentido de
comunhão. Tal modelo é aplicável ao espaço yorùbá (e seu descendente afro-
brasileiro, o candomblé). Tomando como exemplo o sistema de Ifá, sistema
religioso centrado num corpus literário cujos versos sagrados, os odús,
acedidos através do método divinatório apelidado ọ̀pẹ̀lẹ̀ Ífá, e interpretados
pelo sacerdote, bàbáláàwó, explicam e enquadram os acontecimentos quotidianos
em função de interferências religiosas. Exemplo disso são os falecimentos por
varíola entendidos como influência da divindade com o mesmo nome, Ṣànpọ̀nná,
conhecido no candomblé por Ọbalúwàiyé (rei e senhor da terra) e Ọmọlú (filho
do senhor), que acarretam rituais específicos para aplacar a ira e conduzir o
defunto à morada da divindade, pelo que os parentes do falecido não podem saber
onde os sacerdotes de tal divindade enterram o corpo. Ou, por exemplo, o caso
em que uma esposa não consegue engravidar, pelo que o sistema divinatório
poderá prescrever uma oferenda a Ọ̀ṣun, deusa da fertilidade, ou até a
Òṣàlúfọ́n, dependendo da localização geográfica e da tradição. Com os presentes
exemplos temos pois o modelo de Horton claramente delimitado. O método
divinatório (o que se aplica ao ọ̀pẹ̀lẹ̀ Ífá, aplica-se mutatis mutandi ao
ẹẹ́rìndínlógún, o método divinatório utilizado no candomblé e nos cultos aos
Òrìṣàs fora do contexto do sistema de Ifá) explica e prevê, possibilitando
através da oferenda, sacrifício ou demais aspetos rituais, o controlo do
acontecimento e um sentimento de comunhão, na medida em que os sujeitos se
encontram em correlação com as divindades e com os membros da sua comunidade/
sociedade.
Ainda assim, partindo do modelo de Horton (1993), que se reconhece como válido,
e observando o estudo de caso yorùbá, somos levados a propor a alternativa
concetual de comunicação, manipulação e eficácia como vetores interligados de
entendimento da especificidade religiosa yorùbá. Sabendo que no imaginário
yorùbá e descendente os sistemas divinatórios constituem o processo pelo qual
se entra em contacto com as divindades, o fator comunicacional é primordial
nesta experiência religiosa. Sabemos que é através de tais métodos que no
presente imaginário se conhece o passado, o presente e o futuro, é com estes
processos de adivinhação que os sujeitos interagem com os deuses, mas também
atuam no seu quotidiano, ou, por outro lado, é através de tais processos
divinatórios que os sujeitos conhecem os fatores exógenos à sua condição
presente e dessa forma comunicam com as divindades em função dos dados do
quotidiano.[2] Na tradição yorùbá os sujeitos consultam o sistema divinatório
para conhecer os dias propícios para todas as atividades, para conhecer os
desígnios das divindades e quem agiu sobre si com recurso ao extra-humano. Este
recurso ao extra-humano como processo de ação sobre outrem tem sido apelidado
feitiçaria. Devido à sua carga linguístico-histórica, trata-se de uma
categoria em necessário desuso, em função de comportar em si categorizações de
tradição ocidental, as quais foram sempre um problema concetual no seio da
antropologia religiosa, e pelo facto de conter em si as múltiplas
possibilidades de definições opostas, como as de Lévy-Bruhl (1931), Malinowski
(1933) ou Hertz (1970 [1907]). Ao mesmo tempo, a comunicação é feita entre
sujeitos, pelo que a religião adquire uma dimensão social, i. e., a
religião é produtora de sociedade, não numa dimensão ético-moral-filosófica
de tipo judaico-cristão (social behaviours), mas antes como produtora de
integração e compromisso social. Os cultos locais de natureza oficial conferem
sentido comunitário às populações, como as celebrações Olójó em Ilé-Ifẹ,
reavivando a memória coletiva em torno da figura heroica de Odùduwà e sua
linhagem real, e da cidade como palco de tradição cultural, concebida como
local da criação da humanidade e cidade santa (Beier 1980).
Em relação direta com a comunicação estão a manipulação e a eficácia, constando
como uma interpenetração concetual e prática. Ao passo que o controlo proposto
por Horton (1993) parece conter a premissa de dominação sobre determinado
facto, acontecimento ou realidade, a ideia de manipulação, ao menos no caso
yorùbá, apresenta-se como uma conceção mais dinâmica e operatória, na medida em
que os yorùbá, através da comunicação pelos sistemas divinatórios, conhecem as
vontades das divindades e assim podem manipulá-las em favor de determinado
objetivo, exercendo uma correlação entre eles e as divindades com base na
troca. Ou seja, a fim de que a terra seja fértil oferecem, por exemplo, um galo
a Ògún, a fim de que o senhor do ferro permita uma boa atividade agrícola, ou a
fim de que chova é oferecido um agrado a Òṣùmàrè, deus do arco-íris e da chuva,
que pode ser uma oferenda alimentar confecionada com milho, feijão, azeite de
dendê, por exemplo. Deste modo, a manipulação das divindades (que se apresenta
também como uma forma de comunicação) para determinados fins confere um sentido
prático à religião yorùbá, embora tal facto não deva ser entendido como uma
mecanização ritual do tipo mágico, mas antes como a própria essência
religiosa. Por fim, adentramos na questão da eficácia. Quando se comunica com
as divindades para conhecimento/enquadramento dos acontecimentos passados e
presentes, pretende-se conhecer uma fórmula capaz de manipular a divindade
tutelar, ou que está a exercer o controlo da situação, em favor do desejado.
Dessa forma, tanto a comunicação quanto a manipulação têm de ser eficazes. Não
sendo, os consulentes assumem quatro quadros explicativos: (1) a adivinhação
foi mal feita; (2) a manipulação foi mal feita; (3) aquela divindade não é
eficaz para o presente caso; (4) outra divindade está a influenciar o decurso
do ritual. Como refere Horton (1993: 29), o imaginário africano ' e isto é
particularmente verificável no caso yorùbá ' aceita mal que uma divindade não
aja em consonância com o prescrito no ritual apenas porque decidiu não o fazer.
Essa possibilidade está presente, por exemplo, no candomblé, onde uma noção de
divindade de natureza judaico-cristã está bem patente. Em inúmeras casas de
candomblé podemos ouvir: O Òrìṣà é que sabe o que é melhor para nós e às vezes
aquilo que nós queremos não é o melhor para nós.[3] No espaço yorùbá nativo, o
entendimento processa-se de diferente modo, pelo que determinado indivíduo
poderá recorrer a outra divindade em busca da eficácia como processo
litúrgico, como bem nota Karin Barber (1997: 401).
Percebe-se, pois, que a ação ritual sobre as divindades é de suma importância
no imaginário yorùbá. A esta manipulação está associada a ideia de troca. Èṣù,
divindade das trocas (económicas, sexuais, linguísticas), dos caminhos e da
proteção de casas, cidades, pessoas, é um exemplo paradigmático do sentido de
manipulação/troca contido no nosso objeto de estudo. Os mercadores das cidades
yorùbá oferecem sempre uma parte dos seus lucros a Èṣù, a fim de garantir que
este nunca deixe de providenciar os bons negócios, ou seja, para que a
capacidade de troca económica nunca deixe de estar presente. Os viajantes
oferecem sacrifícios ao mesmo em nome da proteção durante a jornada, e quando é
necessário escolher um rumo entre vários possíveis são feitas oferendas a Èṣù
nas encruzilhadas, para que este indique o melhor caminho.
Não obstante o sentido prático da religião yorùbá, é inegável que existe uma
conceção sobre o sagrado, uma teologia, como tratámos em trabalho anterior
(Dias 2011), que preferimos apelidar padrões de pensamento religioso, porque
não há uma teologia yorùbá, não obstante o papel agregador levado a cabo pelo
sistema de Ifá, que unificou sistemas complexos e dinâmicos, mas antes um
conjunto de conceções teóricas amplamente intrincadas nas performances rituais,
concebidas e apreendidas em função de cada complexo sistémico. Assim, tratando-
se do culto de Èṣù, são concebidos individualmente mitos e universos tutelares
específicos. Em acordo com outras divindades, a sua função pode alterar-se,
nomeadamente assumindo o papel de ẹ́lẹ́bọ, i. e., o mensageiro ou aquele que
leva as oferendas às demais divindades, sendo então oferecido o sacrifício
primeiro a Èṣù e depois à divindade objetivada, como acontece no candomblé.
Evan Zuesse (1979), a propósito do pensamento religioso africano, distingue
entre religiões de estrutura e religiões de salvação. Enquanto as
religiões de salvação se baseiam em valores como pecado, rendição, graça
divina, expressando uma correlação face a um ser supremo cuja magnificência
permitirá a salvação da alma rumo a um espaço celestial concebido como um
paraíso que se opõe à existência terrena, tornando-se assim religiões de
projeção para o além, as religiões de estrutura orientam-se para as coisas
boas da vida como as apelida Hallgren (1991): fertilidade, saúde, bem-estar,
conforto, prosperidade.
Esta definição de religiões de estrutura é particularmente interessante para
o caso yorùbá. As principais questões de natureza teológica presentes neste
imaginário são facilmente traçáveis aos religious encounters, para fazer uso da
expressão de Peel (2000), que estão no âmago da criação do sistema de Ifá e de
uma conceção filosófica-teológica da religião (Dias 2011) que podemos
encontrar no caso da diáspora cubana, abordada por Palmié (2007). Pese embora a
validade do modelo de Zuesse, é relevante pensarmos que, como diz Gérard
Lenclud (1990: 7), estamos a lidar com um modelo ocidental de crença. Isto
porque a procura de uma definição universal de religião cai invariavelmente
no problema citado das fronteiras concetuais. Na observação do caso yorùbá,
aquilo que constitui um modelo comummente aceite de religião compreende
essencialmente os padrões ocidentalizados, contidos essencialmente no sistema
de Ifá.
Em yorùbá, a palavra para designar religião é ẹ̀sìn, que se traduz por
dever ou serviço. Do ponto de vista linguístico temos um distanciamento
significativo em relação à terminologia latina, que compreende uma noção de
voltar a ligar ou recolher coisas dispersas, pressupondo um desligamento
entre os sujeitos e o universo do extra-humano. Ora, se do ponto de vista
linguístico há um distanciamento claro, tal deriva de uma distinção concetual
subjacente. Se o termo religião é problemático não menos o é crença. Tooker
(1992), abordando os akha do leste da Birmânia, fala antes em costume ou
tradição e da obrigatoriedade de carregar os espíritos, ao invés de
acreditar na sua existência. Apesar da distância geográfica e não querendo
cair em universais culturais, tal perceção encontramo-la no imaginário
yorùbá. O carregar dos akha é semelhante ao dever dos yorùbá, na medida em
que compreende algo que se impõe ao sujeito, realidade cujo culto tem caráter
de obrigatoriedade. Não obstante o sentido de obrigação ou de dever contido no
imaginário yorùbá, a realidade vivencial revela-se menos hermética e mais
pluridimensional. No caso dos ancestrais Bàbá-Éégún entre os yorùbá, o seu
culto tem um sentido de dever, é coercivo. Os ancestrais existem. Não há lugar
para uma ideia de crença, mesmo tratando-se das divindades; os Òrìṣà, todas
estas entidades extra-humanas são existentes, não há necessidade de um salto de
fé do tipo cristão ' entre os yorùbá, elas existem. Nesse sentido, cabe ao
sujeito o dever de lhes prestar culto, a fim de que estas não interfiram
negativamente nos afazeres diários. Os ancestrais representam a linhagem, uma
linhagem que pode reencarnar no seio da família ' razão pela qual entre os
yorùbá existem nomes como Bàbátundé, i. e., o pai voltou ' ou que pode ser
chamada à terra para resolver conflitos familiares. A sua lógica cultual é
partilhada com o modelo de culto às divindades (sacrifício animal, oferendas
alimentares, pedidos e agradecimentos, celebrações públicas), pois tanto os
ancestrais quanto as divindades comem, bebem, e dançam através dos seus
iniciados em fenómenos de transe ou possessão.
Dessa forma, ao dever vem associada a ideia de tradição. Não obstante o
primado hobsbawmiano (Hobsbawm e Ranger 1992) acerca da tradição e sua
invenção, entre os yorùbá a tradição não só pressupõe um continuum face a um
passado idealizado, como representa algo que se impõe como presente, vigente,
que se atualiza permanentemente no fazer. Os yorùbá com os quais temos
interagido desde 2009 referem-se às suas práticas, a que chamamos religiosas,
como tradição. Neste campo, a noção de práticas religiosas é
particularmente importante, na medida em que os cultos religiosos yorùbá
(Òrìṣà, Ifá, Bàbá-Éégún), embora ricos em mitologia, não assumem uma atitude de
louvor passivo, apresentando pelo contrário uma postura ativa, pelo que a
religião dos yorùbá se faz. Apesar do uso operatório do conceito de
primitivo, a definição de W. R. Smith (1889) ecoou na antropologia
longamente, ao afirmar que a religião em tempos primitivos se baseava em
práticas rituais fixadas e aceites. Pesem embora todas as categorizações e
conceitos desconstruídos e ressignificados e findo o evolucionismo como
paradigma de análise, no caso africano/yorùbá afigura-se-nos que o modelo
compreende uma relação direta entre mitologia como metáfora concetual e a
prática ritual como feitura religiosa. A utilização aqui do termo feitura é
intencional. No candomblé, religião de matriz africana formada no Brasil, o
termo feitura traduz a iniciação na vida religiosa, momento em que o sujeito
é recolhido num quarto destinado por um período nunca inferior a catorze dias e
vê os seus cabelos rapados, tomará banhos rituais, aprenderá os comportamentos
rituais, e terá direito a uma cerimónia pública de apresentação à sociedade
religiosa do candomblé, onde exporá o seu novo eu, o eu religioso marcado
por um nome em língua africana ligado à identidade mítica da divindade à qual
está consagrado (Vogel, Mello e Barros 2001). Ora, o termo feitura remete-nos
então para uma conceção de religião assente no fazer, uma vez que os próprios
deuses se fazem (o sujeito A fez o seu Ṣàngó). Ora, o fazer da religião
como modelo (ou a religião como feitura) intrinca-se na ideia de dever já
mencionada. O fazer religioso (iniciação e prática ritual/cultual) deriva de um
sentido de manipulação e eficácia, supramencionado, mas também de um sentimento
de obrigação ou dever para com as entidades extra-humanas. Uma vez que estas
são entendidas como tendo o poder de interferir com os afazeres quotidianos,
devem continuamente ser aplacadas em nome do decurso pacífico desses afazeres.
Esta lógica de dever apresenta-se particularmente nos casos em que os sujeitos
são chamados a cumprir a iniciação religiosa. Nesse sentido, é dever do sujeito
iniciar-se, uma vez que a recusa poderá incorrer na ira dos seres extra-
humanos. Os yorùbá frequentemente observam os acontecimentos negativos da sua
vida em função da interferência dos Òrìṣà, razão pela qual recorrem aos métodos
divinatórios a fim de compreender a causa e conhecer o processo ritual para
alterá-la. Na sua cosmovisão não existe acontecimento que não possa ser
alterado. No candomblé, por seu turno, há uma expressão corrente que afirma:
Os orixás dão-nos tudo mas também nos tiram. E salienta a importância de se
cumprirem os preceitos rituais e as exigências das divindades.
Destarte, o imaginário yorùbá não é fragmentado. Dever e tradição andam,
portanto, juntos. Os costumes herdados (que fazem do conceito de herança uma
problemática de natureza religiosa, porquanto implica questões como linhagem
e memória ' problemáticas que em todo o caso ultrapassam o propósito do
presente trabalho) impõem-se sobre os sujeitos, pelo que o ato de culto não é
uma escolha livre mas antes um imperativo, um dever enquanto sujeito nascido
naquela terra. Tal facto conduz-nos à compreensão de que a terra, em si mesma,
é um ativo religioso importantíssimo, sendo morada das divindades e útero da
existência, pelo que nascer no território conhecido como yorùbá significa
respeitar e cumprir as tradições locais. É o dever atuando sobre os sujeitos
coercivamente. Mesmo nos casos em que os sujeitos tenham optado por determinada
religião universal (movimento cristão ou islâmico), a obrigatoriedade de
cumprir os preceitos rituais está presente. Tal facto é visível quer entre os
yorùbá quer entre os afro-brasileiros. Bámídélé, natural de Ọ̀yọ́, é um yorùbá
islamizado, mas que não deixa de cumprir os preceitos rituais, a tradição,
termo que vimos Taywo usar repetidamente. No candomblé dão-se os mesmos
acontecimentos. R.,[4] um padre bahiano, natural de Salvador, foi iniciado no
candomblé no Rio de Janeiro, em decorrência do transe que o assolava durante as
missas que celebrava. O dever é, pois, real, uma vez que tal se manifesta
fisicamente, razão pela qual se chama, no candomblé, obrigações.
Nesse sentido, a problemática da fé coloca-se muito pouco, conduzindo-nos ao
termo ìmọ, na língua yorùbá, que se traduz por conhecimento. Dessa forma,
estamos diante da ideia de que a realidade extra-humana é composta pelos Òrìṣà,
entidades que se conhecem. Os mitos revelam em linguagem poética e metafórica
os dados concretos da divindade: ela existe, o seu culto faz-se, ela tem
determinada personalidade. É a conjugação destes elementos que produz a
identidade religiosa yorùbá.
Não obstante, a experiência religiosa (mantendo o termo somente como
identificador de objeto) yorùbá agrega ao dever um sentido de comunhão, que
poderemos substituir por matrimónio. A religião yorùbá é, por natureza,
iniciática (Verger 1999). Tal facto constitui todo um envolvimento de maior
profundidade entre o sujeito e a divindade. A partir do momento em que este é
iniciado na religião yorùbá(e com ela no candomblé, cuja matriz primária é
aquela), ele torna-se ìyàwóòrìṣà, i. e., noiva da divindade,
independentemente de ser do género masculino ou feminino. Estabelece-se, então,
um vínculo de matrimónio simbólico, no qual a divindade se compromete a
cuidar do neófito e este presta juras de devoção. Este tipo de contrato com a
divindade não é, pois, independente da ideia de dever contida na própria
noção de matrimónio.
A esta noção de dever que vimos observando importa, por fim, associar um
conceito de enorme significado entre os yorùbá: ÌwàPẹ̀lẹ́, o bom caráter.
Apesar da sua ligação à tradição literária de Ifá (Abimbola 1975), o ÌwàPẹ̀lẹ́
compreende o sujeito como responsável pela suas ações e como dotado (ou não) do
caráter necessário à gestão da sua vida de acordo com uma lógica de compromisso
social. Ou seja, o ÌwàPẹ̀lẹ́ faz do sujeito um cumpridor dos seus deveres
morais, sociais e religiosos.
Vemos, pois, que, na linguagem yorùbá, o que se compreende por religião tem
pouca coincidência com as definições oriundas das línguas latinas. O imaginário
yorùbá é marcado pelo dever, pelo fazer, pelo matrimónio, pela
tradição, pelo conhecimento. Assim, ẹ̀sìn é também ìmọ, recorrendo à
terminologia própria yorùbá. A propósito do último termo, vemos que no
Dictionary of Yoruba Language da Church Missionary Society (CMS), de 1918,
teologia traduz-se por ÌmọỌ̀lọ́ọ̀rún, o que literalmente significa
conhecimento daquele que é senhor do espaço inteligível e que correntemente é
traduzido por teologia. Pese embora a aplicação dos termos em contexto
cristão, em trabalho anterior (Dias 2011) demonstrámos que o termoỌ̀lọ́ọ̀rún
resulta de uma apropriação histórica de um epíteto ligado a Òòṣàálá. Dessa
forma, estaremos a aceitar a utilização do termo ìmọ como operatório em
contexto autóctone. Sabendo que o termo designa conhecimento, reconhece-se
que tal é um conceito de grande operatividade no seio do imaginário yorùbá.
Entre os yorùbá a ancestralidade ocupa aspeto central. Os mais velhos (àgbà)
são compreendidos como repositório de conhecimento, e na sociedade yorùbá o
irmão mais velho não é tratado pelo seu nome próprio mas por egbon mi, meu
mais velho. Tal hierarquia familiar é reproduzida no interior do candomblé
(Dias 2012). O conhecimento resultante da experiência de vida é o conhecimento
antigo, aprendido também oralmente, razão pela qual a idade é sinónimo de
conhecimento. No plano do extra-humano, presente que está a ideia de que as
divindades existem e que os seus cultos se fazem, o conhecimento da sua
mitologia e acima de tudo do modus ritualium é fundamental para a verificação
da lógica de interpenetração dos fatores:
comunicação ↔ manipulação ↔ eficácia ↔ comunhão.
Pesem embora tais formulações, que nos conduzem à compreensão do imaginário
yorùbá pelos seus próprios padrões ' o que implica despir uma visão
eurocêntrica de religião ', a verdade é que a noção de ẹ̀sìn ìbílẹ̀, i. e.,
religião tradicional, é produto das transformações históricas do espaço
yorùbá, constituindo-se como um constructo de uma comunidade imaginada
(Anderson 1991) sob o paradigma da yorùbánidade. Naturalmente, a construção
desta ideia de religião tradicional é resultado de um período em que a
essencialidade proto-yorùbá era já ideológica, como bem nota Peel: at a time
when Yoruba traditional religion' was less precisely that than part of the
communal furniture(2000: 11). O sistema Ifá, herdeiro de categorias judaico-
cristãs-islâmicas, e o avanço do cristianismo evangélico e do islamismo
alteraram os modelos concetuais autóctones, como bem notou Olabiyi (1993). A
experiência de retorno dos ex-escravos, particularmente para Lagos, contribuiu
decisivamente para a formação da identidade yorùbá entre os sàró da Serra Leoa,
os nàgó da Bahia e os lukumi de Cuba. Interessa-nos aqui particularmente a
construção da identidade religiosa. Como referido, o sistema de Ifá teve um
papel particular na construção desta religião tradicional yorùbá, que melhor
será compreendida nos termos de Hallgren (1995) como neotradicional e cujo
sentido foi objeto de análise noutra sede (Dias 2011). Ilésanmí (1991) apelida
os sacerdotes de Ifá teólogos e profetas, categorias que se adequam
particularmente. A análise histórica dos discursos religiosos entre os yorùbá
expõe o papel destes na orientação e modelação de um tipo de pensamento sobre o
extra-humano. Herdeiro da geomancia haúsa e dos diálogos com os modelos de
representação do sagrado no imaginário cristão, em particular em movimentos
africanos como a Aladura Christianity, o sistema de Ifá constitui-se como um
processo religioso em aberto, em permanente reconfiguração, não com um
sentimento de nostalgia típico do candomblé (a dinâmica de reafricanização do
candomblé é um tema marcante das suas ressignificações identitárias; ver Capone
2004), mas antes operando numa lógica de mercado religioso, concorrencial. É
precisamente com esse espírito de adaptação criativa (Taylor e Lee s. d.),
que junta Islão místico e cristianismo evangélico, que surge a Ìjo Ọ̀rúnmìlà
Adúláwò Ifẹ́kówapò,uma igreja de modelo cristão dedicada ao culto de Ifá, e
onde os versos sagrados, os ẹsẹífá, que compõem o corpus literário que reúne
mitologia e conhecimento aplicados ao processo de adivinhação, se encontram
organizados no Ìwé Odù Mímó (literalmente Livro do Conhecimento Sagrado), um
livro utilizado e redigido segundo o modelo bíblico.
Grosso modo, o que se verifica, então, é que o exercício de construção
teológica da religião yorùbá não é independente de uma certa síntese histórica
dessa mesma religião. Tal síntese, todavia, não serve para suprimir as
assimetrias derivadas da experiência local, onde, em boa medida, se vivencia a
religião de um modo manifestamente diferente do modelo sistémico generalizado '
a superestrutura religiosa yorùbá representa mais um enquadramento teórico e um
exercício político-cultural do que espelha o quadro vivencial da mesma. Olhemos
as especificidades do culto de Ọ̀ṣun em Òṣogbo descrito por Olupona (2001),
amplamente independente do sistema de Ifá, pese embora todo o esforço levado a
cabo pelos sacerdotes de Ifá, os bàbáláwo.O culto de Ọ̀ṣun na sua cidade de
origem comporta uma dimensão política e civil. O peditório público e a
celebração privada do rei (despido de artefactos num gesto simbólico de
humildade diante da divindade) são aspetos importantíssimos da vivência prática
da religião, espelhando mais uma vez o primado defendido supra de que a
religião se faze, uma vez que as coisas boas da vida estão ligadas à terra, é
lícito afirmar que a religião entre os yorùbá se fazcom a colheita da terra.
Dessa forma, o que corresponde à teologia africana é, em bom rigor, um
enquadramento teórico lato sensu dos principais padrões religiosos africanos,
que Awolalu (1976), yorùbá nativo, resume com a figura de um ser supremo, de
divindades locais, de ancestrais, e de festivais públicos em louvor das
entidades anteriores.
Em enfoque ao caso yorùbá, Awolalu (1976) não leva em consideração a construção
histórica em torno do ser supremo, é certo. Todavia, é inegável que uma ideia
deste se encontra difundida entre os mais variados povos africanos, quer por
influência do Islão quer por influência do cristianismo. Dessa feita, são os
religious encounters (Peel 2000) que fazem as transformações, bricolagens,
simbioses religiosas. E, nesse encadeamento, são os encontros entre modos
diferentes de vivenciar e pensar a religião que operam no sentido da construção
de uma narrativa e de uma teologia entre os yorùbá e diversos povos africanos.
Olabiyi (1993) relembra o papel dos missionários na implementação de categorias
exógenas aos africanos no Golfo da Guiné. Categorias religiosas como
salvação, pecado, ser supremo, hierarquia, verticalidade,
predestinação, entre outras, que hoje podemos encontrar em variadas religiões
africanas e que estão bem expressas no sistema de Ifá, são fruto dos diálogos
com o Islão e o cristianismo.
Ainda a propósito da categoria conhecimento, importa adentrar pela categoria
tabu (ewọ), tomada por Hallgren (1991) como fundacional para o pensamento
yorùbá, e bem assim pela de segredo (awó), ambas cruciais no imaginário
yorùbá nativo e diaspórico do candomblé. Estamos em crer que ambas (tabu e
segredo) podem e devem ser parte integrante da categoria conhecimento no
caso específico yorùbá. O ewọ compreende as interdições rituais, quer no espaço
nativo yorùbá quer no candomblé, respeitantes particularmente à mitologia das
divindades, em enfoque às interdições dietéticas. Os sujeitos consagrados (que
no candomblé são entendidos como filhos da divindade) a Òòṣàálá, por exemplo,
não podem comer alimentos preparados com azeite de dendê, e os de Ọ̀ṣun estão
interditos de comer peixe sem escamas. Nesse sentido, os tabus estão
associados ao conhecimento, na medida em que é preciso conhecer a tradição
oral associada à divindade para ter acesso aos seus tabus, às suas
interdições. Ademais, existem as interdições próprias das religiões,
nomeadamente as ligadas aos processos iniciáticos. No candomblé, o período
subsequente às obrigações religiosas (termo corrente para etapas iniciáticas,
anteriormente referido) é conhecido por resguardo, e compreende a interdição
de determinadas comidas, a utilização de utensílios e talheres que não os
usados em tais cerimónias, entre outras. Ora, tal noção de interdição ou tabu
acompanha a noção de conhecimento e ambas estão ligadas à noção de segredo,
awóem yorùbá. O segredo compreende o conhecimento dos tabus mais íntimos
da religião. Entre os yorùbá e no interior do candomblé existe um ditado que
resume bem a questão do cruzamento entre tabu, conhecimento e segredo,
por entre o dever que se expressa na iniciação: Ọ̀gbẹ̀ri nkọ̀ mọ̀ màrìwò (o
não iniciado não pode conhecer o segredo do mariô).[5] Ora, como vimos, o
dever iniciático é parte fundamental destes universos religiosos. No
candomblé, particularmente, quem não é iniciado não é membro da religião. É
pela iniciação que se conhecem os segredos rituais, que se adquire o
conhecimento litúrgico: como iniciar os sujeitos para cada divindade, quais
os tabus respeitantes àquela divindade para a qual se está a proceder à
iniciação, que cânticos e rezas rituais correspondem a cada etapa da vivência
religiosa, como e que animais sacrificar para as divindades, e por aí adiante.
Todas estas questões não são de natureza filosófica, mas antes prática, uma vez
que resultam de processos de transmissão e aprendizado da religião (Berliner e
Sarró 2007). Ademais, o sentido de eficácia está patente, pelo que rituais
que não surtem efeito tendem a ser suprimidos. Nessa lógica, os rituais em
vigência são os considerados eficazes.
Lidando com o caso yorùbá: monoteísmo ou que modelo sistémico?
Os modelos sistémicos utilizados na história da antropologia tendem a perpetuar
os padrões de entendimento ocidentais. Não obstante, reportando-se à religião
yorùbá e à sua concetualização sistémica, Peel escreve: [ ] the whole system
looks different from different social standpoints (1968: 29). O antropólogo
inglês não poderia estar mais correto. A pluralidade interpretativa do universo
religioso yorùbá resulta, pois, da real pluralidade de vivências, da
pluralidade organizativa da mesma. Se é facto que o segmento religioso de
Ifátende a conferir um sentido monoteísta à religião em função das suas
heranças islâmicas místicas, que orientam o discurso religioso em função do ser
supremo Olódùmarè, também o é a tendência histórica de observar o universo
yorùbá a partir do prisma de Ifá, um erro metodológico que permanece por
revisitar. Tal facto desemboca numa perigosa falácia na qual a antropologia se
deixa imbuir por descurar, em variados momentos, a análise histórica das
religiões em observação. Boa parte das categorias identificadas como
intrínsecas ao pensamento yorùbá somente encontram validade no imaginário de
Ifá, como Ilésanmí (1991) bem notou. Descobrimos tal assunção, a título de
exemplo, na relação entre o ser supremo e as divindades, onde a teoria
mediúnica e a de Deus Otiosus encontram terreno fértil. A teoria mediúnica
foi explorada ao máximo por Idowu (1962) e seus prossecutores, fazendo
prevalecer a conceção do imaginário yorùbá como monoteísta, apesar de autores
como Parrinder (1959) apelidarem os sistemas yorùbá e fon politeístas, ou de
Verger (1999) falar em monoteísmos justapostos, opondo tal conceito ao
monoteísmo difuso de Idowu (1962).
É inegável a presença de uma ideia de ser supremo no pensamento neotradicional
(Hallgren 1995) yorùbá e fon. Olabiyi (1993) traçou um roteiro interessante em
relação ao culto de Mawu entre os fon do Daomé (Benim) que nos revela o papel
dos agentes cristãos na tarefa de implementação de categorias ocidentais. O
sistema de Ifá cumpriu também importante papel, ao sobrevalorizar uma ideia de
ser supremo, denominado Olódùmarè, ao qual estariam subjugados todos os Òrìṣà.
Dessa perspetiva, o modelo yorùbá poderia bem ser tomado como monoteísta e o
problema concetual estaria resolvido. Mas não está, mesmo que o ser supremo
Olódùmarè surja nos discursos dos agentes religiosos. Todavia, quando nos
posicionamos a partir do culto aos Òrìṣà per se, i. e., independentes do ser
supremo e do contexto de Ifá, a perspetiva altera-se e uma certa noção de
politeísmo emerge. Veja-se como exemplo Ọ̀yọ́, onde o culto de Ṣàngó não é
independente do culto de Yèmọnjá (Matory 2005), filho e mãe na mitologia local
(são as águas de Yèmọnjá que acalmam o fogo de Ṣàngó ou, na linguagem local, é
Yèmọnjá quem arrefece Ṣàngó). Entretanto, da perspetiva dos devotos de Ògún e
Okò, por exemplo, diante uns dos outros, poderemos falar em monoteísmos
justapostos, como referia Verger (1999). O diálogo entre devotos é também um
diálogo entre deuses. Ainda que, no contexto intrayorùbá, a experiência da
alteridade esteja patente.
O problema adensa-se quando um devoto de Ògún, divindade da metalurgia e das
atividades que requerem o uso do ferro, tem de recorrer a Ọ̀ṣun, divindade da
fertilidade, da riqueza e das águas doces, e do rio com o mesmo nome que corre
em Òṣogbo. Da sua perspetiva, ele permanece um devoto de Ògún, logo um
monoteísta, mas em enfoque a um caso particular este reconhece valor,
eficácia, a outra divindade que não aquela a que está devotado. Da perspetiva
imediata em que se assume duas divindades, temos um politeísmo. Mas se a
sugestão de recurso a Ọ̀ṣunadvier de uma consulta ao oráculo de Ifá, então
estaremos diante de um monoteísmo difuso, no dizer de Idowu, como no caso dos
cultos locais, ou seja, as celebrações de natureza política em torno de um
Òrìṣà entendido como fundador e/ou protetor da cidade, vila ou aldeia.
Complexificando mais o problema, observe-se o candomblé. No imaginário afro-
religioso do candomblé, cada sujeito está, por nascimento, consagrado a um
Òrìṣà, para o qual poderá ser iniciado ou não, consoante aquilo que lhe é
prescrito pelo oráculo. Dessa perspetiva o sujeito é, individualmente,
monoteísta. No entanto, ao Òrìṣà pessoal (termo comum) juntam-se pelo menos
outros dois, compondo o ájuntó. Dessa forma, há no sujeito um certo
politeísmo ou monoteísmo difuso, na medida em que um dos Òrìṣà é o chefe da
cabeça deste (èlèdàno yorùbá do candomblé). Simultaneamente, os indivíduos
participam da comunidade que são os terreiros[6] de candomblé, pelo que cultuam
não apenas o Òrìṣà para o qual estão consagrados, como ainda todas as
divindades louvadas no candomblé, que podem ir de dezasseis a vinte, conforme a
casa. A lógica politeísta impõe-se exteriormente. Ademais, cada casa de
candomblé está consagrada a uma divindade, que pode ou não ser a mesma do(a)
atual sacerdote(isa), dependendo da história própria da mesma. Dessa forma, há
um tendencial monoteísmo em função destes, que são louvados com particular
reverência.
Se adentrarmos pelo culto dos ancestrais, este torna-se amplamente difícil de
categorizar. Os ancestrais masculinos (Bàbá-Éégún) são cultuados
individualmente em sociedades coletivas, ao passo que os ancestrais femininos,
as Ìyàgbá, são cultuadas coletivamente, enquanto princípio genitor, na
sociedade Gẹ̀lẹ̀dẹ́.Desta perspetiva poderíamos arriscar a categoria de
monoteísmo como viável. O problema é que o culto dos ancestrais não é
exclusivo, salvo raras exceções, na experiência religiosa dos sujeitos que
recorrem ao oráculo de Ifá e seus padrões de organização do universo do extra-
humano, e que cultuam os Òrìṣà em diferentes níveis, como já vimos.
Por fim, como se o problema por si só não fosse já complexo o suficiente para
que as categorias eurocêntricas perdessem a sua operatividade, temos ainda a
estruturação em função das redes familiares. Por regra, cada família yorùbá
está consagrada a um Òrìṣà e todos os membros da família se dedicam a tal culto
no agbo-ilé ou compound, um vilarejo familiar. No entanto, à medida que novas
noivas vão chegando, trazem consigo os Òrìṣà das suas famílias. Portanto, o
monoteísmo difuso deste agregado familiar extenso é muito pouco válido,
porquanto a dinâmica do culto quer ao Òrìṣà patrono do vilarejo, quer aos
variados Òrìṣà que vão chegando, desconstrói uma lógica hermética contida na
ideia de monoteísmo, ainda que difuso.
O quadro pintado revela matizes plurais. Ao anteriormente disposto se junta o
estruturalismo desenvolvido por Juana Elbein dos Santos (1976) em relação à
religião dos yorùbá. A antropóloga organiza as divindades em da esquerda e
da direita, sem referir à esquerda ou direita do que se encontram,
diferenciando ainda ẹbọra de ìrúnmálé sem levar em conta o processo histórico
da aculturação e simbiose yorùbá, sabendo que o termo Òrìṣà resultou de uma
escolha em função do papel de Òòṣàálá de entre uma pluralidade de termos
disponíveis (Ilésanmí 1991).
As mutações são, pois, dados concretos da dinâmica religiosa do espaço yorùbá e
fon, ambos interligados. A pluralidade experiencial já observada impossibilita
que, quer no imaginário yorùbá, quer no fon, quer ainda no do candomblé, se
possam aplicar as categorias ocidentais de pensamento face ao religioso:
monoteísmo e politeísmo são conceções herméticas, estanques, que esbarram
contra a dinâmica dos imaginários descritos. Levando em conta a organização
dinâmica dentro do sistema de Ifá, a perspetiva plural dos cultos aos Òrìṣà em
África e no candomblé, ou ainda a complexa interseção entre os ancestrais e os
demais cultos, jamais se poderá aceitar as categorias expostas. Desta forma,
estaremos a assumir os imaginários em análise como fluidos ou dinâmicos (em
detrimento de monoteístas e politeístas), compreendendo que o pensamento
sobre o extra-humano se constrói em função da perspetiva de análise, i. e.,
quando os agentes religiosos se posicionam nos vários segmentos do espaço
yorùbá (Ifá, Òrìṣà locais, Òrìṣà ao qual se está devotado/iniciado, Òrìṣà da
família, Òrìṣà do compound, Òrìṣà ao qual se recorre em situações específicas,
ancestrais) e do candomblé (Òrìṣà individual, os que acompanhem o anterior, o
Òrìṣà do templo, do sacerdote ou sacerdotisa, os demais Òrìṣà cultuados).
Recomenda-se, ainda, a revisita à categoria de panteão em contexto presente,
depois de excluídas as categorias de monoteísmo e politeísmo e levando em
consideração que as categorias clássicas ocidentais não possuem grande
operatividade para a observação das religiões africanas, em particular nos
casos tomados em consideração neste trabalho. A helenização do imaginário
yorùbá padronizou-se a partir de Leo Frobenius (1913). Com isso a ideia de
panteão ganhou particular relevo. Hallgren (1991) levanta um pouco do véu em
relação a tal categoria face ao imaginário yorùbá. Apesar de este reconhecer a
problemática de panteão em função das múltiplas organizações em curso e
responsabilizar os mais variados trabalhos antropológicos pela manutenção desse
paradigma, não deixa de recorrer ao mesmo, apresentando três agrupamentos de
divindades yorùbá: (1) os ligados à terra, água e fertilidade; (2) os ligados
ao elemento celestial que ele associa a Ifẹ̀; (3) o das divindades que se
vestem de branco, os Òrìṣàsfunfun. Todavia, como afirma Peel, [it] follows
from this that for a realistic study of Yoruba religion in pratice we should
take the local cult complex, rather than a supposed Yoruba-wide pantheon
(2000: 109). Dessa forma, se é facto que poderemos agrupar as divindades do
imaginário yorùbá segundo a proposta de Hallgren, não é menos verdade que esta
é apenas uma de entre as várias estruturações possíveis, e que tal é tão lícito
quanto a noção de um panteão, i. e., ambas as propostas são herméticas.
Assim, tal como vimos para a questão das categorias de monoteísmo e
politeísmo, a experiência de culto no espaço yorùbá expressa-se
pluridimensionalmente. Temos o sistema de Ifá, o culto da divindade padroeira
local, o culto da perspetiva individual, a organização no compound, entre
outras já mencionadas. Ora, perante ordenações plurais do complexo divino
yorùbá que impossibilitam o uso das categorias supramencionadas, considera-se
que a noção de panteão é pouco operatória, representando uma herança teórica
alicerçada em metodologias comparativistas em desuso. Perante tal, propõe-se a
categoria de agrupamentos (ou em alternativa de círculos), em consonância
com a experiência pluridimensional yorùbá. À ordenação e estratificação própria
da ideia de panteão opõe-se a ordenação (ou múltiplas ordenações) dinâmica(s)
do espaço yorùbá. Um panteão geral das divindades yorùbá não traduz a
realidade vivenciada pelas populações, mas antes um plasmar do modelo helénico.
Ainda que estratificado, o próprio sistema de Ifáestá longe de corresponder ao
modelo rígido que a categoria em causa pressupõe. Ali é Olódùmarè quem reina,
quem é o ponto máximo da hierarquia, apesar da presença da arquidivindade
Òòṣàálá e do lugar de destaque de Èṣù e de Òrúnmílá, divindade que se confunde
com o método de adivinhação numa dupla identidade interpenetrada. Para além das
divindades citadas, todas as outras estão hierarquicamente difusas. As
ordenações locais e pessoais que vimos anteriormente servem também para
esvaziar a operatividade da categoria de panteão em contexto yorùbá e afro-
brasileiro do candomblé.
Conclusão
Pensar a noção de religião em contexto africano e em particular yorùbá requer
uma atitude de despreendimento face às categorias ocidentais de pensamento
sobre o fenómeno religioso, como salientou Horton (1960, 1993). O problema
começa no que se entende por religião, ou seja, onde se traçam as fronteiras
entre atitudes religiosas e não religiosas. Versando o caso yorùbá, é
impossível mapear o que são atitudes não religiosas, sabendo que a religião
entra por todos os aspetos do quotidiano, razão pela qual a distinção entre
religião e magia ou religião e ritual seja uma demarcação ocidental que
se esvazia no contexto em análise.
Apesar de reconhecermos a validade da definição de Horton de que as religiões
africanas se expressam em atitudes de explicação, previsão e controlo, mas
também num sentido de comunhão, propomos a definição pela via da comunicação,
manipulação e eficácia, como vetores interligados que permitem o entendimento
da especificidade religiosa yorùbá e afro-brasileira do candomblé. O caráter
eminentemente prático da religião em contextos presentes não acarreta a
negação de uma atitude concetual-teológica, mas antes esta é a produção
literária do fazer religioso. A religião entre os yorùbá e no candomblé faz-
se, sendo uma herança cultural e mística que se impõe sobre os sujeitos, razão
pela qual o termo nativo é ẹ̀sìn, significando dever ou serviço, conceito
que se faz acompanhar do de tradição e de ìmọ́, i. e., de conhecimento, uma
vez que o fazer religião pressupõe conhecer a identidade das divindades, o
que por seu turno conduz à noção de awó, segredo e ewọ, tabu. Estamos,
pois, diante de um imaginário bem distante do ocidental de religar ou
recolher.
Ao nível do modelo sistémico procurou-se refutar as clássicas categorias de
monoteísmo e politeísmo, não lhes reconhecendo operatividade no contexto
vigente. A experiência pluridimensional, quer em contexto yorùbá quer no
candomblé, em função das ordenações sociais e dos segmentos religiosos como o
sistema de Ifá, o compound, o Òrìṣà individual, da aldeia, da família, entre
outros ordenamentos possíveis, conduziu à opção por categorizar os sistemas em
análise como fluidos ou dinâmicos. Ao mesmo tempo, tomou-se em consideração
a categoria de panteão, resultado de uma universalização do modelo helénico.
Ora, em função da multiplicidade experiencial nos contextos abordados, torna-se
impossível conceber um panteão yorùbá homogéneo, pelo que se optou por
conceber os imaginários em causa a partir da categoria de agrupamentos ou, em
alternativa, de círculos.
Em suma, é inevitável assumir que cada cluster cultural produz uma noção
própria de religião com base na sua paisagem humana e no seu oikos, sendo
impossível importar categorias gerais para a compreensão de imaginários
particulares. As fronteiras identitárias são próprias e não raras vezes
dinâmicas, o que equivale a dizer que a religião se faz com a colheita da
terra.