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As nações de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitárias

Há, na atualidade, uma grande quantidade de grupos musicais reproduzindo a sonoridade dos maracatus-nação pernambucanos espalhados pelo Recife e mundo afora. Atribui-se tal fato ao advento e sucesso do movimento Mangue Beat nos anos 1990 e à atuação do grupo parafolclórico Maracatu Nação Pernambuco que, nos anos anteriores, positivou a imagem do maracatu perante a classe média recifense e sociedade pernambucana em geral. Em outros trabalhos, venho enfatizando também a ação de muitos maracatuzeiros e maracatuzeiras que "insistiram" em manter suas nações, apesar das muitas adversidades, o que contribuiu para a permanência desses grupos na cena cultural pernambucana.

Muitos desses ilustres maracatuzeiros e maracatuzeiras foram objeto de discussão em recente trabalho publicado.1 Esses maracatus são distintos entre si e podem ser agrupados em duas grandes categorias.2 A primeira é a dos denominados maracatus-nação, formados majoritariamente por comunidades de negros e negras que compartilham práticas e costumes, dentre os quais se destacam as religiões de divindades e de entidades.3 Devido ao sucesso dos maracatus nos anos 1990, uma categoria que não pode ser classificada como nação, já que não possui vínculos comunitários, ganha maior visibilidade. Trata-se de grupos percussivos formados normalmente por jovens brancos de classe média, interessados, sobretudo, em fazer música. É importante salientar que a maior parte desses grupos não tem cortejo, elemento indispensável na caracterização do maracatu-nação.

Há aproximadamente em torno de cinquenta desses grupos que se apresentam e ensaiam ao longo do ano na cidade do Recife e região metropolitana, disputando espaços com vinte e oito maracatus-nação.4 Um encontro semanal congrega muitos integrantes desses grupos, conhecido entre os jovens batuqueiros como Traga a Vasilha, que tem angariado sucesso e legitimidade entre os que frequentam o Bairro do Recife às sextas-feiras, dia em que se reúnem. Fora de Pernambuco, há grupos que se reivindicam como maracatus, dotados de força e visibilidade significativa. No Sudeste, esses grupos adquirem relativa visibilidade, sobretudo por estarem em "grandes vitrines" culturais e por disporem de recursos que lhes permitem ter um maior alcance, gravando CDs, realizando apresentações em casas de shows famosas e arrebanhando simpatizantes.

Entre os maracatuzeiros, seja das nações ou dos novos grupos denominados percussivos, há uma forte tensão em torno da legitimidade. Pode-se dizer que essa tensão é o resultado de uma disputa pelo mercado cultural, inflacionado pela grande quantidade de grupos. Nessa disputa, os argumentos giram em torno daquilo que legitima ou deslegitima os "autênticos" maracatus. A proliferação dos grupos percussivos tem sido vista como uma ameaça à "tradição" e como uma descaracterização dos "autênticos" grupos populares, esses sim mantenedores de uma tradição consubstanciada numa vinculação com um terreiro da religião dos orixás. Muitos velhos maracatuzeiros insistem em afirmar que esses novos grupos não podem ser chamados de maracatus, pois não se constituem numa nação. Esse conflito traz em seu bojo algumas interrogações: O que faz um maracatu "tradicional" do Recife ser uma "nação"? Quais as suas diferenças em relação aos demais grupos percussivos pernambucanos e brasileiros de modo geral? Ao percorrer a bibliografia sobre a relação entre identidade étnica e a formação das "nações" entre os escravos, comecei a me interrogar quais poderiam ser os vínculos existentes entre essas antigas nações de escravos e as nações de maracatu. O desafio lançado foi o de investigar as razões que levaram à permanência da categoria "nação" para designar tais grupos. Essa designação teria mantido os mesmos sentidos dos séculos XVIII e XIX, ou teria sido ressignificada de acordo com as práticas sociais e culturais de cada um dos grupos? Essa não é uma questão de menor importância, uma vez que nos remete à discussão das permanências da história e das transformações que nela ocorrem.5 Para mostrar a complexidade em que a questão está envolvida, é necessário esclarecer que o termo "nação" é usado ainda hoje, e o foi ao longo do século XX, com duplo significado.

O primeiro diz respeito a diversas manifestações culturais, tais como maracatus, sejam eles os de baque virado ou solto, caboclinhos e bois. Na forma de se referir das pessoas que participam dessas manifestações, cada grupo constitui uma nação particular. O grupo caboclinho Canindés, localizado na Bomba do Hemetério (zona norte do Recife), por exemplo, considera-se uma nação diferente e, muitas vezes, rival do caboclinho Sete Flechas (localizado em Água Fria, também na zona norte do Recife). Do mesmo modo, podemos nos referir aos maracatus de orquestra e nação. Cada grupo constitui uma nação diferente.

A segunda acepção do termo diz respeito à sua utilização entre os praticantes das religiões de divindades. Na religião dos orixás (xangô ou candomblé), um terreiro constitui-se parte (membro) de uma nação, mas o terreiro vizinho também pode integrar a mesma nação. Desse modo, a nação no candomblé e no xangô não se refere a um grupo específico, mas a uma série de práticas comuns que possuem uma linhagem, algumas das quais consubstanciadas em mitos de origem "africana", como é o caso da nação nagô, no xangô pernambucano, ou queto, no candomblé baiano. Assim, pode-se afirmar que a utilização do termo "nação" entre as manifestações da cultura negra não é decorrente de seu uso na religião, como poderia se afirmar à primeira vista, ou como é corrente no discurso quotidiano entre os maracatuzeiros (como se uma "nação" de maracatu fosse também uma nação de xangô). Um maracatu possui (ou pode possuir) em seu interior membros de diversas nações religiosas. Os significados aludem a práticas distintas, e pode-se concluir que o sentido com que a palavra "nação" era utilizada nos séculos XVIII e primeira metade do século XIX mudou no decorrer da segunda metade do século XIX e em todo o XX. Não dispomos de fontes para acompanhar essa mudança em sua complexidade, mas há indícios suficientes para aventar algumas hipóteses.6

Trânsitos entre o saber acadêmico e o fazer popular na busca pela legitimidade Os principais intelectuais que pesquisaram os maracatus-nação da atualidade em Pernambuco foram os folcloristas, e não há ainda, no âmbito acadêmico, uma produção abundante sobre o tema, apesar dos recentes trabalhos que surgem a cada ano. Atualmente, Roberto Benjamin (ex-presidente nacional da Comissão Nacional do Folclore) e Leonardo Dantas são os mais conhecidos e ativos intelectuais que escrevem sobre o maracatu-nação e outras formas de manifestação cultural pernambucana. Em seus trabalhos, fruto de suas longas carreiras, prevalece a ideia de que os maracatus-nação possuem uma origem possível de ser conhecida e de que são dotados de práticas e costumes que se repetem há anos, resultado da manutenção de uma tradição há muito existente,7 argumentando, desse modo, no campo do folclore. A partir de seus trabalhos, poderia se pensar que a permanência da palavra "nação" se deveria a uma continuidade dos usos do passado, como se tivessem o mesmo significado. Essa continuidade é atribuída à origem dos maracatus, com a coroação dos reis e rainhas do Congo.

Desde Pereira da Costa, passando por uma série de cronistas, literatos e jornalistas, foi se firmando no campo do folclore um modelo do que é o maracatu-nação. Não vou aqui voltar a uma discussão já enfrentada em outros trabalhos, mas me parece que essa questão pode ser alargada se nos perguntarmos se e como a produção desses intelectuais tem influenciado a prática popular. Na historiografia brasileira, essa mesma questão foi magnificamente enfrentada por Beatriz Góis Dantas, em seu livro Vovó nagô e papai branco, no qual analisa as influências dos antropólogos na construção da ideologia da pureza nagô, bem como a utilização desse discurso por parte dos praticantes da religião na busca pela legitimidade e por uma fatia maior no mercado das almas.8 Quando se pensava que essa era uma questão há muito superada, Stefânia Capone demonstrou que o "mito" da pureza nagô persiste entre os praticantes e é corroborado por uma série de antropólogos que também legitimam os campos em que pesquisam. Em outras palavras, Capone se interroga sobre as razões que levam os antropólogos a recorrentemente estudarem os mesmos terreiros, ignorando uma quantidade enorme de outros que não poderiam se encaixar no modelo.9 O que essas questões podem nos dizer sobre os maracatus? Nesse caso, estamos propriamente no campo do folclore, em que as categorias de análise mais valorizadas são a "tradição" e sua "manutenção", o que redundaria na autenticidade de certas práticas (conformes à tradição) e na sua pureza. É evidente que, assim como em outros estados do país, os folcloristas em Pernambuco não ficaram adstritos aos seus escritórios e foram para as ruas, interferindo nas práticas e manifestações da cultura popular.10 Disso redundou um contexto muito semelhante ao ocorrido na questão acima colocada a respeito da religião dos orixás e da atuação dos antropólogos. No caso dos folcloristas, formou-se um saber consagrado e cristalizado em que normas e modelos de práticas e manifestações da cultura popular são definidos. No entanto, essas questões têm trânsito de mão dupla, e importa para nosso objetivo discutirmos como os populares, ou melhor, os maracatuzeiros, vão se inserir nessa discussão e se apropriar desse discurso em busca de legitimidade.

Na visão de grande parte desses intelectuais, o que define a fronteira entre os maracatus-nação e os grupos percussivos é a manutenção de uma tradição há muito repetida e consubstanciada na relação entre a nação e a religião dos orixás.

Tanto esta última quanto o maracatu, com suas "origens africanas", são postos como naturalmente relacionados. Um maracatu "legítimo e tradicional" deve, portanto, possuir uma ligação com um terreiro de xangô (que alguns dos atuais praticantes dessa religião denominam candomblé), ter um rei e uma rainha de cor negra que, de preferência, sejam "feitos no santo" (que sejam iniciados na religião dos orixás) para que o grupo tenha o status de "autêntico ou tradicional". Nessa perspectiva, a autenticidade e tradicionalidade serão maiores ainda se o rei e a rainha forem autoridades sacerdotais e possuidores de vínculos familiares antigos, se forem filhos e filhas de homens e mulheres reconhecidamente antigos no "santo", para que o maracatu tenha o perfil de matriarcado ou patriarcado. Sem a ligação com o terreiro de xangô, o maracatu- nação terá sua legitimidade comprometida; se, porventura, houver liames religiosos desse grupo com outra religião (a exemplo da jurema ou da umbanda), isso será sinal de que aquela tradição e pureza estarão "se perdendo", ou "se descaracterizando".

Roberto Benjamin foi um dos folcloristas empenhados em garantir que o Maracatu Nação Leão Coroado tivesse sua continuidade assegurada após a morte de seu principal mantenedor e articulador, o famoso Luiz de França. Benjamin e outros membros da Comissão Pernambucana do Folclore, preocupados com o "enfraquecimento dos maracatus", trataram de garantir que a sucessão ocorresse de modo que a "tradição não se perdesse".11 Nesse contexto, Afonso, afamado ogã de alguns terreiros de xangô "tradicionais", foi o escolhido para dar continuidade ao grupo, apesar de os antigos integrantes do maracatu bem como os familiares "adotivos" de Luiz de França não terem sido ouvidos ou considerados.

Nesse processo de transição autoritária, o Leão Coroado "mudou" da comunidade em que estava sediado há mais de quarenta anos, o Córrego do Cotó, para Águas Compridas, e a filha adotiva de Luiz de França, Mana, que, segundo ele, poderia dar continuidade ao maracatu, foi totalmente excluída do processo.

Por mais criticável que seja o conceito de tradição "mantida com base na repetição, e possível de ser localizada no tempo e no espaço" (com uma história linear, visto ter uma origem única), ele é ainda hoje dotado de força suficiente para que a sociedade pernambucana, representada nas Secretarias de Cultura e Turismo (além dos poderes públicos em geral), possa cassar o direito de determinados grupos se apresentarem no carnaval. E a tradição está representada pelo maracatu-nação! Um maracatu (ou grupo percussivo) como o Cabra Alada ou o Batuque Estrelado, mesmo possuindo uma corte real e expressivo número de batuqueiros, não pode participar do concurso de maracatus-nação organizado pela Prefeitura da Cidade do Recife ou da tão famosa Noite dos Tambores Silenciosos.12 Para um maracatu, não ser "tradicional" significa, nesse contexto, ter diminuída sua importância simbólica e, ao mesmo tempo, perder oportunidades de ganhos significativos, comprometendo a sua viabilidade e existência. Não é de se estranhar, portanto, que todos os maracatus-nação - por meio de seus integrantes - afirmem possuir vínculos com a religião dos orixás e se reivindiquem tradicionais. Se, em um passado não muito distante, essa relação era ocultada, hoje é não só proclamada como também se constitui em principal argumento para definir os maracatus-nação e os "descaracterizados" ou "estilizados". Essa disputa pode ser vista como um alargamento do campo, em que novos grupos buscam legitimidade, mas não dispõem ainda de capital simbólico para se inserirem no campo nem modificarem as regras que o definem.13 Entre os populares, é possível perceber-se o poder do discurso sobre a tradição, consubstanciado na ideia de uma obrigatória relação do maracatu com o terreiro. Os grupos percussivos formados por jovens oriundos, em sua maioria, das camadas médias urbanas da região metropolitana do Recife são, grosso modo, denominados estilizados, e alguns sofrem rejeição dos mais idosos, que afirmam serem aqueles grupos um perigo para a "tradição do maracatu". Em suma, para um maracatu ser considerado "nação", entre seus pares, deve ter uma relação explícita com um terreiro, de preferência da religião dos orixás, e deve estar sediado em uma comunidade. Mas isso não basta. Para que ele tenha plena legitimidade, deve seguir o modelo de maracatu preconizado por alguns intelectuais que escreveram sobre cultura popular, como se fossem os únicos dotados do conhecimento do que é "pureza" e "tradição" nas práticas e nos costumes do "povo pernambucano". Essa relação do maracatu com a religião dos orixás (xangô) ganhou visibilidade a partir do trabalho de Guerra-Peixe, tomado ainda hoje como modelo de tradição entre os maracatus-nação e os intelectuais.14 Apesar de todo o questionamento e das acusações de que se desrespeita a tradição, pode-se dizer que há práticas em comum entre os grupos percussivos do país inteiro, algumas das quais constituidoras de legitimidade. Ressalte-se que esses indivíduos construíram essa legitimidade para poder "fazer" maracatu, sem que lhes fosse questionado o fato de estarem fazendo algo que não lhes pertencia, ou que não dispunham da permissão de se apropriar de uma cultura reconhecidamente centenária e, ao mesmo tempo, com status "tradicional". Os grupos percussivos em questão (os do Rio de Janeiro, que observei, e os de Pernambuco que conheço, sobretudo) possuem discursos de legitimidade, práticas norteadoras e constituem identidades. Ressalte-se o fato de que alguns dos componentes desses grupos percussivos se dizem membros de nações "tradicionais" (e participam, no carnaval, dos batuques dos maracatus-nação), tornando a tarefa de definir as fronteiras entre os grupos percussivos e os maracatus- nação muito mais complexa.15 Como estabelecer essas fronteiras? Elas existem na realidade? Deveria ser aceita a forma pela qual alguns desses grupos percussivos se veem, adotando-se uma prática bastante comum da Antropologia contemporânea, que é a de analisar as práticas a partir do ponto de vista do "nativo"? Ou deve-se efetivamente tentar entender os jogos discursivos destes "jovens batuqueiros" em busca de espaço e legitimidade? Para responder a algumas dessas questões, acredito que a história dos usos e sentidos de "nação" pode nos ajudar a entender os processos da contemporaneidade, por mostrar que tais usos foram constantemente ressignificados, atendendo a interesses diversos bem como circunstanciados historicamente. E não deixam de sê-lo ainda hoje.

O conceito de nação: História e Historiografia Ao apresentar o trabalho de Fredrik Barth, Tomke Lask observa que uma de suas principais preocupações a respeito da teoria diz respeito ao fato de que ela tem de se adaptar à realidade, e não o inverso: Em que momento da pesquisa a posição teórica do antropólogo deve se tornar predominante? Quando, e de que maneira transformar a terminologia dos nativos em terminologia técnica, quer dizer, em conceitos sociológicos? Segundo Barth, não se deve passar cedo demais para essa transformação porque esses termos dependem do contexto local em que estão inseridos e podem ter significados variados numa mesma sociedade.16 Sem dúvida, ao conceito de "nação" que é utilizado no universo dos maracatus se aplicam as observações acima, uma vez que possui diversos significados e que se modificaram historicamente. Em seu uso mais corriqueiro na contemporaneidade, refere-se à tradição iluminista, analisada por Hobsbawn em Nações e nacionalismos desde 1870.17 Para seus usos na historiografia brasileira e suas reverberações com as discussões acerca da identidade nacional, um bom apanhado pode ser encontrado no trabalho de Marilena Chauí.18 No entanto, outros significados existiram para o termo "nação", bem como existem ainda hoje. Como ficaram invisibilizados durante tanto tempo? Afirmo isso porque é relativamente recente a série de trabalhos acerca da história da escravidão que aponta outros sentidos para a palavra "nação". Para Marina de Mello e Souza, a não percepção dessa questão deve-se ao fato de que os primeiros estudiosos da cultura negra no Brasil, dentre os quais se destaca Nina Rodrigues e seu trabalho Os africanos no Brasil, dividiram os africanos escravizados em dois grandes grupos, os bantos e os sudaneses. Apesar de Nina Rodrigues esmiuçar esses grupos, houve uma tendência à sua homogeneização, presente ainda nos dias de hoje em trabalhos como os de Reginaldo Prandi.19 Pode-se afirmar que o trabalho de Mary Karasch constitui um divisor de águas ao mostrar a existência, na cidade do Rio de Janeiro, de diversos grupos étnicos, apontando para a diversidade e a complexidade das relações que esses povos estabeleciam com a sociedade e entre si. O trabalho de Karasch foi, sem dúvida, um dos responsáveis e incentivadores do esmiuçar que a atual historiografia promove no estudo dos grupos de escravos, suas culturas e práticas, tal como discutido pela extensa bibliografia analisada.20 Quase um século foi necessário para que a homogeneizadora categoria de "africano", que passou a ser recorrentemente utilizada na segunda metade do século XIX, após o fim do tráfico negreiro, começasse a ser questionada, e os historiadores começassem a pensar sobre quem eram esses africanos, deslocando o olhar do geral para o específico, do macro para o micro. Sem dúvida, não podemos aqui deixar de apontar as contribuições do debate promovido pela Micro- História, que privilegia em sua análise as tramas miúdas e, em se tratando de método, busca reduzir a escala de análise.21 Porém, o conceito "africano", assim como o seu caráter homogeneizador, foi fundamental para a transformação dos significados das "nações" de escravos do século XVIII e XIX, e a consolidação de outras, estreitamente relacionadas com as mudanças ocorridas na segunda metade do século XIX, bem como o surgimento das "nações" de candomblé. Na atualidade, existem grupos de indivíduos organizados pelo país afora que se reivindicam pertencentes a uma nação de candomblé ou de xangô. Dizem essas pessoas (ou um número significativo delas) que são herdeiras das antigas nações trazidas para o Brasil com os escravos.

Jeje, nagô, queto, angola, moçambique, cabinda são alguns dos nomes utilizados por esses indivíduos para nomear seus grupos intitulados "nações" e reconhecidos como tal em diversos trabalhos acadêmicos que tiveram as religiões de divindades e de entidades como objeto. A "nação" de xangô ou candomblé é, portanto, vista como herdeira dos escravos que para o Brasil foram trazidos ao longo da vigência do período em que predominou a mão de obra escrava.22 A "nação" do período escravista, no entanto, não poderia ser vista ou considerada como um grupo étnico homogêneo, mas uma forma pela qual vários povos foram agrupados e organizados, levando-se em conta o porto em que eram embarcados bem como as afinidades e o compartilhamento de práticas, dependendo da perspectiva em que se observa o processo de criação dessas nações, seja do ponto de vista dos traficantes e senhores, seja do escravo.23 Segundo Mariza Soares, as nações aqui criadas não constituíam grupos homogêneos e possíveis de serem confundidos com um grupo étnico. Essas "nações" de escravos possuíam em seu interior indivíduos de diferentes grupos étnicos que eram agrupados a partir da lógica do tráfico negreiro, sendo aqui nomeados de modo que fosse possível ter identificada sua procedência.24 O título do artigo de Mariza Soares define bem a condição das nações aqui existentes: aos escravos que desembarcavam nos portos era imposta uma "nação", que doravante lhe imprimiria uma marca tão forte, a ponto de estar presente no seu nome.25 O fato de serem essas nações fruto da lógica do comércio escravista, segundo Mariza Soares, não permitiria afirmar que os escravos não se utilizavam desta nova identidade, pois ressignificaram o sentido das "nações", conferindo-lhe organização social e identitária diversas.

A forma como era constituída a nação ou o local de procedência do escravo não eram isentos de regras ou algo totalmente arbitrário. Os nomes das nações constituíam excelente recurso adotado pelos traficantes e comerciantes de escravos para designar e classificar os africanos traficados da África para a América.26 Ao serem desembarcados, os escravos "ganhavam" um termo que lhes indicava a procedência, além do nome e sobrenome de seu proprietário, que poderia variar se houvesse a mudança de dono. O termo identificador da procedência (o nome da nação à qual o escravo ou liberto pertencia), porém, não mudava, mesmo após a alforria do escravo.27 No tocante ao nome que designava os cativos em geral, Mariza Soares mostrou que houve uma progressiva substituição do termo genérico "gentio da Guiné", ao qual todos os escravos eram submetidos, pelos nomes das nações. Essa substituição atendia melhor as exigências do tráfico e foi também utilizada por muito tempo como fator distintivo entre os diferentes comerciantes, alguns dos quais rivais entre si, como mostra Maria Inês Oliveira, ao discutir as disputas entre os traficantes baianos e os portugueses.28 Para Mariza Soares, a substituição se deve também ao fato de os escravos não mais serem classificados apenas de acordo com sua contribuição para a expansão do Cristianismo, mas pela relação do indivíduo com os conflitos existentes no continente africano e tendo em vista o porto em que teria sido embarcado. Outro reflexo que explica essa mudança diz respeito à forma como os portugueses se relacionavam com as populações africanas.29 Em alguns casos, o grupo étnico ao qual o escravo pertencia era levado em conta quando da identificação de sua nação, mas, grosso modo, o caráter definidor das nações no Brasil era mesmo o porto de embarque, a marca que garantia a procedência do "produto" vendido no "novo mundo". No entanto, isso não nos permite afirmar que, para os traficantes, o local de procedência em nada importava, uma vez que, nos livros de batismo, alguns indivíduos eram classificados como pertencentes a grupos minoritários (quissamã e loanda, por exemplo) em meio a vários outros majoritários, conforme lembra Mariza Soares.30 A "nação" pode ser entendida como a categoria que classifica e distribui os escravos no tráfico atlântico. Esses indivíduos, agrupados em determinada "nação", eram de vários grupos étnicos em seu continente de origem. Diferenças podem ser encontradas na forma como as "nações" eram definidas em cada local, o que permite afirmar que a "nação mina" da Bahia, necessariamente não seria semelhante àquela de mesmo nome existente no Rio de Janeiro ou em Minas Gerais.31 As "nações" mina e angola também abrangiam uma grande diversidade de grupos étnicos, uma vez que existia uma grande quantidade de povos que pertenciam a inúmeros grupos, mas, ao serem embarcados nos portos do tráfico, ganhavam os nomes das nações com as quais trabalhavam os traficantes.32 Segundo Carlos Eugênio Soares, essas nações eram nomeadas tendo por base os portos e, na maioria das vezes, as "origens" étnicas não representavam uma informação válida, devendo mesmo, em determinados momentos, ser ocultadas, em se tratando de períodos de doenças em alguma região ou das qualidades que se atribuía à nação da qual se afirmava ser o escravo. Nesse sentido, os escravos teriam, grosso modo, duas "nações", uma de origem, à qual se referia para marcar sua diferença em relação aos seus companheiros de infortúnio, e a outra imposta pelo comércio de escravos, que o marcaria para sempre no "novo mundo".

Essa é também a conclusão de Mariza Soares, no já citado artigo intitulado "A 'nação' que se tem e a 'terra' de onde se vem".33 As diferenças existentes entre as nações nos estados não estão presas ao passado, uma vez que ainda hoje, em pleno século XXI, o que é definido como nagô em Pernambuco, necessariamente não corresponde à "nação" de mesmo nome nos estados de Alagoas, Paraíba e Sergipe. Mesmo nas "nações religiosas" da atualidade, predomina a diversidade, e inexistem relações que possam ser vistas como originadas de um único grupo étnico.34 Isso não impede que os praticantes religiosos de uma mesma nação não reivindiquem um escopo identitário em comum.

Desse modo, consubstanciando a discussão historiográfica e a própria história de como as nações foram criadas no "novo mundo", há uma disputa em torno dos processos de identificação e etnicidade. Se, por um lado, para os senhores, era importante que as identidades escravas fossem as mais pulverizadas possíveis, evitando-se agrupamentos de sentido que pudessem levar a revoltas ou sedições, por outro, para os escravos, recriar o mundo perdido, as relações sociais e mesmo familiares era fundamental para que a vida fosse dotada de um mínimo de sentido em meio à escravidão. Assim, reafirmo, a discussão em torno das criações da "nação" é, acima de tudo, política.

Mariza Soares foi quem melhor definiu e interpretou o conceito de "nação", permitindo o entendimento dos modos como se deram as ressignificações dessas nações no âmbito do Brasil escravista pelos africanos escravos: Em alguns casos, nações, grupos étnicos, reinos, vilas, regiões e grupos lingüísticos podem coincidir, em outros não. Os mahi são um bom exemplo dessa diversidade. No que pode parecer um jogo de palavras, a nação é o "lugar" de representação das novas identidades constituídas no Rio de Janeiro, tendo como base uma referência ao passado manifesta no uso de expressões como "terra de brutos", "quando vim de minha terra", "deus da sua terra".35 A formulação "grupo de procedência" é uma importante construção conceitual que permite entender melhor o que se denominava "nação" no Brasil escravista. Nesse sentido, a "nação mina" é um "grupo de procedência" e não um grupo étnico, assim como as demais nações que, durante muito tempo, foram consideradas por alguns estudiosos como grupos efetivamente existentes no continente africano.

Essa questão está ainda presente nos debates antropológicos acerca das religiões de divindades e de entidades, bem como, ou principalmente, entre seus praticantes que afirmam, por uma questão identitária (dentre outras razões), a "origem africana de sua nação". Evidentemente, os membros dessas nações de candomblé não constituem grupos étnicos e, ao longo do século XIX, foram reunindo diversos outros indivíduos das mais variadas procedências.36 Devo destacar que existe ainda hoje uma forte tradição nos estudos de caráter histórico e antropológico das religiões de divindades e de entidades, em que a ideia de pureza e de superioridade de um grupo étnico (os nagôs) para outro (os bantos) predomina de modo arraigado.

Quanto ao conceito de "grupo de procedência", utilizado por Mariza Soares e outros estudiosos, há uma reflexão (e inspiração) no conceito de sistemas sociais abrangentes de Fredrik Barth, em que indivíduos de diferentes grupos étnicos participam, interagindo entre si.37 É importante salientar que, para Barth, "os grupos étnicos são categorias atributivas e identificadoras empregadas pelos próprios atores: consequentemente têm como característica organizar as interações entre as pessoas".38 Assim posto, nada mais correto do que manter a designação de maracatu-nação para os grupos em questão, pois assim se autodenominam e o fazem na medida em que essa designação confere sentido e significado às suas práticas e costumes.

No que diz respeito à relação entre identidade e o conceito de "nação", Mariza Soares estabeleceu a discussão mostrando que, mesmo tendo sido criada pelos traficantes e senhores de escravos, estes últimos tomaram para si e ressignificaram a ideia e os sentidos de "nação", refazendo as identidades a partir de um novo contexto. O trecho abaixo elucida com melhor propriedade essa questão: Assim sendo, entendo que "nação", inicialmente uma identidade atribuída no âmbito do tráfico Atlântico, acaba sendo incorporada pelos grupos organizados no cativeiro e servindo como ponto de referência tanto para o reforço de antigas fronteiras étnicas e territoriais, como para o estabelecimento de novas configurações identitárias, sejam elas étnicas, ou não.39 Para Soares, a importância da terra de onde se vinha não deve ser desprezada, visto que até muitos ex-escravos, mesmo no fim de suas vidas, ao falarem sobre si, diziam de onde eram e informavam o nome de seus grupos e regiões de origem.

Nina Rodrigues, ao entrevistar alguns desses remanescentes da escravidão, registrou com propriedade esse aspecto, destacando certo estranhamento pelo fato de que os minas do Maranhão não procediam do mesmo lugar que os minas baianos. Uma das suas conclusões a esse respeito é de que havia mais de um grupo étnico com o mesmo nome.40 Mariza Soares também indicou a existência da diversidade no seio da "nação mina", no Rio de Janeiro do século XVIII, mostrando que entre eles havia cabus, mahis e claras (ou charas).41 Maria Inês Oliveira, em seu trabalho sobre a origem dos africanos na Bahia, também discutiu os aspectos em torno da procedência dos escravos e dos equívocos que alguns estudos de historiadores e antropólogos nos legaram, por não terem levado em conta o fato de que a denominação do tráfico não possuía a mesma precisão dos informantes africanos.42 A importância das terras de onde se vinha e da nação que se tinha também pode ser atestada na larga aceitação e uso do termo "nagô" por parte dos diversos iorubanos de diferentes grupos que para o Brasil foram trazidos, os quais aceitavam tal termo como identificador genérico, mesmo que, em determinados momentos, expressassem suas diferenças no uso de complementos ao vocábulo nagô, tais como nagô-bá, nagô-jebu, nagô-gexa.43 Uma importante reflexão acerca dos estudos em torno da identidade dos africanos que viveram em cativeiro pode ser encontrada na recente obra de Luiz Nicolau Parés. Com base nos conceitos e estudos sobre etnicidade e identidade elaborados por Barth, afirma o autor que os africanos desenvolviam estratégias de identidade "nas quais os atores sociais, em função da sua avaliação da situação, utilizavam seus recursos de identidade de maneira estratégica, geralmente com o intuito de atingir algum objetivo".44 Para a questão em torno da identidade e das muitas possibilidades que os escravos possuíam para obter determinadas vantagens, Nicolau Parés utiliza uma metáfora baseada na comparação de identidades ao estilo das famosas bonecas russas encaixáveis umas às outras. Os africanos, segundo ele, podiam fazer uso de várias identidades, indo da categoria mais particular à mais genérica (savalu, jeje, mina, ou africano). Tal questão, acerca das muitas possibilidades em torno do uso das identidades, me fez pensar em outra metáfora, concebida por Lovejoy na comparação das identidades aos chapéus, possíveis de serem usados em diferentes momentos. Mahhommah Gardo Baquaqua foi um dos muitos africanos que dispôs do uso de muitas identidades, e as utilizou a seu favor, em diferentes ocasiões a que foi submetido no cativeiro.45 Sobre o processo de identificação, Nicolau Parés nos lembra que o fazer e refazer das identidades (entendendo-as como múltiplas e não essencializadas) pressupõe sempre a constituição do "outro", que pode ser um membro do mesmo grupo - e aqui a identidade se firma individualmente - além dos "outros" de outros grupos - para se referir às identidades grupais ou étnicas. Utilizando os conceitos barthianos acerca da etnicidade e identidade, Nicolau Parés enfatiza que é o contraste que demarca as fronteiras ou as relações baseadas na oposição. As diferenças, construídas por homens e mulheres vivendo em grupo, fazem e refazem suas identidades em um processo constante e dinâmico.

A identidade deve ser entendida como uma construção em um dado contexto e, nesse sentido, um nagô de Porto Alegre dificilmente será igual a um "irmão de nação" pernambucano.46 Partindo do conceito de "guarda-chuva étnico", formulado por João José Reis, uma tendência historiográfica procura mostrar o fato de que as nações foram mesmo usadas como forma de identidade mais ampla, na qual diversos grupos compunham sua identidade.47 Nessa perspectiva, as nações devem ser vistas como construções transnacionais, formadas no contexto urbano, e não apenas a partir de heranças africanas essencializadas.48 As identidades eram constituídas por muitos elementos, que iam além do simples fato de terem os escravos sido embarcados em um mesmo porto, ou de serem de um suposto grupo étnico em comum. Tatuagens, marcas diversas (os ferros que marcavam os escravos), forma de se vestir e cortes de cabelos eram alguns dos sinais diacríticos utilizados pelos escravos no processo de invenção das identidades. A produção dos sinais, a exemplo dos cortes de cabelo, foi fundamental para a criação e conformação das nações, além, sobretudo, de seu reconhecimento.

Os jejes possuíam múltiplas identidades, apesar da aceitação e do uso do termo generalizante - jeje - que ainda hoje serve como sinal diferenciador daqueles que se consideram herdeiros desse legado e que se agrupam nos terreiros de candomblé dessa nação. Nina Rodrigues revelou existirem diferenças entre os jejes baianos e os brasileiros de um modo geral. Maria Inês Oliveira, em artigo já citado, afirmou que eles não se viam como uma unidade cultural, existindo, em determinados momentos, fortes conflitos resultantes das diferenças políticas do continente de origem.49 A maior parte dessas nações recriadas vão desaparecendo ao longo da segunda metade do século XIX, ou melhor, deixam de ser usadas como autorreferência étnica ou identitária, na medida em que o tráfico de escravos termina e se consolida a grande designação de "africanos", para se referir aos escravos oriundos do continente, em oposição aos escravos nascidos no Brasil. No entanto, a África, de um modo genérico, continua a ser uma referência identitária. Manuela Carneiro da Cunha, em seu estudo Negros estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África, brilhantemente demonstra como esses indivíduos, quando voltam para a África, não são mais reconhecidos como pertencentes aos grupos étnicos de que se originaram, por terem perdido relações de parentesco, dentre outras questões. Aqueles que foram para a África em busca de seu lar são considerados estrangeiros, brasileiros.50 Stuart Hall, em seu artigo "Identidade cultural e diáspora", lembra o quão importante é, para o processo de produção de identidades culturais e dos movimentos negros, essa busca de uma identidade essencial, que é definida por Franz Fanon como uma "busca profunda", uma identidade em que a África é central porque se baseia não numa arqueologia, em desenterrar as continuidades ocultas, os "africanismos" ainda presentes nas manifestações culturais, mas em recontar o passado. Trata-se de uma redescoberta imaginativa, de uma "unidade subjacente do povo negro, que a colonização e a escravidão dispersaram com a diáspora africana."51 Tal identidade essencializada busca "impor uma coerência imaginária à experiência da dispersão e fragmentação, que é a história de todas as diásporas forçadas". Fazem-no representando ou figurando a África como mãe de todas essas civilizações diferentes. O triângulo, afinal de contas, está centrado na África. África é o nome do termo ausente, a grande aporia que jaz no centro de nossa identidade cultural e dá-lhe um sentido que ela, até recentemente, não tinha. Ninguém que contemple essas imagens textuais agora, à luz da história do tráfico, escravidão e migração, deixará de entender como o abismo da separação, a "perda da identidade", [...] "só começa a ser superado quando essas conexões esquecidas são, mais uma vez, reestabelecidas".52 Essa África imaginária permite, em outras palavras, cruzar o abismo produzido pelo tráfico. Essa África ainda é fundamental para a constituição das identidades dos maracatus-nação na atualidade, pois constitui o mito de origem.