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Agenciamentos Políticos da "Mistura": Identificação Étnica e Segmentação Negro- Indígena entre os Pankararú e os Xocó

Apresentação A exclusividade do interesse nas cosmologias nativas, mitologias heróicas, estruturas de parentesco e sistemas de diagnóstico e cura, que marcam a antropologia americanista, cede cada vez mais a uma contaminação desses temas por questões relacionadas aos contextos coloniais e tutelares, à mobilidade geográfica e social e, finalmente, às questões relativas à identidade. Dado o crescente conhecimento e reconhecimento públicos da mobilização política de populações que se imaginam, se organizam e se apresentam como indígenas por todo o Continente, o tema da identidade étnica é cada vez menos evitável, esteja a sua abordagem vinculada ou não ao quadro teórico da etnicidade. Além disso, mesmo na linha de estudos já estabelecida sobre as relações interétnicas, os temas de interesse começam a ultrapassar os limites dos dualismos que marcaram, por exemplo, uma boa parte da Antropologia e da Sociologia brasileiras desde a década de 1950, centradas, respectivamente, nas oposições índios/brancos e negros/brancos. Os contrastes tornam-se mais complexos, incluindo outros grupos minoritários, mas, principalmente, a confrontação cruzada entre eles, em que a dualidade entre "o branco" e "o outro" já não é mais a chave explicativa de tudo.

O trabalho seminal de Roger Bastide sobre as "Américas Negras", publicado em 1967, que já tinha como motivação os dilemas políticos relacionados tanto à emancipação da população afro-americana das cidades, quanto à descolonização africana (cf. Bastide, 1973:7-10), apontam para a importância das trocas entre negros e indígenas na conformação de todo um tipo cultural americano. O ponto de partida de Bastide era justamente a observação dos dados históricos sobre o encontro entre as formas de resistência negra e indígena ' "Dans le marronage, l'africain a recontré l'indien" (ibidem:77) ', seu campo de observação eram as estruturas rituais religiosas, e seu horizonte teórico era a questão da mestiçagem, a "fusão de civilizações", geradora de uma cultura "negra" original. Os frutos dessa perspectiva continuam brotando no campo de estudos das religiões afro-americanas e, recentemente, têm fecundado também trabalhos que se pretendem renovadores da antropologia americanista (cf. Losonczy, 1997).

Portanto, ainda que não seja um tema ou um campo de estudos privilegiado, as trocas e sínteses entre as heranças étnicas indo-americanas e africanas já possuem uma pequena história na disciplina. Este texto, no entanto, busca abordar o mesmo tema, mas de uma perspectiva distinta, estando motivado por um outro contexto e apoiado em outros pontos de partida, campos de observação e horizontes teóricos.

Nos últimos dez anos, particularmente em função da emergência social do tema dos "remanescentes indígenas" e dos "remanescentes de quilombos", as Ciências Sociais e a Historiografia brasileiras1 têm revelado um aspecto da realidade rural que não era objeto nem dos "estudos étnicos", nem dos "estudos raciais", ou dos estudos sobre "campesinato", mas que agora surge com a força de uma evidência.

Trata-se das comunidades rurais que se mobilizam politicamente por territórios de uso tradicional, com base em um vocabulário e uma organização social de tipo étnico, respaldadas, ou mesmo motivadas, pela introdução do reconhecimento legal de seus direitos no ordenamento jurídico nacional. Nesse quadro, os "remanescentes indígenas" saíram na frente, tornando-se especialmente visíveis depois da expansão das emergências indígenas da década de 1970, particularmente no Nordeste, onde elas eram mais surpreendentes. No final da década de 1980, mas de uma forma muito rápida, os "remanescentes de quilombos" também entram em cena, ampliando o campo de observação do fenômeno.

Por isto, o ponto de partida desse exercício não são as formas de resistência histórica de índios e negros ' ainda que elas sejam fundamentais para compreender o que vem ocorrendo ', mas a sua tradução ou recriação contemporânea. Seu campo de observação são as formas de organizar socialmente e construir memorialmente as diferentes heranças deixadas por essas ancestralidades. Seu horizonte teórico é dado pelo problema dos agenciamentos classificatórios da "mistura", categoria de uso corrente, mas que assume significados variados para esses grupos sociais. Foi no desenvolvimento da pesquisa entre os Pankararú, localizados no sertão pernambucano de Tacaratú, submédio São Francisco, que as questões já enunciadas mostraram sua pertinência (Arruti, 1996). Ainda que não tenham tido um tratamento especial naquela ocasião, elas motivaram o redirecionamento das investigações seguintes (Arruti, 1997a) e a busca de um campo de observação empírica mais adequado. Esse segundo campo de observação veio a ser constituído pelos Xocó e seus vizinhos, os negros da comunidade do Mocambo, localizados no sertão sergipano de Porto da Folha, às margens do baixo São Francisco (Arruti, 1997b).

Este texto reconstitui a conexão entre esses exemplos, buscando colocá-los em uma perspectiva comparada, que os aproxima não por suas semelhanças, mas por seus contrastes. É possível lê-los como soluções quase opostas, tanto para a situação de "mistura" originária, quanto para as formas de segmentação posteriores, em que o lugar do negro no interior ou na periferia da sociedade indígena ganha significados distintos. A sobreposição dessas situações consiste, portanto, em um primeiro exercício comparativo que não tem a pretensão de produzir conclusões, mas de ampliar e sistematizar o repertório das questões suscitadas. Para isso, um primeiro bloco reconstituirá o contexto histórico mais geral que, de certa forma, unifica esses exemplos, enquanto produtos de uma política colonial e imperial de produção de territórios poliétnicos, cujo destino manifesto era a homogeneização da população sertaneja. Veremos que diversos expedientes classificatórios foram acionados na descrição e administração dessas populações, mas também foram reapropriados por elas. Em um segundo bloco, passamos à descrição da situação Pankararú, na qual o lugar do negroapresenta uma forte ambigüidade no interior da memória indígena, passando da plena absorção histórica, de caráter matrimonial e ritual, à função de argumento faccional, frente à simbologia e à pragmática da "remanescência". No terceiro bloco, há a descrição da situação de vizinhança e parentesco entre índios Xocó e negros do Mocambo, que parece caminhar, irregularmente, em uma direção oposta ao do primeiro exemplo, indo da diferenciação categórica, ainda que variável, até a aliança como "remanescentes", indígena e quilombola. Em ambos os casos, a análise dos agenciamentos da "mistura" são indissociáveis dos contextos colonial e tutelar, da mobilidade social e geográfica e, finalmente, das questões concernentes à identidade e sua "manipulação".

2. Perspectivas Histórica e Discursiva da "Mistura" Depois da eliminação do poder temporal dos missionários sobre os aldeamentos, da transformação dos aldeamentos em vilas (1758), e do incentivo oficial aos casamentos mistos entre portugueses e índios (1775) (Hoornaert, 1992), foi a vez do que podemos caracterizar como a política das "reuniões". Nela, sob o argumento de que em vários dos aldeamentos restava apenas um pequeno número de sobreviventes, alguns deles eram extintos e suas populações reagrupadas junto às de outros. Tais medidas, que constituíram uma verdadeira estratégia da mistura ,2 seriam complementadas pelo ataque ao relativo "isolamento" que os aldeamentos restantes ainda permitiam aos indígenas. No início do século XIX, o governo imperial voltaria a incentivar a ocupação não-indígena das terras das antigas missões e aldeamentos, como forma de criar uma população finalmente homogênea (Cunha, 1992), e ao mesmo tempo absorver, na estrutura estatal, núcleos populacionais administrativa e economicamente já plenamente estruturados.

Finalmente, em 1850, entre outras transformações cruciais, a "lei de terras" mandava incorporar às propriedades do Estado as terras das aldeias de índios que "vivem dispersos e confundidos na mesma população civilizada". Vale ressaltar que, então, o argumento já não era apenas de caráter quantitativo (poucos índios em muitas terras), mas qualitativo, comportamental. Assim, as próprias comissões criadas para percorrer os estados discriminando as terras públicas são incumbidas de verificar o quanto as populações dos aldeamentos indígenas ainda mantinham sua tradições e sua autonomia com relação ao mercado regional, ou seja, o seu grau de "mistura". É importante perceber a simultaneidade entre os trabalhos de discriminação das terras públicas, as políticas de implantação da imigração estrangeira, de libertação dos escravos através do "fundo de emancipação" do Império e a criação de diferentes tipos de "colônias" (agrícolas, militares, de indigentes, de órfãos etc.).

Políticas que, combinadas, refletem uma conjuntura em que se tentava remodelar o padrão de controle da mão-de-obra rural pobre, em uma intensa busca da medida exata entre a tutela daquela população, que a ordem demandava, e a liberação de homens e terras que o progresso pedia. Isso faz com que a extinção dos aldeamentos indígenas no Nordeste seja menos o desdobramento de uma política indigenistacom lógica própria, do que um elemento de um quadro mais amplo que compõe a reordenação dos padrões de intervenção e controle sobre a população rural pobre nordestina num momento de transição das relações de trabalho para o capitalismo. A seguir descreveremos o resultado que essa política comum alcançou tanto no caso dos Pankararú, quanto no caso dos Xocó, para em seguida seguir mais de perto o desdobramento em cada um deles.

A produção de territórios poliétnicos No caso dos Pankararú, segundo o levantamento realizado por Hohental (1960), os registros mais antigos do etnônimo são de 1702, surgidos nos relatórios das Missões das ilhas do São Francisco junto a outros três grupos, os Kararúzes (ou Cararús), os Tacaruba e os Porús. Mais tarde, na Informação Geral e Descrição de Pernambucode 1740, há notícias dos Pankararú (Brancaruz) e dos Porús em outros dois aldeamentos missionários localizados em ilhas do São Francisco e é, finalmente, com a criação do aldeamento de "Brejo dos Padres", possivelmente em 1802 (ibidem), a partir do ajuntamento destes com os Umã, Vouvê e Jeritacó (Barbalho, 1985), que se define sua atual localização. Nesse território poliétnico, em função das reiteradas tentativas estatais e missionárias, foram reunidos ainda grupos "brabios" da Serra Negra, ancestrais dos grupos hoje conhecidos como Kambiwá e Kapinawá, conforme relatam documentos escritos3 e a história oral Pankararú. Não possuímos informações censitárias detalhadas sobre o aldeamento do Brejo dos Padres nesse período, apenas duas contagens gerais, produzidas no bojo do seu processo de extinção.

Em 1857 relatava-se a existência de 290 índios, distribuídos em 96 famílias e, em 1878, 363 índios distribuídos em 96 famílias.

4 Quanto aos Xocó, Hohental descreve situação semelhante, mas sugerindo a existência de grupos territorialmente descontínuos. As primeiras notícias sobre os "Chocaz" são de 1749 e 1761 e os localizam em Pão de Açúcar (SE).

Mais tarde, tal etnônimo (ou variante) é identificado simultaneamente em três localidades. Na Ilha de São Pedro, município de Porto da Folha (SE), em Olho D'Água do Meio (AL), área atualmente ocupada pelos Tingui-Botó, e em Porto Real Colégio (AL), em terras de um antigo aldeamento jesuíta do século XVI (Hohental, 1960), onde teriam se reunido aos Kariri, originando os atuais Kariri-Xocó. Há ainda notícias de índios autodesignados Xocó nos sertões de Pernambuco nos anos de 1802 e 1804, quando Frei Vital de Frescarollo os teria retirado das matas, catequizado e "reunido" aos "Umãos Vouvê" no aldeamento de Olho D'Água da Gameleira.5 Quanto à sua população, Frei Vital informa que, em 1804, os Xocó "amansados" seriam 36, vindo a formar com os outros um total de 130 índios. Sobre a Ilha de São Pedro, há um censo do 1829 (do qual falaremos adiante) que os relaciona em número de 139.6 O processo de expropriação e de extinção oficial dos aldeamentos dos estados do Nordeste chegaria a termo ao final da década de 1870. Em Sergipe, os presidentes de Província nem mesmo esperaram a instituição da comissão de demarcação de terras para resolver pela inexistência de índios, ainda que pouco tempo antes manifestassem a carência de missionários para administrar seus aldeamentos (Dantas e Dallari, 1980). Já em 1853, o governo provincial consegue a extinção da Diretoria Geral de Índios de Sergipe e decreta a extinção de todos os seus aldeamentos. Não obstante, no plano local, Frei Doroteu, que havia sido trazido à Missão de São Pedro de Porto da Folha poucos anos antes, em 1849, continuou o seu trabalho de catequese junto àquela população até 1878, ano de sua morte. Nesse ano, o presidente de província decretava, mais uma vez, a extinção daquela Missão Indígena e informava ao governo central que "nesta Província não existem aldeias, nem mesmo verdadeiros índios", apenas, continuava ele, "um ou outro indivíduo que conserva o sangue das antigas raças [mas que] perde-se no meio de uma população mais ou menos civilizada" (ênfases minhas).

7 Discurso ambíguo, que revela o quanto a plasticidade das categorias pôde funcionar no exercício do poder sobre aquelas populações. Assim é que, em 1882, as terras da antiga Missão puderam ser divididas em oito fazendas que, em 1888, foram aforadas pela Câmara Municipal, enquanto os Xocó começavam a realizar viagens periódicas ao Rio de Janeiro em busca de seus direitos.

É também em 1878 que a Comissão de Demarcação de Terras Públicas de Pernambuco comunicava que os aldeamentos da província já estavam todos extintos e as suas terras divididas em lotes familiares.8 Tais lotes teriam sido distribuídos entre as famílias de "caboclos" dos antigos aldeamentos e, a parte restante, vendida em hasta pública. No ano anterior, os Pankararú haviam vivido o momento inaugural daquela a qual eles se referem como a "época das linhas", isto é, da repartição do seu território em duas faixas paralelas de lotes, distribuídos entre jagunços e escravos dos proprietários locais.

Libertados pelo "Fundo de Emancipação", tais escravos, em lugar de se dispersarem pelo território provincial, foram fixados nos lotes familiares do Brejo dos Padres, permanecendo sob a área de influência de seus antigos proprietários e ampliando a diversidade étnica daquele território de "mistura" e de reserva de mão-de-obra.9 Conforme os documentos oficiais, o aldeamento de Brejo dos Padres foi dividido em 114 lotes (entre 151.230 m2 e 302.500 m2), 96 deles distribuídos entre as famílias indígenas.10 A memória Pankararú, no entanto, contradiz essa versão, esclarecendo que apenas uma parte das famílias indígenas ganhou lotes nas "linhas", restando às outras a alternativa de subirem as serras que cercam o Brejo dos Padres ou dispersarem-se.

Em um mesmo golpe, a oligarquia local aparentemente eliminava os empecilhos legais impostos pela estrutura da Missão Indígena, livrava-se do ônus de uma eminente abolição da escravidão negra, ao mesmo tempo em que criava um reserva local de trabalhadores nacionais, fruto da "mistura" entre eles. Isso permite reconhecer o horizonte histórico da "mistura" que marca o discurso sobree dessesíndios e negros, mas não esgota seus significados. A seguir destacarei como a "mistura" é também o elemento que dá mobilidade aos enquadramentos classificatórios dessas populações. Meu argumento é que ela fornece o fundo plástico fundamental aos agenciamentos discursivos de semelhanças e identidades, capaz de permitir a mobilidade dos indivíduos e grupos entre as categorias classificatórias dominantes. Essa mobilidade tem repercussões tanto no plano do exercício de poder, quanto o seu reconhecimento tem em nossas análises históricas e sociológicas.

"Qualidades" De acordo com a "Relação dos Habitantes da Freguesia de São Pedro de Porto da Folha" fornecida pelo vigário da Missão Indígena homônima, a população desta Freguesia dividia-se em 309 "portugueses", distribuídos por 69 fogos e 139 "indígenas", distribuídos pelos 46 fogos da Ilha de São Pedro, onde funcionava a sua Missão.11 Criada em meados do século XVII, a Missão Indígena de Porto da Folha, "reunia" diversos grupos indígenas designados coletivamente como Aramurus ou Orumarus (aparentemente o etnônimo entre eles dominante) como recompensa por sua colaboração militar com os portugueses na luta contra a presença holandesa na região (Dantas e Dallari, 1980). A Missão foi, durante muito tempo, o único posto avançado através do qual o Estado Imperial se fazia representar em todo o vasto Sertão de Porto da Folha até que, em meados do século XIX, começassem a surgir as primeiras vilas e suas estruturas municipais. Tal Relação é, portanto, a única contabilidade pública daquela população do sertão interior sergipano do período, o que somado ao seu caráter relativamente detalhado, lhe atribui uma importância que ultrapassa a sua utilidade estatística, para lhe situar como demonstrativo das formas de classificação disponíveis aos aparelhos de Estado, isto é, a forma pela qual os habitantes daquele sertão eram pensados, repartidos e administrados.

Depois de dividir toda a população recenseada em dois blocos, "índios" e "portugueses", o vigário divide esta segunda categoria censitária em várias colunas dedicadas às suas diferentes "qualidades". Assim é que "português" revela-se um rótulo composto por apenas 31 (10%) "brancos", aos quais se somavam 175 (57%) "pardos", 100 (32%) "pretos" e 3 "indígenas" (1%). Além disso, se observarmos a composição dos agrupamentos familiares, veremos que dentre os 69 "fogos" classificados como "portugueses", 17 (25%) eram constituídos por casais de "pretos" ou compostos por "preto" e "pardo". Além disso, a análise desses dados deve reconhecer ainda que, mesmo as distinções entre branco, pardo e preto, que poderíamos tomar como uma referência mais direta à "cor" das pessoas, não parece estar baseada em critérios claramente definidos e exclusivos, mas em uma composição entre variantes onde origem, cor de pele e, podemos imaginar, situação socioeconômica, inserção religiosa e ritual, prestígio social, funcionavam como variáveis num sistema em permanente reavaliação.

Na segunda metade da Relação, destinada ao registro dos "aldeados", o vigário não acrescenta a mesma coluna "qualidade", aparentemente numa simples economia de energia no preenchimento do censo, já que, por definição, só "índios" eram "aldeados". Se compararmos, no entanto, o que ocorreu com a outra metade da lista, dedicada aos "portugueses", fica claro que tal supressão opera, de fato, uma naturalização da relação existente entre o recorte administrativo "aldeados" e a "qualidade", ou rótulo étnico "índios". Essas considerações são reforçadas pela forte mobilidade da população compulsada, caracterizada pelos dados da própria Relação: dos 309 "portugueses", 135 (44%) tinham origem em outra freguesia e, entre estes, 26 (8,5%) eram "pretos" livres e 17 (5,5%) "pretos" escravos. Dentro do aldeamento não era diferente: dos 139 "índios", 61 (44%) provinham de outras freguesias ou províncias vizinhas, da mesma forma que aqueles 3 "índios" não aldeados, ditos "portugueses". Como tive oportunidade de descrever em outro trabalho (Arruti, 1996), tais migrações eram muito comuns entre as populações dos diferentes aldeamentos em torno do São Francisco, e é muito pouco provável que um sujeito ou família mantivesse sempre e necessariamente a situação de "aldeado" durante essas constantes viagens.

Isso não quer dizer que a reunião dessas pessoas sob o mesmo rótulo de "portugueses" ou de "índios" seja um erro de categorização do vigário. Meu argumento é que esse tipo de operação, que reúne e separa em função de critérios variáveis e aparentemente arbitrários, faz parte da própria natureza dos agenciamentos classificatórios: eles funcionam como ferramentas que permitem agir sobre a realidade e cujo compromisso não é com a substância dos objetos classificados, mas com a pragmaticidade da taxinomia gerada a partir deles e sobre eles aplicada. No caso do nosso vigário, importava-lhe apreender a população segundo o critério básico de ela ser aldeada ou não, isto é, segundo a binarização entre aqueles que estavam ou não submetidos à sua administração. A distinção entre índios e portugueses, neste caso, não é uma distinção nem étnica, nem de cor, mas uma distinção que corresponde aos lugares dos homens num determinado arranjo de liberdades e subordinações. A discussão sobre a clareza que o vigário possa ter tido sobre a natureza instrumental dos "rótulos" não deve, no entanto, obscurecer a questão fundamental, relativa aos efeitos sociais desses agenciamentos classificatórios. Uma apreensão direta e realista dessas categorias, que as quer tomar por dados da realidade, tende a fazer com que as interpretações históricas e sociológicas desconheçam justamente os seus conteúdos históricos e sociológicos, que operam não como dados, mas como discursos sobre a realidade . 12 Assim, o termo "qualidade" manifesta um tipo de recorte das diferenças entre os homens que não parece poder ser traduzido adequadamente por nenhuma das classificações que nos são familiares, como cor, classe, raça ou etnia. É reveladora a semelhança que essa situação encontra com o sistema de classificações sociais desenvolvido na América espanhola, apesar da enorme distância que separa o estilodaquela administração colonial em lidar com as diferenças étnicas e o estilo adotado pela colonização portuguesa e pela prática colonialbrasileira.

A administração espanhola também reconhecia as diferenças étnicas no interior da sua população para lhes dar diferentes estatutos jurídicos, reduzindo-as a um quadro bastante limitado de categorias, que incluíam, além dos espanhóis e dos índios, diversas castas que, seguindo a tradição jurídica hispano-medieval, estavam submetidas a legislações específicas13. Ao conjunto dessas distinções era dado o nome de "calidad". Nesse caso também a "calidad" era acionada não como uma classificação fixa, mas como um estatuto que resultava da composição de variáveis como extração étnica, nível econômico e relações políticas, que permitiam uma importante mobilidade jurídica aos indivíduos e famílias (Baud et alii, 1996).

Vale lembrar que na situação colonial espanhola o baixo status dado aos índios tinha, como uma contrapartida relativa, a garantia de um governo próprio e a permanência em suas terras, motivando a que, sob certas condições, espanhóis pobres preferissem ser absorvidos nos pueblos. No caso da situação colonial portuguesa e imperial brasileira, a substituição da escravidão indígena por sua progressiva despossessão territorial e pela transformação da identidade indígena em estigma, fez que essa mobilidade assumisse, em termos gerais e no longo prazo (mas nem sempre em situações históricas precisas e particulares), apenas um sentido, aquele que leva de índio a caboclo e, deste, a branco.

Assim, a noção de "qualidade" nos permite propor o primeiro aspecto do problema da plasticidade destes rótulos, retrospectivamente tomados como sólidos demarcadores de fronteiras naturais, mas em realidade, referidos a um enquadramento classificatório flutuante, conforme a mobilidade da população local e os interesses das agências classificatórias.

A presença do indigenismo oficial no Brasil, já no século XX, por exemplo, cuja motivação primeira era acelerar e controlar aquela passagem entre índio e branco, pensada como natural, introduz novos elementos nesse jogo de "qualidades" que terão efeitos paradoxais, como observaremos por meio da situação dos Pankararú.

Fronteiras Dispomos de alguns dados históricos sobre a questão da "mistura" entre os Pankararú que iluminam outros aspectos da problemática dos agenciamentos. Em 1950, o encarregado daquele Posto Indígena consultava a Inspetoria Regional sobre a possibilidade de aceitar o retorno para a área indígena de "índios que daqui se ausentaram há mais de dez anos", antes, portanto, da demarcação da área.14 O encarregado explicava que "ultimamente [...] têm procurado retornar ao aldeamento dezenas de pessoas que daqui se ausentaram muito antes de ser criado o posto indígena e que, convidadas pelo primeiro encarregado, quando da época de sua criação, para retornarem às suas antigas residências, não aceitaram o convite". Ele mesmo, particularmente considerava que aquelas pessoas já "se encontram emancipadas da tutela indígena", não só por morarem há tantos anos fora da área indígena, mas principalmente por sua "franca promiscuidade com civilizados, em cujo meio constituíram família". É interessante como essa forma de discernir os que estão fora dos que estão dentro da área indígena fazendo referência quase exclusiva à "mistura", obscurece uma série de questões envolvidas nessa tentativa de "retorno". Em primeiro lugar, obscurece as razões pelas quais os que estavam fora queriam voltar à aldeia. Em segundo lugar, obscurece a natureza da "fronteira" que está em jogo, já que ela pode ser simultaneamente étnica, territorial ou jurídica, como o uso da categoria "emancipados" sugere. Antes de tentarmos esclarecer essas questões, vejamos alguns outros dados.

Em um dos últimos relatórios do SPI, de 1966, outro encarregado traduz em números aquilo que o relatório anterior obscurecia. Ao referir-se à população sob a administração do posto indígenanão como índiosou remanescentes indígenas, mas como "mestiços" ou "caboclos", esse encarregado agregava sob a ampla categoria de "assistidos", além destes, os "particulares casados com [os] ditos mestiços".15 Compunham tal população de "assistidos", 2.488 "mestiços de índios pancaraús com brancos e negros" e 95 (47 mulheres e 48 homens) "particulares".16 Ampliando ainda mais essa categoria, o relatório dava também os números dos "mestiços pancararús que estão com residências fora das terras deste Posto Indígena, vivendo uns em municípios adjacentes, e outros em outros estados" (ênfases minhas). Eram 633 pessoas, cerca de um quarto da população total da área. Assim, a elasticidade da qualidade de "assistidos" opera um duplo movimento que traduz os fluxos da "mistura" através das fronteiras Pankararú, isto é, aquele que indianiza os que são trazidos de fora para dentro do território indígena e aquele que permite manter a indianidade dos que saíram desse território.

Nesse último caso, pode-se falar em dispersões familiares que, aos poucos, dão lugar a diferentes formas de reterritorialização Pankararú. Existia uma pequena concentração de famílias em uma rua da antiga cidade de Petrolândia (hoje alagada), mas também existiam famílias em pequenos ranchos temporários, dispersos pelas margens do São Francisco, em geral trabalhando "de meia". Em todos esses casos, no entanto, a aldeia continuava sendo a referência fundamental, para onde os índios voltavam semanal ou mensalmente.

Outra concentração tinha lugar em Água Branca (atual Pariconha, AL), formada pelas famílias que no final do século XIX haviam sido expulsas pelas linhas, mas que não deixaram de manter contato regular com o Brejo dos Padres. Uma terceira concentração era a de São Paulo que, desde a década de 1940, mas principalmente a partir de 60, atraía muitos Pankararú como "paus de arara" para o trabalho na construção civil e na Companhia Elétrica.17 De qualquer forma, o fato de estarem fora das fronteiras geográficasda área indígena não significava que estivessem fora da fronteira étnica Pankararú e o que demandavam era serem incluídos pela fronteira jurídica dos "assistidos" do órgão indigenista. A essa demanda os dois encarregados a que nos referimos responderam de formas inteiramente opostas, ainda que a categoria da "mistura" ganhasse um lugar igualmente central em ambas as avaliações, seja como critério de inclusão ou exclusão.

Como foi sugerido por Cardoso de Oliveira (1960), a importância dos Postos Indígenas e da definição de um território garantido para o processo de identificação étnica está no laço criado pelos direitos associados ao rótulo "índios", representados, entre outras coisas, pela assistência que, paradoxalmente aos objetivos assimilacionistas, reforça a adesão a uma identidade indígena.

Entretanto, na situação Pankararú a distinção entre "assistidos" e não-assistidos não correspondeu sempre à distinção entre os que estão e os que não estão na área. Muito menos à distinção entre aqueles que passam a valorizar ou desvalorizar a identidade indígena. O governo tutelar agrega às relações rituais e de afinidade ou parentesco uma relação entre a identidade e o território indígena (agora espaço jurídico), que passa por uma referência aos "direitos". Voltando, assim, às nossas observações sobre as "qualidades", uma identificação étnicanão é produto apenas de uma "contrastividade", mas da composição dessas fronteiras, étnica, jurídica e territorial. Ou, de outra forma, é um modo de classificar sujeitos que os inclui tanto em grupos locais quanto em arcabouços jurídicos e políticos estatais.

As partes seguintes deste texto buscam explorar esse ponto de partida, a partir da análise dos mecanismos de segmentação que, recentemente, vieram a distinguir mais claramente índios e negros entre os Xocó e os Pankararú. A sobreposição das situações vividas nesses dois grupos com relação à mesma questão, nos servirá como um primeiro ensaio sobre as variantes que atuam na definição das diferentes soluções dadas à "mistura", quando esta é confrontada com as "qualidades" e "fronteiras" a que fazem referência os novos "direitos".

3. As "Sementes" da Diferença: Mistura e Faccionalismo Pankararú Apesar de ser considerada pelos Pankararú como a mais brutal das interferências dos fazendeiros sobre a vida tribal, a extinção oficial do aldeamento do Brejo dos Padres, a sua repartição em lotes e a expulsão de parte de suas famílias para a alocação de ex-escravos, não significou a dissolução do grupo indígena enquanto tal. A vida ritual da aldeia foi transformada pela fragmentação e dispersão das famílias, mas não foi anulada. As festas deixaram de se realizar nos grandes terreiros coletivos de antes, mas continuaram existindo num formato mais discreto, fragmentado em vários terreiros menores que correspondiam quase que a cada uma das unidades familiares dispersadas pelas serras em torno. Isso permitiu que, depois do impacto mais brutal, uma progressiva acomodação levasse à lenta reaproximação entre as famílias expulsas do Brejo e as que haviam ficado "misturadas" nas "linhas". Da mesma forma, as famílias que haviam se dispersado por outras regiões, criando núcleos autônomos ou sendo absorvidas por outros núcleos, também puderam restabelecer suas relações de parentesco, voltando a participar das festas mais importantes. Um processo de acomodação que, se até pouco tempo caracterizaria a própria idéia de uma miscigenação e aculturação irreversível, foi o mesmo que permitiu aos Pankararú, 60 anos depois de sua extinção oficial, se recomporem como identidade indígena.

Processos semelhantes foram vividos em outros aldeamentos, mas a particularidade Pankararú está, acredito, no fato de eles terem gerado um recurso próprio e original que lhes permitiu recusar e subverter a "redução" imposta pela "mistura". Independentemente de sua designação oficial, os Pankararú construíram uma nominação memorial, digamos assim, composta dos nomes de cada uma, ou das principais etnias que foram "reunidas" no Brejo dos Padres. Segundo o que todas as pessoas adultas do grupo estão habilitadas a dizer, com algumas pequenas variantes, o verdadeiro nome da aldeia é Pancarú Canabrava Geritacó Cacalancó Umã Tatuxi de Fulô. Esse nome composto é de conhecimento geral, mas não encontra um uso corrente ou vinculado a situações especiais, guardando a única função de uma explícita reserva de memória, um recurso mnemônico que permite reter e evocar a identidade dos "troncos velhos" de que descendem.

Se, por meio dessa nominação memorial, os Pankararú reconhecem que já são fruto de uma "mistura" de "troncos velhos", é também por meio dela que eles impõem resistência a essa mesma "mistura", enquanto processo de indiferenciação. A manutenção desses sobrenomes lhes permite imaginar-se enquanto unidade política e social sem que para isso tenham que condenar irremediavelmente as "sementes" da diferença.18 Isto porque cada um desses sobrenomes representa a possibilidade de novas dispersões, que eles denominam por "enxames". Se, no passado, diferentes grupos puderam ser reunidos num mesmo território como estratégia de sobrevivência, parece-lhes perfeitamente coerente que hoje, também como estratégia de sobrevivência, de um grupo possam surgir outros, cuja migração multiplicaria os territórios indígenas.19 O que desejo chamar a atenção nesse quadro é, primeiro, para a tendência à realização de sínteses socioculturais a partir de fragmentos de populações dispersas e profundamente fraturadas; em segundo, para a ausência de um lugar nessa nominação memorial para os escravos recém-libertos que, no entanto, igualmente foram absorvidos na síntese do Brejo dos Padres. Adiante abordaremos a natureza dos limites dessa mitológica da "mistura" Pankararú.

Mitologias faccionais Os sobrenomes são um recurso integrador das ancestralidades que legitimam os Pankararú como "tronco velho" indígena, o que dá a uma determinada "mistura" um sentido positivo e potencializado. A ancestralidade negra, por outro lado, entra nesse sistema de legitimação com um sinal negativo, não por qualquer incompatibilidade ritual ou proibição nas trocas matrimoniais, mas em função daquilo a que os seus "direitos" fazem referência. Por isso, se os negros não ganham um lugar na nominação memorial, é porque eles são uma peça-chave no vocabulário faccional Pankararú.

Existem basicamente duas grandes narrativas Pankararú sobre a sua expropriação territorial e identitária, duas narrativas coloniais que se opõem simetricamente. Uma delas explica a área a partir de sua repartição em três círculos concêntricos, onde o menor círculo, o centro geográfico da área, corresponderia ao conjunto de moradores mais puramente índios, o círculo intermediário corresponderia aos moradores "misturados" e o círculo maior à área tomada pelos posseiros. Essa narrativa produz a imagem de um grupo compacto que vai progressivamente sendo assediado pelo avanço civilizatório, que lhe toma as terras e a própria identidade, num movimento de fora para dentro, contra o qual resta uma resistência localizada em um centro territorial política e etnicamente intacto. Nessa narrativa, o apossamento e a mistura seriam fruto da ingenuidade de seus antepassados, que deixaram que os posseiros fossem chegando aos poucos, tomando emprestado um pasto, um bebedouro, usando uma fonte d'água, até que os índios se vissem forçados a sair das suas terras, expulsos pelo gado e pelas "linhas". Não me ocuparei aqui das análises estruturais produzidas a partir dessa espécie de diagrama, que expressaria uma "cosmologia nativa" (Ribeiro, 1992), mas de como tal imagem implica em uma mitologia faccional.

A segunda narrativa descreve a expropriação não como um progressivo avanço de fora para dentro, mas como uma tomada abrupta do próprio núcleo territorial.

Uma intervenção dada num só golpe pelos poderes locais, que teriam repartido as melhores terras, isto é, as terras do "Brejo", em linhas de lotes e as distribuído entre jagunços e negros, que passaram a ser conhecido pela designação geral de "linheiros". Parte dos índios teria fugido imediatamente para outros locais e parte teria se refugiado nas serras que contornam o Brejo. Aqueles que ficaram nos lotes teriam realizado alianças com o invasor, na forma de casamentos, relações de trabalho ou da pura submissão, enquanto os que fugiram, o fizeram por preferirem trocar as facilidades ecológicas do Brejo pela irredutibilidade étnica e moral. Por isso, nessa leitura inversa, as famílias das serras, que estão nas bordas da área, seriam as mais puras, enquanto as do Brejo seriam as mais misturadas.

O confronto entre essas versões não nos fornecem nem concepções abstratas sobre o universo, nem vestígios de estruturas mentais, nem versões objetivas de um fato passado, mas discursos sobre o território e a etnicidade. Desencontros entre diferentes concepções do ser Pankararú, que definem papéis nas lutas por classificações, lutas por se fazer ver e fazer crer, por dar a conhecer e se fazer reconhecer, por impor a definição legítima das divisões do mundo social e com isso fazer e desfazer grupos (Bourdieu, 1989). É frente a esse quadro mais amplo de uma mitologia colonial que se torna mitologia faccional que a representação sobre os negros entre os Pankararú deve ser compreendida.

Temos, portanto, o fenômeno da "mistura" repartido em três níveis distintos. Em um, é fruto da "reunião" de diversos "troncos velhos" na formação da síntese Pankararú, traduzida por meio da nominação memorial e que surge hoje como um capital simbólico frente à possibilidade que ela abre aos Pankararú em gerar novas "pontas de rama". Em outro, é fruto da invasão e da permanência dos "posseiros", pondo em risco não exatamente a identidade indígena, mas o seu território, já que "posseiro" é o termo de oposição mais elementar em relação ao qual se define a própria identidade Pankararú. Nesses casos, porque a fronteira entre "índios" e "posseiros" é categórica e domina toda a representação pública do drama territorial vivido pelos Pankararú, as situações de possível ambigüidade que envolvem parentescos e casamentos, ainda que possam provocar controvérsias internas, são passíveis de um arbitramento, quando então pessoas autorizadas decidem pela absorção ou exclusão da pessoa em situação de identidade duvidosa. Finalmente, no terceiro nível de representação da "mistura", relativo aos "pretos", essa ambigüidade não é passível de arbitramento, pondo em risco justamente a identidade indígena. A partir dela não se define o "contraste" com o não-índio, mas uma espécie de modulação interna aos Pankararú, que se faz entre o puro e o impuro.