Compadrio e escravidão na Bahia seiscentista
Nas últimas três décadas, o estudo da escravidão africana no Brasil recebeu um
grande impulso, e novas temáticas, fontes e abordagens se multiplicaram.
Especialmente prolíficos têm sido os trabalhos que utilizam os registros
paroquiais para investigar as relações sociais estabelecidas pelos cativos
entre si e com forros, livres pobres e senhores. Entretanto, em sua quase
totalidade, as pesquisas têm enfocado os séculos XVIII e XIX, englobando a
época que vai da descoberta do ouro no Centro-Sul até o fim da escravidão e o
imediato pós-emancipação.1 O século XVII, período formativo da história
colonial brasileira, recebeu apenas uma limitada atenção historiográfica, mesmo
tendo sido o momento de consolidação da produção açucareira para exportação em
grande escala, com a utilização da mão de obra africana nas áreas centrais da
América Portuguesa, nomeadamente Bahia e Pernambuco.
Graças ao rico solo do Recôncavo, favorável à produção canavieira, a capitania
da Bahia, desde finais do século XVI, era a segunda mais importante no Estado
do Brasil, atrás apenas da de Pernambuco. Por volta da terceira década do
século XVII, a fase inicial de ocupação do território, com montagem da economia
açucareira, transição para a mão de obra escrava africana e formação da
primeira elite baiana, já havia sido completada, constituindo-se um grupo
dominante com práticas políticas próprias e uma base econômica e social
estabelecida.2
A invasão neerlandesa de 1630 prejudicou, porém, a produção canavieira de
Pernambuco, transformando a Bahia no mais importante centro açucareiro do
Brasil e, até a ascensão caribenha na transição para o Setecentos, do mundo.
Salvador afirmou-se como um empório comercial de extrema relevância, tendo sua
importância se ampliado ao longo do século. Um índice do crescimento baiano é o
número de engenhos da capitania, que passou de 84, em 1629, para 146, em finais
do século. O comércio que passava pelo porto de Salvador também cresceu ao
longo do século XVII, e não só com Lisboa, para onde foram exportadas mais de
7.500 toneladas açúcar em inícios do Setecentos. Mesmo na complicada conjuntura
das guerras neerlandesas, entre 1625 e 1650, foram desembarcados mais de 80.000
escravos africanos na capitania, enquanto, no último quartel do século, o
tráfico trouxe para as costas baianas mais de 117.000 almas.3 O comércio com a
Ásia também cresceu, especialmente a partir de finais do Seiscentos, com a
ampliação da importância da Bahia como consumidora e distribuidora dos tecidos
indianos.4 Salvador se consolidou, assim, como um importante porto, graças à
produção de açúcar e tabaco no Recôncavo e a sua posição estratégica no
ultramar português.5
Neste artigo, são analisados os dados que podemos extrair a partir das fontes
paroquiais baianas seiscentistas, privilegiando três freguesias do Recôncavo:
Santo Amaro da Purificação, no quarto de século entre 1652 e 1676; Paripe, no
período de 1672 a 1700, e Nossa Senhora da Ajuda de Jaguaripe, de 1613 a 1667.
Mencionamos eventualmente Santo Amaro do Catu, na ilha de Itaparica (1691-
1700), de características distintas das demais, por ser uma pequena paróquia de
pescadores e produtores de alimentos. Em todos os casos, o recorte foi
determinado pela sobrevivência dos dados, já que, diferentemente do Rio de
Janeiro, a maior parte das fontes eclesiásticas do século XVII se perdeu.
De acordo com um censo eclesiástico de 1724, Santo Amaro possuía 39 engenhos, e
69% de sua população era escrava, enquanto Paripe dispunha de apenas um engenho
e 64% de escravos. Mesmo que os dados não correspondam à realidade da época
englobada pelo recorte aqui feito (Paripe, por exemplo, possuía dois engenhos
em 1686),6 cremos que a posição relativamente a outras paróquias não deve ter
se alterado. Jaguaripe, por sua vez, tinha 45% de sua população escrava e
nenhum engenho, pois já tinha se especializado na produção de alimentos.
Entretanto, como havia sido um dos polos de expansão açucareira em finais do
século XVI, na primeira metade do Seiscentos ainda possuía alguns poucos
engenhos (no mínimo dois, possivelmente quatro).7 Da freguesia de Santo Amaro
da Purificação, coração do Recôncavo açucareiro, analisamos um total de 1.077
batismos (outros 309 não podem ser levados em conta, em razão do péssimo estado
de conservação da documentação); de Paripe são 738 registros (sendo mais 133
ilegíveis) e de Jaguaripe 1.706 (descartando-se 145 ilegíveis).
A maioria escrava é evidente, pois, em Santo Amaro, 52% (545) dos batizandos
inocentes eram cativos, e 56% (397) em Paripe, ao passo que, em Jaguaripe,
constata-se praticamente uma paridade: 824 eram cativos, e 874 livres (Tabela
1). A taxa de natalidade dos cativos tendia a ser menor que a dos livres, em
vista da elevada razão de sexo em uma população majoritariamente africana e das
dificuldades cotidianas: essa diferença é especialmente visível quando se
compara o número de mães escravas e livres, numa proporção de mais de dois para
um, respectivamente, em Santo Amaro e Paripe. Mesmo considerando a imprecisão
desse índice, o fato de que a população cativa masculina devia ser maior do que
a feminina indica a significativa predominância demográfica dos escravos,
provavelmente em níveis similares ou maiores que os do censo de 1724.
Tabela 1 Dados básicos das paróquias analisadas
Jaguaripe Santo Amaro da Paripe Santo Amaro de
Purificação Itaparica
Período 1613-1667 1652-1676 1672-1700 1691-1700
Número de batismos 1.706 (100%) 1.077(100%) 738(100%) 103(100%)
Inocentes cativos 824 (48%) 545 (51%) 397 (54%) 29 (28%)
batizados
Inocentes livres 874 (51%) 505 (47%) 312 (42%) 56 (54%)
batizados
Adultos batizados 8 (0,5%) 27 (2,5%) 29 (4%) 19 (18%)
Mães escravas 594 (61%) 502 (68%) 283 (67%) 27 (43%)
Mães livres 367 (38%) 230 (31%) 129 (31%) 36 (57%)
Mães forras/de cor 13 (1%) 11 (1%) 10 (2%) 0
Engenhos em 1724 0 39 1 0
População escrava em 1.096 (45%) 4.152 (69%) 551 (64%) 407 (57%)
1724
Fontes: SCHWARTZ, Stuart. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade
colonial, 1550-1835 (trad.). São Paulo: Companhia das Letras, 1988 [1985],
pp.86-7; Laboratório Eugênio da Veiga/ Universidade Católica de Salvador,
Registros de batismo das paróquias em análise (Purificação, Itaparica e Paripe
digitalizados em www.familysearch.com).
Infelizmente, os dados possuem diversas limitações: em Santo Amaro da
Purificação, por exemplo, o cura só registrou os batismos realizados na matriz
da freguesia, deixando de fora as capelas filiadas, inclusive as situadas nos
engenhos, retirando do âmbito de análise os grandes proprietários e seus
escravos. Essa ausência explica a extrema desconcentração da propriedade
escrava nessa paróquia, coração do Recôncavo açucareiro, como se vê na Tabela
2. O mesmo pode ter acontecido, em algum grau, em Jaguaripe, já que um senhor
de engenho como Nicolau Soares batizou apenas cinco cativos entre 1621 e 1650;
a vantagem, porém, é que essa é a única freguesia em que os pais dos filhos das
escravas são registrados sistematicamente, como veremos abaixo. Em
contrapartida, o pároco de Paripe registrava muito menos informações sobre seu
rebanho, mencionando pouquíssimas vezes a cor, eventualmente não informando a
condição social dos padrinhos - ou sequer registrando-os, como fez em 38% dos
batizados de cativos. Chegou a ser admoestado em finais de 1697 pelo visitador
Reverendo Cônego Gaspar Marques Vieira, para que "nos assentos dos batizados p
[usesse] os nomes dos padrinhos que não suceda ficarem em branco como em alguns
desses já feitos" o que, como veremos a seguir, melhorou a qualidade dos
registros, aumentando a proporção de padrinhos cativos. Por outro lado, apenas
os dados de Jaguaripe cobrem um longo período, de mais de 50 anos, embora a
qualidade das informações também por vezes deixe a desejar. Seremos obrigados,
assim, a utilizar alternada e comparativamente os dados dessas três paróquias
na tentativa de responder às nossas questões.
Tabela 2 Mães possuídas por senhor (total de escravas em cada faixa)
Jaguaripe Jaguaripe Santo Amaro da Purificação (1652- Paripe
(1613- (1641-1667) 1676) (1674-1700)
1640)
1-3 98 (132) 132 (231) 215 (387) 127 (172)
4-6 12 (45) 18 (80) 22 (108) 10 (42)
7-9 4 (31) 6 (47) 1 (7) 5 (38)
10-12 0 0 0 1 (11)
13-15 1 (15) 1 (13) 0 0
16-18 0 0 0 0
19-21 0 0 0 (20) 1
Total de (223) 115 (371) 157 (502) 238 (283) 144
senhores
Fontes: Laboratório Eugênio da Veiga/Universidade Católica de Salvador,
Registros de batismo das paróquias em análise (Santo Amaro, Itaparica e Paripe
digitalizados em www.familysearch.com).
Como a transição para a mão de obra africana já havia sido completada em meados
do Seiscentos, os indígenas eram claramente minoritários, tendo-se registrado
apenas dois batizados de gentios da terra, adultos, em Santo Amaro e nenhum em
Paripe. Em Jaguaripe, porém, a situação era marcadamente distinta: freguesia
que conheceu a famosa Santidade em finais do século XVI,8 possuía uma aldeia
indígena fundada pelos jesuítas, que a abandonaram em 1613.9 Seu intento de
movê-los fracassou em razão de uma manifestação dos maiores proprietários da
região, requerendo a manutenção da aldeia para garantir a defesa da região
(inclusive contra os índios "fugidos" da Santidade), pois, em razão de sua
localização geográfica no sul do Recôncavo, representava a "fronteira do
sertão",10 o que a colocava em contato direto com os índios "bravos" do sertão
ainda durante o Seiscentos,11 justificando e possibilitando a escravização de
indígenas,12 identificados alternadamente, nos registros paroquiais, como
escravos "da obrigação de" e, principalmente, "sujeitos a" um senhor.13
Mesmo nessa paróquia fronteiriça, porém, os "negros da terra" cativos são
largamente minoritários, pois encontramos apenas 22 batizados, espalhados entre
1615 e 1657: é de se reconhecer, entretanto, que é muito provável que diversos
dos escravos sem identificação sejam antes indígenas que africanos,
especialmente nos primeiros anos do período. Os índios livres da aldeia de
Santo Antônio eram mais comuns, perfazendo o total de 56 - 34 dos quais foram
apadrinhados por brancos, indicando uma interação significativa entre os
membros da aldeia e a população luso-brasileira de Jaguaripe.
Apesar da predominância da escravidão negra em todas as paróquias, a proporção
de africanos variava significativamente, como é possível perceber-se a partir
da naturalidade das mães. Em Santo Amaro, mais de 83% (257) das genitoras
cativas cuja origem é mencionada haviam nascido na África: como essa era a
freguesia que recebia o maior fluxo dos cativos desembarcados na praça baiana,
tal predominância é facilmente compreensível. Já em Jaguaripe, a proporção
quase se inverte, pois apenas 35 mães (26% do total com origem registrada)
aparecem como "do gentio da Guiné" ou "Angola", enquanto 97 (74%) são crioulas
ou mulatas - o que provavelmente significava uma menor predominância masculina
entre os cativos, potencializando a formação de laços familiares estáveis, como
veremos a seguir.
Falamos brevemente das mães. E os filhos? 312 inocentes cativos de Santo Amaro
têm sua cor registrada nos assentos, e o que chama a atenção é o elevado índice
de miscigenação, pois 56% deles são qualificados como mulatos (163) ou mestiços
(12), enquanto apenas 44% recebem a denominação de crioulos (137). Mesmo se
considerarmos os outros 233 inocentes que não têm a cor registrada pelo pároco
como crioulos (o que é manifestamente falso, pois ao menos três são filhos de
livres sem cor declarada, isto é, "brancos", assim como 146 em Jaguaripe), o
nível de contato sexual interétnico era muito intenso, o que acabou por gerar
um importante grupo miscigenado no cativeiro - que, como tem sido enfatizado
pela historiografia, tinha possibilidades maiores de ocupar posições de
confiança, exercer ofícios especializados e obter alforria.14
Em Santo Amaro, Itaparica e Paripe, a paternidade dos cativos quase nunca é
assumida. Da mesma maneira, dos quatro mulatos nascidos livres, apenas um teve
a paternidade declarada. Se o "mulatismo" implicava a inexistência de
reconhecimento formal por parte da figura paterna, tal situação não era
exclusiva: apenas 45 cativos crioulos ou sem cor (cerca de 6% do total) têm
pais identificados nessas paróquias. Se olharmos para os matrimônios
sacramentados na Igreja Católica, o contraste com a população livre fica ainda
mais evidente. Nenhum mulato ou pardo, escravo ou livre, foi filho de pais
casados, e apenas uma pequena minoria de 30 (3,2%) escravos em Paripe e Santo
Amaro nasceu numa família reconhecida pela Igreja Católica (assim como dois
casais de crioulos livres). Isso significa que cerca de 97% dos escravos eram
filhos ilegítimos.
É de se notar que tal índice de ilegitimidade é ainda maior que o encontrado em
outras regiões nos séculos XVIII e XIX, como São João Del Rey entre 1736-1850,
cuja taxa variou entre 57% e 89%;15 Campos dos Goitacazes entre 1748-1800, em
torno de 53%; e Jacarepaguá, de 48% a 62%, entre 1754 e 1804.16
Mesmo na Bahia do final do XVIII, o casamento escravo parece ter sido mais
frequente que na centúria anterior, pois, nas paróquias e nos anos analisados
por Schwartz, a taxa de legitimidade variava entre 10% e 34%.17 A única região
com taxas comparáveis foi Vila Rica em 1804, com 98%, embora não se saiba o
quanto esse ano específico é representativo do panorama mais amplo.18 O
diferencial em relação à população livre sem cor era muito significativo, pois
86% dessas crianças em Santo Amaro eram legítimas, assim como 90% em Paripe e
93% em Jaguaripe - taxas comparáveis às de diversas paróquias portuguesas,
especialmente do Norte (de onde, incidentalmente, vinha a maioria dos
imigrantes), e iguais ou maiores do que muitas áreas da América Portuguesa no
Setecentos, embora menores do que as encontradas para São Gonçalo seiscentista,
no Recôncavo da Guanabara. No reino como nas conquistas, a ilegitimidade entre
os livres "sem cor" parece ter sido característica da experiência de mulheres
mais pobres, em situação instável e menos inseridas em redes sociais de
apoio;19 na Bahia seiscentista, por exemplo, as mães solteiras praticamente não
aparecem como madrinhas, e quase nunca conseguiam casar e gerar filhos
legítimos posteriormente.
Voltemos aos cativos. Jaguaripe distingue-se parcialmente do cenário que
traçamos até aqui, pois sua taxa de ilegitimidade entre os cativos foi de
"apenas" 79%: elevada, mas muito menos presente do que em Santo Amaro e Paripe.
O que é ainda mais significativo, 80% dos filhos naturais tiveram pais
registrados. A atitude do pároco e seus paroquianos certamente foi um fator
preponderante, fosse permitindo o casamento cativo ou, ao menos, aceitando as
atribuições de paternidade feitas pelas escravas e seus padrinhos, na
característica fórmula "deu-se por pai", que continuou a ser utilizada até
1667, quando acabam os registros sobreviventes dessa freguesia. Para deixar
mais clara essa oposição, cabe fazer uma rápida comparação: em Santo Amaro, nos
15 anos em que os registros são concomitantes (1652-1667), apenas um francês,
Miguel Buqueque, aparece como pai livre de um cativo, em oposição a 76
registrados no mesmo período em Jaguaripe.
Um fator que nos parece importante para a compreensão desse desenvolvimento
distinto é o tráfico: como vimos acima, a presença crioula era
significativamente maior na freguesia de Jaguaripe, em razão da progressiva
decadência de sua economia açucareira, que certamente impossibilitava a compra
de africanos na mesma escala de Santo Amaro: assim, talvez a menor incorporação
de forasteiros tenha estimulado a constituição de relacionamentos estáveis
(sacramentados ou não pela Igreja); por outro lado, também é possível que os
próprios escravos (ou ao menos alguns deles) resistissem ao casamento
monogâmico.20 Somando-se a esses elementos a inoperância do clero, torna-se
compreensível a pouca relevância do sacramento do matrimônio para a grande
maioria dos cativos baianos no século XVII.
O matrimônio legitimamente constituído aos olhos da Igreja sofria ainda de
outra limitação fundamental: praticamente todos os esposos, com exceção de
apenas um, em Jaguaripe, pertenciam ao mesmo senhor, como em outras regiões e
épocas.21 Em verdade, tal obstáculo aparentemente está presente mesmo para os
relacionamentos informais estáveis (isto é, aqueles que geraram mais de um
filho), pois encontramos apenas um casal (que gerou apenas dois filhos) entre
pais de senhores distintos, sendo muito mais comum encontrar famílias informais
dentro da mesma propriedade.
O maior proprietário das quatro paróquias é o desembargador Cristóvão de
Burgos, com 35 inocentes batizados, dos quais cinco (14%) legítimos; se, nas
grandes propriedades, o maior número de cativos aumentava a possibilidade de
enlaces formais, ainda assim eles continuavam a ser muito raros no século XVII,
mostrando-se talvez privilégio de um pequeno grupo, interessado em se conformar
com as normas católicas e capaz de pressionar de alguma maneira os senhores a
reconhecerem formalmente suas uniões, já que implicavam, ao menos
juridicamente, a proibição de separação dos parceiros e seu direito vitalício à
coabitação - para além de, possivelmente, representarem uma marca de status
dentro da hierarquia interna do cativeiro. É possível e provável, porém, que as
lacunas simplesmente ignorem arranjos familiares internos da comunidade
escrava, refletindo antes a dificuldade de formalizar as uniões (especialmente
as que ultrapassassem os limites da propriedade) e, talvez, algum desinteresse
dos próprios cativos no caráter vitalício e exclusivo da união católica, do que
uma suposta anomia da comunidade escrava.
O jesuíta Antonil admite tal situação, afirmando mesmo que os senhores
reconheciam o concubinato "dizendo: Tu Fulano a seu tempo casará com Fulana".22
Seu irmão de ordem, o italiano Antônio De Brandolini, encaminhou, em 1708, ao
Sumo Pontífice um suposto memorial de uma irmandade de escravos africanos da
Bahia (provavelmente a de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de Salvador,
fundada em 1686) pedindo - sem sucesso - a intervenção papal para obrigar os
proprietários a aceitar o casamento de seus cativos.23
É importante perceber, portanto, a possibilidade de matrimônios escravos como
um diferencial entre a escravidão seiscentista e setecentista: se o casamento
católico foi sempre acessível a (e/ou desejado por) apenas uma parcela restrita
dos cativos, essa situação parece ter sido muito mais marcada no período de
ascensão e consolidação da escravidão africana na Bahia, quando suas
hierarquias costumeiras e seu modus vivendiainda estavam em construção. Em
acréscimo, é possível que a fragilidade e mesmo o descaso do aparato
eclesiástico, especialmente no meio rural, tenha sido um dos fatores
constituintes da extrema raridade do matrimônio católico entre os cativos, em
oposição à sua ampla disseminação entre os livres,24 ainda mais se
considerarmos que as primeiras diretrizes produzidas pela Igreja
especificamente nesse sentido tenham surgido apenas no início do século XVIII,
com as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia(1707).25 Tais
Constituiçõesreconheciam que os senhores se opunham ao casamento de seus
cativos e reafirmavam as disposições favoráveis ao matrimônio escravo
constantes em decreto de 1568 do arcebispo de Lisboa e nas Constituiçõesdaquele
arcebispado de 1646, ambas teoricamente vigentes no Brasil seiscentista, mas de
nulo efeito prático.26
A Bahia de Seiscentos se contrapõe, assim, ao México, onde os sínodos
provinciais trataram dessa questão desde meados do XVI, e os escravos
frequentemente recorriam aos tribunais eclesiásticos para garantir o gozo do
estado de casado.27 É claro que a grande quantidade de escravos concentrados no
meio urbano e a força do aparato eclesiástico são fundamentais para explicar
tal diferença, assim como a menor importância dos cativos na estrutura
produtiva da Nova Espanha.
Mesmo assim, cabe reconhecer os limites de generalização dessas afirmações. Num
dos poucos estudos sobre o século XVII, como o de Sheila de Castro Faria sobre
a paróquia de São Gonçalo (1645-1668), no Recôncavo da Guanabara, 47,5% dos
escravos eram legítimos,28 taxa muito superior à que encontramos para as
paróquias com registros sobreviventes na Bahia, inclusive Jaguaripe. Por que as
diferenças? Como os numerosos trabalhos sobre o Setecentos deixam claro,
variações significativas são comuns, forçando o pesquisador a reconhecer a
especificidade das hierarquias costumeiras e os padrões demográficos de cada
paróquia no Brasil escravista. Além disso, só uma análise sistemática sobre
outras freguesias do Rio de Janeiro seiscentista pode esclarecer se São Gonçalo
era regra ou exceção na capitania no tocante à questão da legitimidade dos
inocentes cativos. Para além de variáveis de impossível verificação, como uma
predisposição do pároco a estimular o matrimônio católico entre seu rebanho
negro, é provável que o fato de o Rio de Janeiro ser menos ligado ao tráfico do
que Salvador nesse período, recebendo cerca de 30% menos cativos em meados do
XVII, o que fazia do africano uma mercadoria socialmente mais escassa, tenha
sido um fator a estimular a formação de famílias formalmente reconhecidas,
inclusive por possibilitar uma razão de sexo menos desbalanceada. Nesse
sentido, podemos perceber semelhanças entre São Gonçalo e Jaguaripe, explicando
a aparente excepcionalidade dessa paróquia em comparação com suas congêneres
baianas.
Os estudos que utilizam os registros paroquiais para analisar a escravidão
mencionam taxas reduzidas de alforrias na pia batismal, como para São João Del
Rei, entre 1750-1850, entre 1% e 3%,29 Campos dos Goitacazes, 2% de 1753 a
183130 e Vila Rica setecentista, 5% a 6%; porém, como percebeu Donald Ramos,
"embora o número destes inocentes forros não fosse expressivo em termos
demográficos, obviamente as alforrias concedidas na pia batismal eram
importantes em termos sociais e culturais".31
Tais efeitos inexistiam na Bahia seiscentista, pois não encontramos sequer uma
manumissão nos 1.774 batizados de inocentes cativos pesquisados. Não queremos
dizer, é claro, que a alforria fosse uma impossibilidade, pois ela certamente
existia desde o início da escravidão baiana. Entretanto, a presença discreta de
livres e libertos de cor na documentação paroquial sugere fortemente que esse
ainda era um grupo marginal, mesmo que com alguma capacidade de acumulação, a
se julgar pela não desprezível contribuição das forras de Pernambuco para o
donativo do dote da rainha da Grã-Bretanha e paz da Holanda, em 1664-1666.32
Há que se reconhecer a limitação inerente a esses dados, oriundos que são de
quatro paróquias de características socioeconômicas distintas ao longo de quase
um século, e registrados por párocos que demonstraram um interesse variável na
"cor"33 e, por vezes, até mesmo no estatuto jurídico de seu rebanho. Mesmo
assim, evidencia-se que, ao longo de todo o século, o número de forros e livres
de cor (isto é, pretos, crioulos, mulatos e pardos) é muito menor do que o
encontrado ao longo do Setecentos. Essa diferença é evidenciada pela comparação
com Minas Gerais: entre 1712 e 1810, em Vila Rica, os filhos de mães forras
representam 19% do total,34 e, em São João del Rey, 17% já em 1736-1740 e, nas
décadas seguintes, entre 24% e 36%.35
Tabela 3 Forros e livres de cor nos registros batismais da Bahia seiscentista
(porcentagem do total)
Mães Pais Padrinhos Madrinhas Senhores
Jaguaripe (1613-1640) 10 (1,5%) 2 (0,3%) 1 (0,2%) 0 0
Jaguaripe (1641-1667) 17 (1,7%) 18 (2%) 17 (2,2%) 9 (1,3%) 3 (0,7%)
Purificação (1652-167612 (1,2%) 1 (0,2%) 53 (5,5%) 64 (7,9%) 5 (0,9%)
Paripe (1672-1700) 20 (2,8%) 5 (1,7%) 4 (0,7%) 8 (2%) 0
Itaparica (1691-1700) 0 0 4 (4,5%) 3 (4,4%) 0
Fontes: Laboratório Eugênio da Veiga/Universidade Católica de Salvador,
Registros de batismo dasparóquias em análise (Purificação, Itaparica e Paripe
digitalizados em www.familysearch.com).
As grandes diferenças entre as estruturas econômicas das duas áreas ajudam a
explicar essa significativa disparidade. De qualquer maneira, porém,
considerando-se que os filhos de mães forras ou de cor não ultrapassam 2,8% já
no final do Seiscentos em Paripe, não resta dúvida sobre o caráter incipiente e
fortemente minoritário desse setor da sociedade, que virá a ser tão importante
no século XVIII brasileiro.
Entretanto, sua maior proeminência em Paripe indica a tendência de lento
crescimento dos livres de cor ao longo do Seiscentos. Tal desenvolvimento já é
perceptível em meados do século em Jaguaripe, única paróquia cujos dados
possibilitam uma análise de média duração. A pequena quantidade de nascimentos
significa que esse grupo dependia das alforrias para aumentar seu número.
Embora as manumissões registradas em cartório na Bahia só sobrevivam a partir
do final do século XVII,36 é provável que tenham sido restritas ao longo do
século e se acelerado na transição para o Setecentos.37
O fator a explicar essa significativa alteração parece ter sido a grande
intensificação do tráfico negreiro, num contexto de crescimento econômico e
demográfico em todo o mundo atlântico, gerando a disseminação da propriedade
escrava no Brasil, a facilidade de reposição de trabalhadores e o estímulo à
concessão de alforrias para um melhor controle dos cativos, outorgadas
principalmente por pequenos e médios proprietários.38
Assim, na primeira metade do Seiscentos, o grupo dos pardos e negros livres,
responsável por uma das principais especificidades da escravidão brasileira no
contexto americano, ainda era quase inexistente, só começando a se constituir
como tal a partir de meados do século, como podemos ver em Jaguaripe e Santo
Amaro, mas ainda de forma extremamente minoritária.39 Só na década de 1640,
teria surgido a primeira irmandade de pardos na Bahia,40 mas ainda se tratava
de confraria de cativos, o que já indica a pouca importância dos livres de cor
nesse contexto. O próprio termo "pardo" só começa a aparecer nos registros
paroquiais na década de 1650, primeiro em Santo Amaro (1652) e depois em
Jaguaripe (1658), tornando-se mais comum a partir da década seguinte, em ambas
as freguesias. Também nessa década, surge a primeira referência a uma companhia
de ordenança dos "homens pardos" na Bahia, composta por livres de cor, datada
de 14 de julho de 1655.41 "Mulato" continua a ser a classificação predominante,
mas, em razão de sua conotação negativa,42 tende a ser utilizado para
qualificar principalmente escravos, enquanto "pardo" é um termo utilizado cada
vez com mais frequência para se referir a forros.
As referências a esse grupo se tornam mais pronunciadas nas últimas décadas do
século em outros tipos de documentação, como uma petição "dos moços pardos da
cidade da Bahia, solicitando se ordene aos religiosos da Companhia de Jesus os
admitam nas suas escolas do Brasil sem embargo do seu nascimento e de sua
cor".43 Ou, ainda, no parecer contrário do governador-geral Antônio Luís
Gonçalves da Câmara Coutinho à pretensão de Pedro Ferreira da Fonseca de servir
como meirinho em Salvador, pois "é homem pardo, e não parece razão que havendo
Brancos sirvam os desta casta".44
Mesmo assim, cabe repetir que essas referências não se comparam à explosão do
Setecentos, quando os livres de cor se tornaram onipresentes em todas as
capitanias do Brasil.45 Assim, num contexto em que o tráfico negreiro ainda não
havia alcançado o nível de importações do Setecentos e de uma menor
diversificação produtiva, as possibilidades de ascensão social e mesmo de
reprodução física dos livres de cor eram significativamente menores que no
XVIII.
Por outro lado, é preciso reconhecer que já em meados do Seiscentos é possível
encontrar alguns casos em que pardos livres conseguiam se livrar do estigma da
cor,46 ao que parece sem muita dificuldade. Analisemos o exemplo de Francisco
Gonçalves: nascido em 1624, filho natural de João Gonçalves (senhor de poucos
cativos) e Lucrécia (muito provavelmente escrava de João), é classificado como
pardo uma única vez, quando leva para a pia batismal Bárbara, a primeira de
suas duas filhas naturais com Luzia, de Isabel de Costa, em 1659. Mesmo assim,
Francisco manteve certa proximidade com o cativeiro, pois teve outra filha com
uma escrava mulata e, mais importante, apadrinhou quadro crianças escravas
(duas delas pertencentes a seu pai). Isso, ao que parece, não atrapalhou suas
relações com o mundo dos livres, pois também apadrinhou três filhos legítimos
de livres, além da progênie de um casal de índios. Uma das cativas que
Francisco apadrinhou foi Helena, filha de Madalena, sendo João Vieira, pardo,
apontado como pai da criança. Ao que parece, nascimentos ilegítimos eram uma
ocasião privilegiada para apontar a cor de paroquianos, pois nos outros
momentos em que João Vieira surge na documentação, como proprietário de quatro
cativos, padrinho de outros cinco e pai de três crianças legítimas, sua cor não
entra em questão. O estigma não se fazia constantemente presente, mas podia
surgir em momentos em que o indivíduo se desviasse da norma; por outro lado,
mesmo dormente estimulava o estabelecimento de laços - ainda que hierárquicos -
com o mundo dos cativos.
Se a concessão de alforrias tem sido longamente reconhecida como uma das
diferenças fundamentais entre os sistemas escravistas montados pelas potências
ibéricas e o mundo atlântico norte-europeu,47 pesquisas recentes têm
demonstrado que, até meados do Seiscentos, a obtenção da liberdade não era uma
possibilidade ilusória em diversas possessões inglesas.48 As diferenças entre
os sistemas escravistas já existiam, mas ainda estavam crescendo para atingir o
forte contraste do século XVIII.
Assim, nos dois primeiros séculos de colonização era provavelmente na América
Espanhola, e não no Estado do Brasil, que seria possível encontrar as maiores
taxas de manumissão e de inclusão dos africanos e seus descendentes na
comunidade civil através da Igreja.49
Os gráficos_1 e 2 possibilitam nos aprofundarmos na análise das relações
sociais estabelecidas com o parentesco espiritual. Cabem, porém, algumas
ressalvas. Os intervalos de cinco anos foram escolhidos na tentativa de
apreender mudanças e transformações dentro de uma mesma paróquia. Entretanto,
em busca de um mínimo de representatividade, foram excluídos do gráfico os
intervalos para os quais há menos de 25 casos ou em que os indeterminados
ultrapassassem 50% do total. Quem são os padrinhos e madrinhas
"indeterminados"? São aqueles que, nos batismos, aparecem da seguinte maneira,
para citar um exemplo: "em 3 de novembro de 1675, batizei e pus os santos óleos
em Simão, filho de Antônia, escrava de Cristóvão de Burgos, e foram padrinhos
Baltazar e Maria". No caso de Jaguaripe, creio que vários deles são indígenas,
frequentemente referidos somente pelo primeiro nome. Talvez alguns sejam
forros, mas pensamos que a maioria é composta por escravos do senhor do
batizando, de modo que a propriedade ficaria subentendida pelo pároco e seu
rebanho, e não seria preciso mencioná-la explicitamente. É de se notar que,
justamente na paróquia em que os indeterminados têm uma importância apenas
residual, Santo Amaro, a quantidade de forros é um pouco maior, mas o principal
grupo que cresce é o de escravos, como é perceptível ao examinarmos a elevada
percentagem de madrinhas escravas nessa freguesia.
Gráfico 1 Classificação social dos padrinhos de cativos (%)Fontes: Laboratório
Eugênio da Veiga/Universidade Católica de Salvador, Registros de batismo das
paróquias em análise (Santo Amaro, Itaparica e Paripe digitalizados em
www.familysearch.com)
[/img/revistas/afro/n50//0002-0591-afro-50-00199-gf2.jpg]
Gráfico 2 Classificação social das madrinhas de cativos (%)Fontes: Laboratório
Eugênio da Veiga/Universidade Católica de Salvador, Registros de batismo das
paróquias em análise (Santo Amaro, Itaparica e Paripe digitalizados em
www.familysearch.com).
Por último, é preciso definir o que entendemos como elite, para os efeitos
dessa análise: para as mulheres, a titulação "dona", atribuída pela comunidade
a partir do pároco, geralmente é um indicador seguro de pertencimento ao
estrato superior da localidade e ao grupo que, ao longo do Seiscentos, se
constituiu como uma nobreza.50 Sua raridade é perceptível quando notamos que,
em Santo Amaro da Purificação, apenas 18 (4%) dos 456 apadrinhamentos por
mulheres livres sem cor foram protagonizados por "donas". Elite, por outro
lado, é um termo de definição bem mais difícil e mais sujeito a
questionamentos: utilizamos essa classificação aqui para nos referir aos
membros da açucarocracia (senhores de engenho, lavradores ricos e seus parentes
próximos), irmãos de maior condição das Misericórdias, os principais oficiais
camarários e os detentores dos mais altos postos na administração periférica,
na tropa paga e, principalmente, na ordenança, pois seus oficiais estão entre
as figuras mais presentes no cotidiano das freguesias rurais dos séculos XVII e
XVIII.51
Nas sociedades católicas do mundo luso, o compadrio deve ter atuado desde o
início da formação dessa sociedade escravista americana como uma forma de
integração social, sendo a única a ligar cativos e livres institucionalmente.
Já em Jaguaripe, entre 1613 e 1627, cerca de metade dos padrinhos de escravos é
livre, numa proporção que se mantém mais ou menos constante até o fim do
período coberto pelos registros dessa freguesia (apesar de algumas variações,
possivelmente resultado do pequeno número de registros em termos absolutos,
como entre 1643 e 1647, quando 73% (41) dos padrinhos eram livres).
Ao observarmos o gráfico, porém, é possível perceber que, em outras freguesias,
ocorreram maiores oscilações, que podem ser resultado de lacunas documentais,
dos costumes locais ou da influência dos párocos:52 em Santo Amaro,
especificamente, a porcentagem de padrinhos e madrinhas livres aumentou
continuamente de 34% (33 casos) e 5% (5), respectivamente, em 1652-1656 para
71% (78) e 40% (39) em 1672-1676. Somando-se a esses números os de forros e
livres de cor, percebe-se que os escravos, antes majoritários, perdem
(inclusive entre as mulheres) a posição cimeira, situação que se mantém em
Paripe, até o final do século. Talvez o que esses dados estejam indicando seja
uma lenta mas contínua intensificação das relações hierarquizantes entre livres
e escravos nesse período de consolidação da escravidão africana.
Tal tendência parece ter afetado também a participação da elite baiana no
apadrinhamento dos cativos. Embora alguns membros isolados da elite tenham
apadrinhado escravos em Jaguaripe e em Santo Amaro, essa situação só se torna
um pouco mais comum em finais do século em Paripe, alcançando 12% dos padrinhos
(10 casos) e 6% das madrinhas (4), ainda que permaneça fortemente minoritária,
inclusive em comparação com o apadrinhamento de livres, pois 38% dos livres
batizados em Paripe tiveram "donas" como madrinhas. Tal estratégia devia
reforçar laços com alguns setores da senzala, embora seja impossível aquilatar
sua importância sem mais fontes; em ao menos alguns casos, deve ter sido uma
forma de estender proteção a filhos de parentes ou aliados, já que, em 17 dos
20 casos, em Paripe, os filhos são de pai desconhecido, podendo compor uma
descendência ilegítima da família do padrinho. Cabe notar, porém, que nenhum
dos homens mais destacados dessas paróquias apadrinhou cativos, caso dos
grandes potentados locais, o Desembargador Cristóvão de Burgos e o Capitão
Francisco Fernandes Dosim.
Os dados estatísticos sobre a distribuição de padrinhos em Santo Amaro reforçam
os padrões encontrados em estudos anteriores, de predominância de padrinhos
livres e madrinhas escravas. A primeira escolha era uma forma de estabelecer ou
formalizar alianças verticais, e as comadres cativas podiam cimentar laços
dentro da comunidade escrava, importantes para a criação dos rebentos. O
alcance das relações pessoais dos cativos é perceptível quando notamos que,
para além de livres e forros, também foram estabelecidos (com destaque para
Santo Amaro) laços de parentesco espiritual interpropriedades, especialmente
recorrentes quando havia relações de parentesco entre os senhores, como no caso
de Bento, propriedade do Capitão Pedro Aranha, apadrinhado em 1659 por dois
cativos do Capitão Francisco Fernandes Dosim, avô de Pedro. Nesse caso, é muito
provável que os escravos estivessem em propriedades contíguas - ou até em uma
só grande fazenda que englobava diversas posses, como o engenho do capitão
Dosim. É possível que existam outros casos como este, mas não consigo
identificá-los em vista da escassez de fontes.
Como todas as madrinhas livres "sem cor" (portanto, supostamente brancas) fazem
par com livres também sem cor, o maior número de padrinhos livres em todos os
recortes significa que muitos desses padrinhos livres tiveram comadres cativas
ou forras, o que pode ter potencializado as possibilidades de ascensão dentro e
fora do cativeiro dessas mulheres, ao criar canais de comunicação com o mundo
livre.
Tal pareamento é especialmente evidente em Santo Amaro, onde, em 122 batizados,
madrinhas cativas acompanharam padrinhos livres. Em 30 desses casos, os
padrinhos são forros ou livres de cor: destacam-se aqui os pardos (20), e
depois os pretos (quatro), mulatos (três) e crioulos (três). Se, ao mesmo
tempo, isso pode indicar a predominância dos pardos entre os livres de cor,
também pode sinalizar seu prestígio no apadrinhamento dos cativos - o que, por
sua vez, nos dá pistas sobre seu papel na hierarquia social costumeira da
região. No caso das madrinhas, das 19 com origem identificada, 10 são
africanas, cinco mulatas e quatro crioulas.
Nos 92 casos restantes, 47 são de madrinhas mulatas e quatro de pardas,
compondo mais da metade dos casos de pareamento entre livres sem cor e
madrinhas cativas, numa proporção muito superior àqueles entre as que tiveram
como companheiros na pia batismal os livres de cor - e também, certamente, sua
participação na população escrava como um todo. Em oposição, na mesma paróquia,
somente cinco madrinhas mulatas ou pardas foram acompanhadas por padrinhos
cativos. Quatro foram classificados como mulatos ou pardos e, dentre esses,
três eram cativos de figuras importantes na elite baiana: dois sargentos-mores
e o capitão Antônio Guedes de Brito, um dos homens mais ricos e poderosos da
capitania, destacado no serviço real e no governo da República nas décadas de
1660 e 1670, tendo atuado como vereador, juiz ordinário, provedor da
Misericórdia e até membro do Governo-Geral provisório.53
Também nesse aspecto, portanto, as cativas de origem miscigenada possuíam uma
nítida vantagem, indicando mais um elemento de hierarquização dentro do
cativeiro. Em três casos, é notável a popularidade de madrinhas mulatas: Joana,
de Francisco de Brito de Góis, da nobreza baiana, que apadrinha cinco inocentes
de cinco senhores diferentes juntamente com cinco padrinhos distintos; e duas
Marias, de José da Silva Ribeiro e Maria da Mota, madrinhas de quatro crianças
cada, nas mesmas condições de Joana. Essas três cativas foram as escravas com
mais afilhados em Santo Amaro da Purificação, mas jamais tiveram como parceiro
na bia batismal um cativo, dado que muito provavelmente indica uma posição
social diferenciada frente ao restante da escravaria.
Tratando agora dos inocentes, em Santo Amaro, os cativos classificados como
"crioulos" tinham apenas 24% (31) de chances de serem apadrinhados por livres
sem cor - proporção inversa aos "mulatinhos", que tiveram padrinhos dessa
condição em 79% (124) dos casos. Mesmo quando os padrinhos eram cativos, é
possível notar-se uma diferenciação: sete dos 15 padrinhos escravos de
inocentes miscigenados são mulatos, quase a metade, enquanto somente cinco de
77 dos "crioulinhos" foram assim classificados. Em Jaguaripe, dos 118 filhos
com pais livres identificados entre 1641 e 1667, somente três foram
apadrinhados por cativos.
Percebe-se, assim, como, desde o início da vida, a conexão desses escravos
miscigenados com o mundo livre era muito mais intensa que a de seus
companheiros de cativeiro negros, provavelmente potencializando a capacidade de
membros desse grupo de obter alforria, como já se demonstrou para outras
regiões.54 Provavelmente, mais do que a cor da pele, eram as relações sociais
estabelecidas com livres que distinguiam esses cativos do restante da
escravaria, facultando-lhes, por exemplo, o acesso a ofícios especializados ou
ao serviço doméstico.
Ao que parece, em Paripe, as hierarquias sociais costumeiras não favoreciam a
consolidação dos laços horizontais entre cativos (com exceção do período entre
1697-1700, após a mencionada repreensão do visitador), sendo a função principal
do compadrio o estabelecimento de relações verticais entre os escravos,
padrinhos e senhores - como no caso de Diogo Pereira, que batiza cinco cativos,
dentre os quais um do Desembargador Cristóvão de Burgos, outros de Clara
Pereira, João Borges de Abreu e Duarte Lobo da Gama, todos dentre os principais
proprietários da freguesia.
Burgos, porém, destaca-se claramente do restante, sendo um personagem
recorrente na historiografia sobre a Bahia seiscentista. Seu pai era o
licenciado Jerônimo de Burgos, descendente de uma proeminente família de
livreiros em Évora (tendo exercido essa profissão na juventude, antes de
emigrar para o Brasil). Jerônimo, ao chegar a Salvador, casou-se com a baiana
Dona Maria Pacheco e tornou-se proprietário de um engenho em mau estado e juiz
dos órfãos (ofício recebido em dote, exercido a partir de 1617), procurador dos
feitos da Coroa, Fazenda e Fisco entre 1630 e 1646, provedor da Santa Casa e,
em 1627 e 1633, vereador.55
O fundador da família Burgos na Bahia demonstrou um temperamento difícil,
envolvendo-se em diversos conflitos, especialmente ao ser acusado de se
locupletar da fazenda dos órfãos.56 Foi capaz, porém, de deixar seus filhos em
boas condições: Gaspar Pacheco e Antônio de Burgos tornaram-se capitães,
cavaleiros de ordens militares e se casaram com "donas".57 O destino mais
ilustre, porém, estava reservado a Cristóvão, que estudou na Universidade de
Coimbra e seguiu a carreira jurídica até obter a desejada nomeação para a
Relação da Bahia, como desembargador e ouvidor-geral do crime. Casou-se com
Dona Helena da Silva Pimentel, irmã do potentado Antônio da Silva Pimentel,
alcaide-mor de Salvador, tornou-se senhor de três engenhos e diversas fazendas,
utilizando seu poder e influência para, sempre que possível, se recusar a pagar
o dízimo para a Fazenda Real e, principalmente, as contribuições e donativos
cobrados pela Câmara - o que gerou, em 1686, reclamações dos fregueses de
Paripe, obrigados a pagar mais para compensar a isenção do desembargador, mas
sem sucesso.58 Tal pertinácia não impediu que se tornasse provedor da Santa
Casa em 1665, cavaleiro da Ordem de Cristo em 1672 e um dos governadores
provisórios após a morte de D. Afonso Furtado de Mendonça, entre 1675 e 1677,
quando tinha pouco menos de sessenta anos de idade.59
É nesse período de auge do poder de Burgos que o encontramos como principal
proprietário em Paripe, senhor dos dois únicos engenhos da freguesia e de mais
cinco fazendas, tendo batizado 35 inocentes entre 1672 e 1700, filhos de 20
mães distintas. Dez crianças não tiveram padrinhos e somente seis foram
apadrinhadas por escravos, todos de propriedade do próprio desembargador. As 19
restantes tiveram homens livres como padrinhos, sendo apenas um dos parentes
rituais um pardo forro, Manoel, que também tomou sob sua proteção espiritual um
inocente de Manoel Teles Barreto em 10 de junho de 1691, tratando-se
possivelmente de um forro de uma das duas casas.
Portanto, 18 dos 25 padrinhos são livres "sem cor", o que significa, em
princípio, que eram brancos. Por que esses homens decidiram apadrinhar os
cativos do desembargador? A maioria aparece somente nessa ocasião nos registros
paroquiais, ou ainda uma única outra vez, tratando-se talvez de agregados ou
homens livres pobres vivendo à sombra do potentado. A não recorrência desses
homens na série documental pode resultar, por outro lado, da mobilidade
característica dos grupos subalternos livres no período colonial,60
evidenciando uma das muitas limitações do tipo de fontes utilizado. É o caso,
por exemplo, de Antônio de Barros, que só surge em 10 de outubro de 1681,
quando tomou sob sua proteção Ângela, filha de Francisca, junto com Serafina,
parda de Burgos, assim como outros nove padrinhos e madrinhas. Talvez essas
relações de compadrio acontecessem primariamente em razão da proximidade entre
cativos e livres pobres, aproximados pelo cotidiano da labuta e pobreza rural.
Outros casos, porém, são mais enigmáticos. O licenciado Estevão Gomes de
Escobar, filho de mercador (e, talvez, mercador ele mesmo), escrivão da
Misericórdia em 1675, vereador em 1678 e capitão de uma das companhias de
ordenança da freguesia da Praia na mesma cidade,61 teve dois filhos em Santo
Amaro apadrinhados pelo Capitão Felipe de Moura de Albuquerque (em 1666) e pelo
Sargento-Mor Antônio de Brá (1675), o primeiro senhor de engenho, alcaide-mor,
provedor da Santa Casa e comendador, e o segundo irmão da Misericórdia e
cavaleiro da Ordem de Cristo.62 Em Paripe, Escobar apadrinhara, em 2 de
setembro de 1685 e 18 de novembro de 1686, dois filhos de Constantino Muniz
Teles e Dona Teresa de Lacerda Coutinho (sobrinha de sua esposa), membros de
antigas famílias da nobreza baiana. Ele e sua mulher, Ângela Paes de Azevedo
(de família tradicional desde o início do Seiscentos, embora não especialmente
proeminente, sendo neta de um lavrador de cana),63 levaram seis escravos de sua
propriedade para a pia batismal em Paripe entre 1686 e 1693. Tratava-se,
portanto, de um casal bem situado na sociedade baiana: mesmo assim, em 21 de
março de 1700, Escobar apadrinhou Guilherme, filho de Joana, cativa do
desembargador.
O estabelecimento dessa relação pode ter sido iniciativa tanto do padrinho
quanto do senhor, mas é improvável que tenha sido de Joana, já que não parece
crível que ela compartilhasse um espaço de sociabilidade com Escobar. Fosse
qual fosse o motivo, é muito provável que esse apadrinhamento significasse o
reforço de uma relação entre os dois idosos nobres letrados, sem filhos recém-
nascidos que pudessem ser utilizados para os transformarem em compadres. Tal
relacionamento, porém, era assimétrico, estando Burgos numa posição superior,
como senhor do cativo que deu origem a essa relação.
A hierarquia, porém, se mostra de maneira mais evidente em outros casos, como
no de João Gomes da Silva, único a apadrinhar dois cativos do desembargador:
Mariana, em dois de abril de 1690, e Poliana, em 11 de dezembro de 1695.
Diferentemente de Escobar, João estava habituado a ser padrinho de cativos:
entre 1686 e 1689, tomou sob sua proteção espiritual quatro inocentes. Não se
restringiu, porém, à senzala: nesses anos, apadrinhou também três crianças de
livres sem classificação social. Mais interessante, porém, é que, em 1689,
apadrinhou José, filho de Manoel Gomes de Escobar (filho de Estevão) e Dona
Jerônima de Menezes (da nobre família dos Barbudas, entre os primeiros
povoadores da Bahia); em 1691, Ana, filha de Francisco de Freitas e Dona
Margarida, junto de sua mulher; e, em 1696, Ana, filha de Pedro de Freitas de
Magalhães e Dona Mariana de Vasconcelos. Entre 1691 e 1699, também batizou seis
filhos, obtendo a patronagem de figuras importantes: primeiro, o vigário da
paróquia, Antônio Gomes da Silva, que propiciou a primeira aparição de João na
série, quando esse batizou a escravinha Isabel, de propriedade do padre, e
provavelmente era seu parente, mesmo porque apadrinhou quatro dos seis filhos
de João; a esposa de Estevão Gomes de Escobar, Ângela Paes de Azevedo,
amadrinhou duas crianças, o coronel Francisco Pereira Botelho, outra, e Dona
Helena da Silva Pimentel (em 1694), Jerônimo de Burgos Pacheco (sobrinho de
Cristóvão) e sua esposa Dona Helena de Oliveira Melo (em 1699) mais duas. Ainda
entre 1695 e 1699, entrou na classe dos escravagistas, pois duas cativas suas
deram a luz a cinco crianças - todas batizadas por livres, exceto uma, que teve
como madrinha uma escrava de Clara Pereira (ela mesma senhora de oito
inocentes).
Ou seja, em 1689, João Gomes da Silva praticamente deixa de apadrinhar escravos
e livres sem classificação para se imiscuir no mundo da nobreza baiana,
estabelecendo uma ampla rede de relações. Pela cronologia, parece-nos muito
provável que essa virada esteja intimamente relacionada com a sua inserção
subalterna na rede de Burgos: se era impossível tornar-se compadre dele
diretamente, faz-se o melhor possível, apadrinhando seus cativos, o que serviu
como um ponto de partida para, aí sim, tornar-se compadre da esposa do
potentado e de seu sobrinho.
Caso similar é o de Miguel de Gouveia, que aparece pela primeira vez em
Jaguaripe, em 26 de julho de 1647, tendo seu filho João batizado pelo Capitão
Gaspar Borges da Vide e por Dona Catarina de Sande, filha do Capitão Francisco
Fernandes Dosim, "o mais rico homem do Brasil", grande negociante, senhor de
engenho, cavaleiro de Santiago e Provedor da Misericórdia por cinco anos;64
menos de um mês depois, apadrinha um filho de Petronilha, cativa do mesmo
Capitão Francisco Fernandes. Insere-se, assim, de forma subalterna, na rede do
principal potentado da freguesia, tornando-se, posteriormente, senhor de dois
cativos levados à pia batismal e padrinho de quatro crianças livres legítimas.
Evidencia-se, portanto, o caráter múltiplo do compadrio entre livres e
escravos: esse tanto podia ser utilizado para reforçar laços entre livres
pobres e cativos, marcados mais pela proximidade que pela hierarquia, quanto
como um mecanismo para que membros da elite (e aspirantes a ela) estabelecessem
relações indiretas. A própria dispersão de padrinhos e madrinhas, comum tanto a
Burgos quanto a Dosim, podia ser uma estratégia para estabelecer uma ampla rede
com pessoas a quem não consideravam necessário ou conveniente agraciar com um
apadrinhamento (cabe notar que todos os oito afilhados de Burgos em Paripe eram
filhos de "donas"). Esses potentados conseguiam, assim, se relacionar com os
variados segmentos livres da sociedade - porque, ao que parece, não
consideravam outros escravos dignos de apadrinhar ou serem apadrinhados por
seus cativos, pois, apenas dois escravos de cada um dos potentados aparecem
como padrinhos ou madrinhas de cativos de outros senhores, e somente um escravo
de Dosim é apadrinhado por um cativo de outro senhor.
Atualmente, os trabalhos sobre compadrio têm procurado cruzar as fontes
paroquiais com testamentos, inventários, listas populacionais, etc.65
Entretanto, para o século XVII, os registros paroquiais são praticamente as
únicas fontes sobreviventes para o estudo da sociedade agrária e escravista que
então se consolidava. Desse modo, precisam ser exploradas intensamente para que
delas possamos extrair o máximo, na tentativa de ampliar nosso entendimento
sobre a sociedade luso-americana seiscentista. Daí a importância de realizarmos
estudos de caso como os acima, na tentativa de ultrapassar as limitações
inerentes a uma análise estatística que transforma em gráficos e números
relações pessoais vividas pelos agentes históricos, que, por mais que fossem
imateriais e espirituais, não deixavam de ser muito reais.
* Este artigo é parte de minha pesquisa de doutorado, financiada por uma bolsa
do CNPq. Agradeço às críticas e sugestões de João Fragoso, sem o qual esse
artigo não existiria; a Mariana Guglielmo, pelas longas discussões sobre todos
os temas aqui tratados; ao parecerista anônimo, pelas correções e sugestões
mais que pertinentes; a Ronald Raminelli, Roberto Guedes, Zé Knust, Jonis
Freire e Renato Franco, pela leitura atenta e comentários relevantes.
1Cf., dentre muitos outros, Stuart Schwartz, "Abrindo a roda da família:
compadrio e escravidão em Curitiba e na Bahia", in Stuart B. Schwartz,
Escravos, roceiros e rebeldes (Bauru: EDUSC, 2001 [1992]), pp.263-92; Cacilda
Machado. A trama das vontades: negros, pardos e brancos na construção da
hierarquia social no Brasil escravista. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008; João
Fragoso, "Efigênia Angola, Francisca Muniz forra parda, seus parceiros e
senhores: freguesias rurais do Rio de Janeiro, século XVIII. Uma contribuição
metodológica para a história colonial". Topoi, v.11, n.21 (2010), pp.74-106; e
Moacir Rodrigo de Castro Maia, "Tecer redes, proteger relações: portugueses e
africanos na vivência do compadrio (Minas Gerais, 1720-1750)". Topoi, v.11,
n.20 (2010), pp.36-54.
2Cf. João Fragoso, "A nobreza da República: notas sobre a formação da elite
senhorial do Rio de Janeiro (séculos XVI e XVII)". Topoi, v.1 (2000), pp.45-123
e Rodrigo Ricupero, A formação da elite colonial: Brasil, c. 1530 - c. 1630.
São Paulo: Alameda, 2008.
3Estimativas retiradas de David Eltis, "The Trans-Atlantic Slave Trade
Database", <http://www.slavevoyages.org>, acessado em 07/08/2013. Cf. também
Jean Baptiste Nardi, O fumo brasileiro no período colonial: lavoura, comércio e
administração. São Paulo: Brasiliense, 1996, pp.203-21.
4José Roberto do Amaral Lapa, A Bahia e a Carreira da Índia. São Paulo/
Campinas, HUCITEC/EDUNICAMP, 2000, pp.253-304. Cf. também Roquinaldo Ferreira.
"'A arte de furtar': redes de comércio ilegal no mercado ultramarino português
(c. 1690-c. 1750)" in João Fragoso e Maria de Fátima Gouvêa (orgs.), Na trama
das redes: política e negócios no império português, séculos XVI-XVIII (Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2010), pp.203-41.
5Cf. Stuart B. Schwartz. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade
colonial, 1550-1835. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, especialmente
pp.77-94; A. J. R. Russell-Wood, "Ports of Colonial Brazil", in Alain L. Karras
e J. R. Mcneill (eds.). Atlantic American Societies: from Columbus to
Abolition, 1492-1888 (Nova York: Routledge, 1992), pp.174-211.
6Carta da Câmara de Salvador ao rei D. Pedro II, 20/07/1686, Documentos
Históricos do Arquivo Municipal: Cartas do Senado. Salvador: Prefeitura
Municipal, 1953, v.III, pp.30-1.
7Schwartz, Segredos internos, pp.86-7, 89 e 206.
8Ronaldo Vainfas. A heresia dos índios. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
9Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, v.5: da Baía ao
Nordeste. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1945, pp.267-8. Exatamente nesse
ano os registros se iniciam, indicando ter sido essa a provável data de
instituição da freguesia.
10"Carta do Rei Felipe II de Portugal ao Governador-Geral do Brasil Gaspar de
Sousa, 24/05/1613"', in João Paulo Salvado e Susana Münch Miranda (eds.),
Cartas para Álvaro de Sousa e Gaspar de Sousa (1540-1627) (Lisboa: CNCDP),
2001, pp.190-2 e "Arrazoado que o Padre Simão Pinheiro, provincial da Companhia
de Jesus neste Brasil, apresentou ao senhor governador Dom Luís de Sousa, 25/
09/1620" in João Paulo Salvado e Susana Münch Miranda (eds.), Livro 1º do
Governo do Brasil (1607-1633) (Lisboa: CNCDP, 2001), pp.368-70.
11Cf., por exemplo, Governador-Geral Diogo Luiz de Oliveira, Patente ao
Capitão-Mor João Rodrigues Adorno, 20/09/1627: Arquivo Histórico Municipal de
Salvador (AHMS), Provisões Régias (PR), vol. I, fls. 24v-26, para uma menção a
um ataque em 1627. Para uma detalhada análise desses conflitos na década de
1650, cf. Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização
do sertão nordeste do Brasil, 1650-1720. São Paulo: EDUSP/Hucitec, 2002, pp.89-
107.
12É de se destacar que a lei de 10/09/1611 sobre a liberdade do gentio
singularizou Jaguaripe como região onde "se cativaram muitos gentios contra as
formas das leis d'El Rei". Cf. Boletim do Conselho Ultramarino: Legislação
Antiga. v.1: 1446 a 1754. Lisboa: Imprensa Nacional, 1867, pp.206-11.
13Para uma discussão similar sobre a administração dos índios, cf. John
Monteiro, Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São
Paulo: Companhia das Letras, 1994, pp.147-53.
14Stuart B. Schwartz, "Alforria na Bahia, 1684-1745" in Stuart B. Schwartz,
Escravos,pp.171-218.
15Silvia Maria Jardim Brügger, Minas patriarcal: família e sociedade (São João
Del Rei - séculos XVIII e XIX). São Paulo: Annablume, 2007, pp.76-80 e 115-20.
16Sheila de Castro Faria, "Cotidiano do negro no Brasil escravista", in José
Andrés-Gallego (org.), Tres grandes cuestiones de la historia de Iberoamerica
(Madri: Fundación Mapfre Tavera, 2005), pp.54-72; Márcio de Sousa Soares,
"Presença africana e arranjos matrimoniais entre os escravos em Campos dos
Goitacazes (1790-1831)", História: Questões & Debates, v.52 (2010), p.88.
17Schwartz, Segredos internos, p.316-8. A exceção é a freguesia de São
Francisco em 1816, onde a taxa de ilegitimidade foi de 100%. Para Paripe na
transição do Oitocentos, cf. Adriana Dantas Reis Alves, "As mulheres negras por
cima: o caso de Luzia Jeje. Escravidão, família e mobilidade social - Bahia, c.
1780-c. 1830" (Tese de Doutorado, Universidade Federal Fluminense, 2010),
pp.98-150.
18Francisco Vidal Luna e Herbert S. Klein, Escravismo no Brasil, São Paulo:
EDUSP/Imprensa Oficial, 2010, pp.248-9.
19Ana Silvia Scott, "O pecado na margem de lá: a fecundidade ilegítima na
metrópole portuguesa (séculos XVII-XIX)". População & Família, n.3 (2000),
pp.41-70; Brügger, Minas patriarcal, pp.76-115; e Sheila de Castro Faria, A
colônia em movimento: fortuna e família no cotidiano colonial. Rio de Janeiro,
Nova Fronteira, 1998, pp.52-8.
20Para a relação entre tráfico e família escrava, sintetizando e retomando
pontos de seus trabalhos anteriores, cf. Manolo Florentino, "Tráfico atlântico,
mercado colonial e famílias escravas. Rio de Janeiro, Brasil, c. 1790-c. 1830".
História: Questões & Debates, n.51 (2009), pp.69-119.
21Schwartz, Segredos internos, p.313 e Faria, "Cotidiano do negro", pp.59-60.
22André João Antonil, Cultura e opulência do Brasil por suas drogas e minas,
Lisboa: CNCDP, 2001 [1711], p.93.
23Charlotte de Castelnau-L'Estoile, "O ideal de uma sociedade escravista
cristã: direito canônico e matrimônio dos escravos no Brasil colônia", in Bruno
Feitler e Evergton Sales Souza (org.), A Igreja no Brasil: normas e práticas
durante a vigência das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (São
Paulo: Ed. UNIFESP, 2011), pp.355-95.
24Cf. Douglas Cole Libby, "As populações escravas das Minas setecentistas: um
balanço preliminar", in Maria Efigênia Lage de Resende e Luiz Carlos Villalta
(orgs.), História de Minas Gerais: as Minas setecentistas (Belo Horizonte:
Autêntica, 2007), v.1, p.418.
25José Pedro Paiva, "Os bispos do Brasil e a formação da sociedade colonial
(1551-1706)", Textos de História, v.14, n.1/2 (2006), pp.26-30. Cf. também,
para um detalhado panorama do cenário eclesiástico da Bahia, Pablo Antonio
Iglesias Magalhães, "Equus Rusus: a Igreja Católica e as guerras neerlandesas
na Bahia (1624-1654)" (Tese de Doutorado, Universidade Federal da Bahia, 2010),
v.1, especialmente pp.349-401.
26Castelnau-L'Estoile. "O ideal de uma sociedade escravista cristã".
27Hermann L. Bennet, Africans in Colonial Mexico: Absolutism, Christianity and
Afro-Creole Consciousness, 1570-1640, Bloomington: Indiana University Press,
2003.
28 Faria, "Cotidiano do negro", p.37. A freguesia de Santo Antônio do Jacutinga
apresentou índices similares na viragem do século XVII para o XVIII: Denise
Vieira Demétrio, "Famílias escravas no Recôncavo da Guanabara: séculos XVII e
XVIII" (Dissertação de Mestrado, Universidade Federal Fluminense, 2008),
pp.116-8.
29Brügger, Minas patriarcal, p.296, nota 353.
30Márcio de Sousa Soares, A remissão do cativeiro: a dádiva da alforria e o
governo dos escravos nos Campos dos Goitacases, c. 1750-c. 1830, Rio de
Janeiro: Apicuri, 2009, p.68.
31Donald Ramos, "Teias sagradas e profanas: o lugar do batismo e compadrio na
sociedade de Vila Rica durante o século do ouro", Varia História, n.31 (2004),
p.47.
32José Antônio Gonsalves de Mello (ed.), "A finta para o casamento da rainha da
Grã-Bretanha e paz da Holanda", Revista do Instituto Histórico, Geográfico e
Arqueológico Pernambucano, v.54 (1981), pp.9-62.
33A dificuldade de identificação de forros é inevitável, como reconhecem
Douglas Cole Libby e Tarcísio Botelho, "Filhos de Deus - batismos de crianças
legítimas e naturais na Paróquia de Nossa Senhora do Pilar de Ouro Preto, 1712-
1810", Varia Historia, n.31 (2004), p.73.
34Libby e Botelho, "Filhos de Deus", p.87.
35Brügger, Minas patriarcal, p.77.
36Schwartz, "Alforria na Bahia".
37Como ocorreu no Rio de Janeiro: Antônio Carlos Jucá de Sampaio, "A produção
da liberdade: padrões gerais das manumissões no Rio de Janeiro colonial, 1650-
1750", in Manolo Garcia Florentino (org.), Tráfico, cativeiro e liberdade: Rio
de Janeiro, séculos XVII-XIX (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005),
pp.287-329.
38Rafael de Bivar Marquese, "A dinâmica da escravidão no Brasil: resistência,
tráfico negreiro e alforrias, séculos XVII a XIX", Novos Estudos CEBRAP, n.74
(2006), pp.107-26 e Soares, A remissão do cativeiro.
39Processo similar parece ter ocorrido no Rio de Janeiro, ainda que com
cronologia ligeiramente mais tardia. Cf. João Fragoso, "Apontamentos para uma
metodologia em história social a partir de assentos paroquiais - Rio de
Janeiro, séculos XVII e XVIII", 2012 (texto inédito).
40Larissa Moreira Viana, O idioma da mestiçagem: as irmandades de pardos na
América portuguesa, Campinas: Unicamp, 2007, pp.108-10. Note-se que em Lima de
inícios do século XVII, por exemplo, existiam seis irmandades negras, três de
mulatos e mais seis mistas, tendo sido a primeira fundada na década de 1540; em
1585, existiam mesmo mais irmandades de negros e "morenos" que de brancos e
índios. Cf. Frederick P. Bowser, The African Slave in Colonial Peru, 1524-1650,
Stanford: Stanford University Press, 1974, pp.247-51 e Karen Graubart, "'So
color de una cofradía': Catholic Confraternities and the Development of Afro-
Peruvian Ethnicities in Early Colonial Peru", Slavery & Abolition, v.33,
n.1 (2012), pp.43-64.
41Conde de Atouguia, Patente de capitão da companhia de ordenança dos homens
pardos a Diogo Rodrigues Caldeira, 14/7/1655, DH, v.31, pp.170-1.
42Cf. Ronald Raminelli, "Impedimentos da cor: mulatos no Brasil e Portugal, c.
1640-1750", Varia Historia, v.28 (2012), pp.699-723.
43Consulta do Conselho Ultramarino, 30/1/1689, Arquivo Histórico Ultramarino
(AHU), Bahia, Luiza da Fonseca (LF), cx. 28, docs. 3517-9. A resposta régia,
favorável, pode ser vista na provisão de 28/2/1689: José Justino de Andrade e
Silva. Collecção Chronológica da Legislação Portugueza. Lisboa: Imprensa de J.
J. A. Silva, 1854-9, v.X, p.189.
44Carta ao rei, 16/7/1692, Documentos Históricos da Biblioteca Nacional do Rio
de Janeiro: Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1928-2011, (DH), v.34, p.25.
45Silvia H. Lara. Fragmentos setecentistas: escravidão, cultura e poder na
América portuguesa. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. Para uma detalhada
análise local desse processo, cf., em perspectiva distinta, Ana Paula Cabral
Tostes, "O lugar social dos homens 'pardos' no cenário rural da Cidade do Rio
de Janeiro: Recôncavo da Guanabara, Freguesia de Nossa Senhora do Desterro de
Campo Grande, Século XVIII" (Dissertação de Mestrado, Universidade Federal do
Rio de Janeiro, 2012).
46Cf., dentre outros, Faria, A colônia em movimento, pp.135-40.
47Frank Tannembaum, Slave and Citizen: the negro in the Americas, Nova York:
Vintage Books, 1946.
48Ira Berlin, Gerações de cativeiro: uma história da escravidão nos Estados
Unidos. Rio de Janeiro: Record, 2006, pp.33-65 e Linda Heywood e John Thornton,
Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-
1660, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.294-331.
49Bennet, Africans in Colonial Mexico e Bowser, The African Slave.
50Para uma análise do que significava ser "dona" no Rio de Janeiro dos séculos
XVII e XVIII, cf. Fragoso, "Efigênia", pp.80, 90-1, 100 e 102 (nota 19). O
significado do termo conhecia variações no Império português, como no caso
angolano, mas seu caráter de preeminência social parece indiscutível: cf. Selma
Pantoja, "Laços de afeto e comércio de escravos. Angola no século XVIII",
Cadernos de Pesquisa do CHDHIS, v.23, n.2 (2010), pp.381-2; Renato Pinto
Venâncio, Maria José Ferro de Sousa e Maria Teresa Gonçalves Pereira, "O
Compadre Governador: redes de compadrio em Vila Rica em fins do século XVIII",
Revista Brasileira de História, v.26, n.52 (2006), p.282 e Paula Roberta
Chagas, "Usos cotidianos do parentesco espiritual: Curitiba na transição do
século XVII para o XVIII" (Dissertação de Mestrado, Universidade Federal do
Paraná, 2010), p.45.
51Cf. Thiago Krause, Em busca da honra: a remuneração dos serviços da guerra
holandesa e os hábitos das Ordens Militares (Bahia e Pernambuco, 1641-1683).
São Paulo: Annablume, 2012, pp.232-3.
52Para variações similares, mas ainda mais pronunciadas, em localidades muito
próximas, cf. Guido Alfani, Fathers and Godfathers: Spiritual Kinship in Early
Modern Italy, Farnham: Ashgate, 2009.
53 Cf., dentre outras, Carta de Hábito, Alvará de Profissão de Alvará de
Cavaleiro de Antônio Guedes de Brito, 07/05/1676: IAN/TT, Chancelaria da Ordem
de Cristo (COC), L. 54, fls. 15-16; Luís Amaral (ed.). Livros de Matrículas dos
Moradores da Casa Real: foros e ofícios, 1641-1744. Lisboa: Guarda-Mor, 2009,
vol. II, p.429; Carta de Antônio Guedes de Brito ao governador-geral Afonso
Furtado de Mendonça, 30/12/1673: DH, v.8, pp.393-4 e Governador-Geral Alexandre
de Sousa Freire, Patente de Mestre de Campo de Infantaria a Antônio Guedes de
Brito, DH, v.24, p.99; Pedro Calmon (ed.). Introdução e notas ao Catálogo
Genealógico das Principais Famílias de Jaboatão. Salvador: Empresa Gráfica da
Bahia, 1985, pp.207-9.
54Para a alforria na pia batismal e mestiçagem, cf. Tostes, "O lugar social",
p.50 e Soares, A remissão do cativeiro, p.71; para descobertas similares nos
batismos do Rio de Janeiro, Fragoso, "Apontamentos".
55Cf., dentre outros, Calmon, Introdução e notas, pp.243-4, 249-50, 372 e 533-
4; Consultas de mercês do Conselho Ultramarino, 21/07/1645 e 19/12/1646, AHU,
cód. 79, fls. 16-17; cód. 80, fls. 320-320v.
56Cf., por exemplo, Consultas do Conselho Ultramarino, 13/10/1645 e 27/01/1662,
AHU, BA, LF, cx. 10, docs. 1150-2 e cx. 16, doc. 1832.
57Calmon, Introdução e notas, pp.371-4 e 533-4; Consultas de mercê do Conselho
Ultramarino, c. 1645, 20/10/1652, 06/10/1653: AHU, cód. 79, fls. 17v-18; cód.
82, fls. 141v-142 e 265-6; Consultas da Mesa de Consciência e Ordens, 29/01/
1662 e 02/03/1662: IAN/TT, Habilitações da Ordem de Avis, Letra A, mç. 2, n.14;
Carta de Hábito, Alvará de Cavaleiro e Alvará de Profissão para Gaspar Pacheco
Contreiras, 10/03/1657: Chancelaria da Ordem de Avis, L. 14, fls. 664v-665 e
Carta de Hábito, Alvará de Cavaleiro e Alvará de Profissão para Antônio de
Burgos Contreiras, 18/04/1662: L. 15, fls. 54-54v.
58Carta da Câmara de Salvador ao rei D. Pedro II, 20/07/1686, Documentos
Históricos do Arquivo Municipal: Cartas do Senado, v.III, pp.30-1 e Carta do
Rei D. Pedro II à Câmara de Salvador, 14/11/1686: AHMS, PR, v.III, fl. 40.
59Processo de Habilitação de Cristóvão de Burgos, c. 1644: IAN/TT, Leitura de
Bacharéis, Letra C, mç. 2, n.55; Carta de Hábito, Alvará de Cavaleiro e Alvará
de Profissão para Cristóvão de Burgos, 13/05/1670: COC, L. 56, fls. 415-415v e
Padrão de Tença para Cristóvão de Burgos, 29/12/1681: L. 73, fls. 182-184;
Calmon, Introdução e notas, pp.533-5; Schwartz, Segredos internos, p.227.
60Faria, A colônia em movimento, pp.101-14.
61Governador-Geral Alexandre de Sousa Freire, Carta Patente de Capitão de
Ordenança a Estevão Gomes de Escobar, 15/07/1668: DH, vol. 11, pp.430-2 e
Provedor da Fazenda Lourenço de Brito Correia, Auto de Vistoria sobre obra do
licenciado Estevão Gomes de Escobar, 13/09/1664: vol. 21, p.422-8; Luiza da
Fonseca, "Bacharéis brasileiros: elementos biográficos", in Anais do IV
Congresso de História Nacional, Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1951, v.9,
pp.141-2; Ata da Câmara de Salvador, 22/06/1668: Documentos Históricos do
Arquivo Municipal: Atas da Câmara. Salvador: Prefeitura Municipal, 1949-2011,
11 volumes, v. V, 1669-84. Salvador, 1950, pp.233-4; Calmon, Introdução e
notas, pp.501 e 505.
62Provedor-Mor da Fazenda Pedro Cadena Vilhasanti, "Memória dos senhores de
engenho a quem se mandou fazer lancha", c. 1639: João Paulo Salvado &
Susana Münch Miranda (eds.). Cartas do 1º Conde da Torre. Lisboa: CNCDP, 2001,
v. II, p.198-9; Vice-Rei Conde de Óbidos, Carta Patente de Alcaide-Mor a Felipe
de Moura de Albuquerque, 01/07/1664: DH, vol. 21, pp.391-2; Carta de Hábito de
Francisco de Brá, 23/12/1665: COC, L. 18, fls. 267; Calmon, Introdução e Notas,
pp.61-4 e 733-5.
63Calmon, Introdução e notas, pp.501-5.
64David Grant Smith, "The Mercantile Class of Portugal and Brazil in the
Seventeenth-Century: a Socio-Economic Study of the Merchants of Lisbon and
Bahia, 1620-1690" (Tese de Doutorado, Universidade do Texas, 1975), pp.314-25.
65Como enfatiza Carlos de Almeida Prado Bacellar, "Os compadres e as comadres
de escravos: um balanço da produção historiográfica brasileira". Anais do XXVI
Simpósio Nacional de História, São Paulo: ANPUH, 2011.
Received: August 13, 2013; Accepted: December 23, 2013