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Um Funeral "Digno": Celebrações da morte na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, Florianópolis (1888-1925) A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito1 de Florianópolis As irmandades são organizações religiosas criadas na Idade Média, entre os séculos XII e XV, na Europa, com o objetivo inicial de congregar fiéis em torno da devoção a um santo padroeiro. Essas associações seguiam regras internas estabelecidas em um compromisso que definia objetivos, obrigações dos irmãos, deveres, formas de entrada, taxas de pagamento, etc. Os compromissos dividem-se em capítulos que tratam dos objetivos da irmandade, da condição jurídico-civil daqueles que poderiam ser aceitos como irmãos, e também de seus direitos e deveres, sua forma de organização, além de questões religiosas e sociais.

Apesar de surgirem por meio do catolicismo, eram organizadas por homens e mulheres leigas. Essas irmandades passavam pelas instâncias da Igreja e, dependendo do reino e da época, deviam passar, também, pelas instâncias do Estado - principalmente nas regiões nas quais vigorou o padroado, a exemplo da ibérica -, para aprovação, mas eram mantidas, organizadas e administradas pelos irmãos leigos, que compunham uma mesa administrativa. Além da finalidade religiosa, as irmandades tinham função social, auxiliando na resolução de problemas econômicos, prestando assistência em caso de doenças ou desamparo e pobreza.2 No século XVIII, as irmandades remetiam seus compromissos a Lisboa, para aprovação da Coroa, motivando, inclusive, o cuidado com esses documentos, em vista da demora na autorização e da remessa necessária a Portugal para aprovação. Até a República, "em função do Padroado Régio, estes estatutos compromissais deveriam ser aprovados tanto pela Igreja Católica quanto pelo Estado", representando o poder temporal e o espiritual, respectivamente.

Com a assinatura do Decreto que firmou a separação entre Igreja e Estado (1890) e a Proclamação da República (1889), o Padroado foi abolido. Dentro deste contexto, as reformulações das práticas católicas começaram a fazer sentido, pois a implantação do regime republicano, que se dizia laico, dirigiu para a Igreja Católica a alçada da problemática da sua separação do Estado. Nesse sentido, a necessidade de suscitar condições organizacionais do catolicismo em todas [...] as unidades da federação e articular-se ao poder constituído, no sentido de defender seu patrimônio e conquistar espaços [...], passou a ser estratégia de uma Igreja Católica em plena reforma estrutural.3 A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito de Desterro/ Florianópolis, cujo primeiro compromisso data de 1750,4 já realizava suas atividades em período anterior, como indica um documento de 1726.5 Percebemos, com base na documentação e bibliografia sobre diferentes irmandades existentes desde o Brasil Colonial, que esta era uma prática comum, pois havia um tempo entre a organização dessas instituições e sua legalização, baseada na aprovação do compromisso.6 Tal associação, fundada, no século XVIII, por africanos e africanas devotos de Nossa Senhora do Rosário e, em meados do século XIX, de São Benedito, compunha o cenário de uma cidade múltipla, movimentada por diferentes populações e por um porto com grande fluxo de trabalhadores.

Pensar na Desterro do século XIX permite entender quem fazia parte do contingente populacional e, para isso, nos debruçamos um pouco sobre o Relatório apresentado à Assembleia Provincial de Santa Catarina pelo presidente Adolpho de Barros Cavalcanti Lacerda, no ano de 1867, e o Censo de 1872, do qual Fernando Henrique Cardoso (2000) se utiliza para observar a sociedade desterrense daquele período. De acordo com os dados a que Cardoso recorreu, a freguesia de Desterro tinha, em 1866, 4.361 brancos, 1.275 pretos7 e 838 pardos; em 1872, havia 5.884 brancos, 1.910 pretos e 1.296 pardos.8 Tais números nos permitem considerar que a população afrodescendente nos dois períodos chegava, respectivamente, a 32,64% e 35,27%. Tais números apresentam indícios significativos da presença de origem africana numa cidade localizada ao sul do Brasil, marcada na memória hegemônica da região como branca e europeia.

Na periferia da cidade, localizavam-se os bairros habitados por pessoas mais pobres, geralmente de origem africana: a Figueira, a Tronqueira, a Pedreira, o Beco do Sujo, o Toca, o Campo do Manejo e a Cidade Nova. Segundo Silva, o bairro da Figueira, possivelmente o maior, era considerado um "antro de prostituição", muito frequentado por marinheiros, habitado por pessoas extremamente humildes. Situado a oeste do centro histórico de Florianópolis, possuía trapiches, estaleiros, armazéns, inúmeras casas de negócios, hotéis, padarias, boticas, o que, segundo Cardoso, "transformou a região em uma ativa zona produtiva e, ao mesmo tempo, atraiu centenas de miseráveis de todos os matizes em busca de trabalho e moradia. Era uma área ativa e perigosa, onde nem mesmo as forças de segurança pareciam estar a salvo".9 Nessa área movimentada e central, localizava-se a capela da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, cuja construção da igreja, como ressaltou Oswaldo Rodrigues Cabral, resultou de árduos dias de trabalho e dedicação de muitos cativos, livres e libertos que, nos dias santificados e domingos, planejavam e executavam as obras da capela. De acordo com os livros-caixas e as atas, foram constantes as obras, os reparos, as reformas. Nesses documentos, encontramos itens que fizeram parte das despesas da capela durante praticamente todo o século: pedra, cal, vidros, pregos, tijolos, tábuas, telhas, e outros utensílios e materiais. Além disso, era recorrente o pagamento de pessoas para a execução de serviços, tanto das obras como da conservação do local. Desse modo, além de reformar, era preciso manter o local asseado, capinado, pintado, limpo.

A edícula foi construída na antiga Rua do Rosário, hoje Rua Marechal Guilherme, próximo da igreja matriz da cidade de Florianópolis. A iniciativa da construção da atual igreja surgiu em fins do século XVIII. "Só em 1787, entretanto, chegou ao Destêrro a licença do Bispo do Rio de Janeiro para a construção da nova Igreja". As obras foram lentas. "Em [17]92, sete anos depois de iniciadas, foi que a Mesa pôde determinar fazer o madeiramento para faixar a nova Capela e juntamente feixar o arco da mesma com tijolo singelo".10 As imagens de santos existentes na capela antiga, que naquele ano fora demolida, destinou-se à igreja matriz, onde ficariam abrigadas até que as obras da nova capela findassem. Longos anos... Segundo Cabral, "ao raiar do século XIX, não estava ainda a nova igreja concluída", "entretanto, em 1800, já se encontra notícia da tradicional missa de 26 de dezembro, embora ainda sem as solenidades que haviam marcado época em outros tempos, isto é, sem cantos e sermão".11 A capela da irmandade compunha o cenário movimentado da cidade de então, em fins do século XIX, ainda denominada Desterro.12 As reformas urbanas da capital, já Florianópolis, ocorreram efetivamente na Primeira República, sendo a nova elite republicana responsável pela remodelação de espaços e práticas urbanas.13 A "picareta modernizadora" empurrou afrodescendentes,14 pobres e desvalidos para as periferias da cidade, "especialmente com a abertura da Avenida Hercílio Luz, que delimitou a segregação espacial e provocou o início da ocupação dos morros adjacentes ao centro urbano".15 Um funeral "digno": sinos, velas, cortejo... e missas pela alma Nos dizeres de João José Reis, a "boa morte significava que o fim não chegaria de surpresa para o indivíduo", que sua alma estivesse pronta para a "partida", com todos os direitos ao cortejo fúnebre que lhe coubesse e que seus irmãos e irmãs pudessem proporcionar. Participar de uma irmandade também significava contar com socorro na hora da morte, seja de seus parentes ou de si próprio, desde que arcassem com os devidos gastos. Apenas para os filiados muito pobres e incapazes de arcar com o funeral, abriam-se exceções.16 O medo de ter o corpo insepulto ou ser sepultado sem honra fez com que pretos quisessem um funeral cristão. Dessa forma, não apenas o morto recebia uma morte digna, mas também a irmandade mostrava sua pompa e os cuidados com seus mortos.17 Era costume, até o século XIX, enterrarem-se os mortos nas igrejas, capelas e demais lugares "santos", pela proximidade que acreditavam existir com a salvação. Assim, quanto mais próximo ao altar, maiores as "garantias" de ter a alma salva. Nas mais diferentes regiões do país, encontram-se informações sobre tais práticas e isso não foi muito diferente na Irmandade do Rosário de Desterro/Florianópolis.

No entendimento de Reis, esse caráter leigo compunha um jeito de compreender a morte e seus rituais pela "pompa", no chamado catolicismo barroco, caracterizado por um desejo de externar práticas devocionais em ritos de passagem como indicativo de fé e renovação da vida.

O funeral barroco se caracterizava pela pompa: o luxo dos caixões, dos panos funerários, a quantidade de velas queimadas, o número de participantes no cortejo - de padres, pobres, confrarias, músicos, autoridades, convidados -, a solenidade e o número das missas de corpo presente, a decoração da igreja, o prestígio do local escolhido para sepultura.18 A cultura católica ocidental, desde a Idade Média até a Idade Moderna, tinha na procissão fúnebre uma demonstração de brilho, suntuosidade, elementos que chamassem a atenção, uma cerimônia composta por música, muitas pessoas e a condução do corpo até seu destino final. É interessante refletir sobre os panos funerários e o cuidado com a "pompa". Nas tradições africanas, famílias confeccionam panos para a morte de seus parentes até hoje.19 O catolicismo praticado por essas populações deve ser considerado particular, próprio, repleto de significados complexos diferentes do que outros grupos culturais experienciavam enquanto católicos.

Essa forma de compreensão do catolicismo praticada por populações de origem africana, um catolicismo dinâmico, inserido em universos culturais de matrizes africanas, também implicou formas diferenciadas de lidar e sentir a morte, por mais que as práticas fossem denominadas católicas. "A força das releituras negativas sobre os cultos africanos marcaram as trajetórias de muitos indivíduos que precisaram encontrar mecanismos para, ao mesmo tempo, manter os cultos afro-ancestrais e professar a religião socialmente aceita", o catolicismo.20 Discutindo as apropriações da morte católica por africanos e afrodescendentes no Rio de Janeiro setecentista, Cláudia Rodrigues apresenta indicativos da presença de elementos herdados das concepções africanas no que tange às práticas católicas, em especial como as concepções e representações sobre a morte impactaram as vivências católicas de africanos e seus descendentes.21 A partir do estudo de testamentos de homens e mulheres de origem africana, a autora percebeu os cuidados e as práticas envolvidas na obtenção da salvação ou, pelo menos, no anseio pela salvação. Chama a atenção para o fato de que muitos elementos apontam para a convivência entre representações católicas e africanas na hora da morte. Ou, como bem ressalta, "por algum motivo, fizeram questão de se apresentar como sabedores de que precisavam se mostrar contritos na iminência da morte".22 Ao analisar experiências associativas de africanos e seus descendentes na Bahia, em Portugal e em Angola, Lucilene Reginaldo também registrou que a "manutenção destes espaços permitiu a criação de práticas e vivências do catolicismo imbuídas de valores e representações africanas".23 No caso da região centro-africana, a autora destaca que o catolicismo não significou abandono de práticas tradicionais, pois a "poligamia e os cultos tradicionais foram fontes inesgotáveis de conflitos entre os convertidos centro-africanos e missionários de várias épocas".24 Abordando vivências culturais de africanos e seus descendentes na Bahia, em especial organizados em irmandades, a autora acrescenta que ritmos, danças, palmas, cantos e muitas formas coletivas de celebração eram marcantes em acontecimentos das irmandades, como apresentam inúmeros relatos de viajantes e documentos oficiais.25 Tanto culturas africanas quanto católicas preocupavam-se com a morte, sendo diferenciadas, no entanto, suas concepções com relação a esse momento de passagem. Possuindo visões de mundo distintas, suas relações com os mortos e a própria ideia de morte, de antepassados e tradições, constituíam-se de perspectivas diversas. As experiências relacionadas com a morte por parte das populações de origem africana em Desterro/Florianópolis permitem conhecer códigos culturais presentes nessas populações entre o final do século XIX e as primeiras décadas do XX, época de interferências do catolicismo romanizado26 e tensões entre associações religiosas de caráter leigo e a Igreja Católica.27 O catolicismo romanizado trouxe padres de origem europeia para as paróquias de Santa Catarina, em especial muitos germânicos que atuaram na Primeira República, envolvendo a Igreja Católica em reformas em sua estrutura, tornando- a uma forte instituição disciplinar. A germanização do clero acarretou maior rigidez no controle das práticas dos devotos, incidindo também nas manifestações devocionais mágico--religiosas, presentes em especial nas irmandades.

Nos séculos XVIII e até as primeiras décadas do XIX, era comum, em Desterro, o enterro de corpos envoltos em mortalhas, prática também existente em outras regiões brasileiras.28 No caso de Salvador, Reis explorou o significado social e cultural do uso das mortalhas; cores diferenciadas e invocações a santos compunham inúmeros repertórios no momento da morte, em especial a intercessão solicitada a esses santos quando ocorresse a partida.29 As vestimentas funerárias demonstravam um tipo de preocupação com a morte e, em muitos casos, as melhores roupas tidas em vida eram utilizadas para o enterramento. Segundo Cláudia Rodrigues, para os "cristãos, o objetivo era obter a salvação. Quanto aos africanos, tratava-se de se preparar para o encontro com os ancestrais".30 Nesse sentido, o uso de mortalha indicava que a alma, ao se desprender do corpo no mundo dos vivos, não ficaria vagando pela Terra. Além da mortalha, o corpo era depositado numa espécie de rede, e algumas irmandades utilizavam esquifes para carregar os corpos, um tipo de armação de madeira forrada, como se fosse uma padiola.31 Quase em meados do século XIX, apareceram os primeiros caixões para condução dos corpos aos seus destinos, sem que houvesse, no entanto, exclusividade, sendo utilizados basicamente como transporte do cadáver. Assim, o corpo era conduzido e, após ser sepultado, o caixão retornava ao seu local de origem - uma irmandade ou instituição - à qual pertencesse. Nessa época, era muito comum que as associações alugassem os caixões para quem os necessitasse.

Inicialmente, ser conduzido num caixão era sinal de status, mas, com o passar do tempo, essa prática se popularizou, e até os mais pobres acessavam este "conforto" na hora da morte.32 Nas palavras de André Luiz Santos, quem estivesse no porto ouviria os sinos das igrejas anunciando um cortejo que se aproximava. "Os mortos eram carregados em caixões abertos ou nos esquifes das Irmandades. [...]. Os defuntos escravos ou crianças abandonadas eram carregados de qualquer jeito, sem caixão".33 Essa descrição apresentada por Santos refere-se aos corpos de mortos no Hospital de Caridade, ou com enterro sob a responsabilidade do hospital. Esses dados permitem imaginar, por exemplo, o deslocamento necessário do Hospital de Caridade até o Cemitério Municipal, então localizado na cabeceira da atual Ponte Hercílio Luz. Além disso, o trajeto, bastante longo e feito pelas ruas da cidade, com soar de sinos, não passaria despercebido. A Figura_1 apresenta um indicativo da distância entre o hospital e o cemitério. A localização do cemitério em relação ao Hospital de Caridade e à Irmandade do Rosário demandavam, assim, um longo deslocamento em diferentes ruas para realização dos enterramentos.

Figura 1  Vista do centro da torre da ponte Hercílio Luz (1945). Destaque em realce branco para o Hospital de CaridadeFonte: Acervo Velho Bruxo <http:// hid0141.blogspot.com.br/2010/12/florianopolis-antigo.html>, acessado em 25 de fevereiro de 2013.

O primeiro Cemitério Público de Desterro foi construído em 1841, numa região mais afastada do centro da cidade, no terreno que hoje aloca o Parque da Luz, nas proximidades da cabeceira da Ponte Hercílio Luz. Sua instalação, no alto do morro, logo na entrada da cidade, aos olhos de todos, foi alvo dos higienistas e urbanistas no começo do século XX, quando estavam a pleno vapor as obras de reforma da cidade. O cemitério interrompia o caminho de passagem da ponte, cuja construção seria iniciada em 1923.34 Assim, o cemitério foi transferido para a região de Itacorubi.

A localização de cemitérios esteve entre os pontos de tensão na história das cidades, em especial com as ações do higienismo e da medicalização da sociedade. No entendimento de Mara Regina do Nascimento, que discutiu o processo de transferência do cemitério na cidade de Porto Alegre em meados do século XIX, as reformas nas cidades e as intenções de "alargamento" do território promoveram uma ampliação no espaço e um distanciamento de determinados ambientes da cidade para zonas mais afastadas do perímetro urbano, de maior circulação de pessoas.35 No caso de Desterro/Florianópolis, quando o cemitério foi construído em 1841, a região era afastada do centro da cidade, um local de pouca circulação de pessoas e quase sem residências nas proximidades.

No entanto, ao longo das décadas, a situação se alterou, e as demandas por modificações foram surgindo, culminando na mencionada transferência.

Em 3 de setembro de 1888, a Assembleia Provincial de Santa Catarina, em sessão ordinária, discutiu a questão do cemitério público, informando sobre seu terreno e a divisão entre as irmandades e demais associações. A preocupação com a morte, os enterramentos e as condutas para os rituais eram manifestações e cuidados efetivos de leigos, mas também estavam sob os olhares da administração provincial.

A figura_2, fotografia da década de 1920, permite perceber a localização do cemitério e como estava construído. O espaço também foi utilizado pelos protestantes para construção de um cemitério, ao lado do municipal, visto que eram proibidos pela Igreja Católica de serem enterrados em cemitérios católicos.36 A ideia de transferir os enterros para o cemitério foi planejada e sua concretização distanciada do perímetro urbano da cidade. O lugar atendia ao pensamento da época com relação a cemitérios: "terreno [...] enxuto, longe dos rios, e ajuntamento de aguas; bastantemente vasto, para dar lugar a todos os corpos, durante quatro anos pelo menos, sem se bulir no lugar das primeiras covas".37 As mudanças no cuidado com o enterro de mortos, em especial pobres e cativos, às vezes enterrados "à flor da terra", ou seja, em covas rasas, também influenciou, de modo geral, no Brasil, a questão de onde inumar os corpos e como fazê-lo.

[/img/revistas/afro/n50//0002-0591-afro-50-00129-gf2.jpg] Figura 2  Vista parcial de Florianópolis, 1920. Destaque em realce branco para o cemitério localizado na cabeceira da Ponte Hercílio LuzFonte: Acervo do Instituto Histórico e Geográfico de Santa Catarina.

Até 1840, quando foi proibido, o sepultamento dos membros da irmandade era feito na própria capela da associação. "O alto da colina do estreito entre a Ilha e o continente no terreno da chácara de José Vieira de Castro foi o lugar escolhido para o cemitério". Cada irmandade e associação religiosa de Desterro adquiriu uma área específica, indicada por uma cruz de ferro.38 O jornal A Regeneração noticiou a decisão adotada pela Assembleia com relação ao cemitério: "as irmandades e particulares, que possuam qualquer porção de terreno no atual cemitério público, terão direito a igual porção em o novo cemitério, independente de qualquer pagamento".39 O Cemitério Público no Morro do Vieira, a caminho do Estreito, atualmente cabeceira da Ponte Hercílio Luz, foi o espaço destinado ao sepultamento dos mortos. No entanto, nem todos poderiam ser enterrados naquele espaço, pois quem não proferisse a fé católica ou assim se afirmasse corria o risco de ficar insepulto, visto que protestantes eram proibidos pela Igreja Católica de ser sepultados em cemitérios católicos.40 Assim, em terreno comprado ao lado do Cemitério Público, instalou-se o Cemitério Alemão, em que se sepultariam protestantes e outros. Por terem sido descobertos protestantes, foram expulsos da irmandade José Epiphanio da Cunha, excluído em 1899, Justo Mario da Costa, em 1897, e Roza Camara da Cunha, em 189941 e não teriam destino certo quando a morte lhes acometesse. O Cemitério Alemão, embora particular, destinou-se, também, a atender tais demandas.

Vale indagar se o cemitério, construído ao lado do municipal, demonstrava uma tensão presente entre católicos e protestantes na cidade, resvalando nos membros da irmandade, mais assiduamente vislumbrados pela Igreja, evitando que "seitas" proibidas permeassem o universo da associação. Os protestantes excluídos talvez indiquem uma disputa existente na cidade com relação a um "mercado de almas", sendo possível uma perda de "domínio" da Igreja Católica. O cemitério dos alemães, como ficou conhecido, relacionado com os casos de expulsão de protestantes da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, permite-nos conjeturar que a presença de protestantes e adeptos estava em expansão na cidade, acompanhando a ampliação de novas elites e o projeto político. Nesse sentido, as antigas elites portuguesas, suplantadas por elites de origem germânica em fins do século XIX e primeiras décadas do XX, iniciaram um novo modo de compreensão da cidade e um projeto, um reordenamento da estrutura urbana e a tentativa das elites locais de "forjá-la como modelo de uma urbe moderna", de acordo com os sonhos da República.42 A questão de onde enterrar os mortos sofreu grandes interferências, tanto da Igreja Católica quanto das pressões e ideias político-sanitárias,43 e os elementos presentes nos enterros ocidentais possuem as marcas dessas influências, ocorridas, em grande medida, ao longo do século XIX: afastamento do cemitério do espaço urbano, caixões individuais, túmulos separados e lacrados, prazo limite para enterro do morto, evitando-se possíveis contágios, entre outras.

Até meados da década de 1880, Desterro havia se alarmado com as inúmeras epidemias. Uma das questões que nos chamou atenção foi a alteração na forma de condução dos corpos de mortos vítimas dos contágios. A inspetoria da cidade recomendou "que os mortos por varíola fossem conduzidos até o cemitério em carroças fechadas e sem acompanhamento, revela[ndo] a dimensão e o extremo das medidas para combater a epidemia de 1882".44 É interessante estabelecer relação entre esse surto epidêmico de varíola e o relatado por Jucieldo Ferreira Alexandre no Cariri (CE), que envolvia o cólera. Tais surtos provocaram alterações nas práticas funerárias, por envolverem uma enorme quantidade de mortes repentinas, quase ao mesmo tempo e a urgência dos enterros. Nesse sentido, como ressaltou Alexandre, a intenção era "colocar os mortos o mais longe possível", sendo que algumas diferenciações indicavam os status dos mortos, como o caso de pessoas abastadas serem carregadas em caixões fechados, e os pobres em pequenas redes atravessadas por varas.45 No entanto, apesar dessas diferenças na condução do corpo, a urgência da epidemia implicava que muitos mortos "partissem" sem receber a encomendação da alma, um dos ritos necessários a uma boa morte.46 No caso de Desterro/Florianópolis, a experiência com epidemias que haviam levado centenas de pessoas à morte, a cada momento que um novo surto se estabelecia na cidade, gerou medidas preventivas. Uma delas implicou alterações emergenciais nas práticas funerárias. Em se tratando de uma epidemia, o corpo do morto era conduzido em uma carroça lacrada, evitando possíveis contaminações. Como a irmandade conduziu seus funerais diante da impossibilidade de fazer o cortejo pela Rua do Príncipe até o cemitério? Nesses casos, talvez o enterro digno ficasse desprovido de cortejo adequado. São apenas ilações, visto não termos dados suficientes para afirmar se associados da irmandade vieram a óbito em virtude das endemias e quais os procedimentos tomados pelos irmãos e irmãs diante disso.

Desde o Código de Posturas de 1845, as preocupações com os cortejos fúnebres e os caixões para condução dos mortos estavam sob a mira das autoridades. O alvo principal eram as irmandades e suas práticas - as irmandades católicas utilizavam, nos cortejos, esquifes abertos, o que permitia certa exposição do corpo: aos olhos preocupados das autoridades com as epidemias, a prática deveria ser extinta, passando-se a utilizar caixões fechados.

Nenhum corpo de qualquer tamanho, e cor que seja será conduzido a sepultura sem ser em caixão fechado, quando qualquer Facultativo tiver declarado que a enfermidade do falecido fora contagiosa. A administração da Caridade terá um, ou mais caixões, que servirão de conduzir os cadáveres [...] Ficam extintos os Esquifes das Irmandades, e substituídos por caixões fechados [...].47 O medo, principalmente da varíola, constituiu preocupação do Governo com as medidas sanitárias e os cuidados com a higiene, assim como intensificou a fiscalização sobre residências, lixo, águas servidas e a própria condução da morte por parte das associações. O receio de uma nova epidemia chegou ao extremo de proibir os "cortejos fúnebres que atravessassem áreas habitadas".48 A morte envolvia diferentes instâncias, para além do sagrado e dos preparativos de cada sociedade em relação a ela.

A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, ainda denominada dos Homens Pretos até 1905, recebeu influências das alterações sanitárias e da Igreja, necessitando realizar mudanças em suas práticas para adequar-se às novas regras mortuárias em vigência a partir de 1845, especialmente quando os Códigos de Postura, baseados nas preocupações médico-sanitaristas e higienistas, exigiam modificações para evitar contágios.49 A mudança de local do Morro do Vieira para o Itacorubi envolveu muitos aspectos, dentre os quais, a divulgação em jornais informando que a municipalidade solicitava que os responsáveis pelos corpos sepultados no cemitério que funcionara desde 1841 fizessem a exumação dos cadáveres e providenciassem a transferência para o novo local. O espaço em que se situava o então cemitério fazia parte de novos interesses políticos, pois seria destinado à construção da Ponte Hercílio Luz, que ligaria o continente à ilha de Santa Catarina, possível apenas por barco ou balsa. Dada a urgência em construir esse acesso mais facilitado à ilha e condizente com o processo de automobilização ocorrido em inícios do século XX, medidas foram encaminhadas pela administração da cidade, inclusive a retirada do cemitério do espaço central da cidade.

Publicou-se, então, em 25 de setembro de 1924, um edital com prazo de sessenta dias para as providências cabíveis de remoção dos corpos. Caso os familiares não cumprissem essa obrigação, as exumações seriam feitas pelo município.50 A reserva de áreas dentro do cemitério São Francisco de Assis para as sete irmandades tem raízes históricas no século XIX quando da construção do Cemitério Público no Morro do Vieira. As irmandades receberam, por volta de 1841, da Câmara municipal de Desterro áreas demarcadas dentro do cemitério para as suas necrópoles, já que haviam sido proibidos os enterramentos dentro e ao redor das igrejas.

Diferentemente, a pequena comunidade alemã da cidade, quase todos comerciantes protestantes, por sentir-se depreciada pelo tratamento recebido pela comunidade católica, que lhes reservava espaços dentro dos cemitérios destinados aos indigentes, decidiu comprar um terreno ao lado da necrópole pública de uso restrito aos seus associados no Morro do Vieira, hoje cabeceira insular da Ponte Hercílio Luz.

Interessada na desativação do Cemitério Público, a Prefeitura da capital ofereceu, em 1925, às irmandade e a Associação da Comunidade Alemã áreas dentro do extenso Cemitério São Francisco de Assis, onde permanecem até hoje.51 Teria a Irmandade do Rosário providenciado a exumação de irmãos e irmãs enterrados no cemitério público? Como procedeu? Pela documentação pesquisada, essas indagações ficam sem respostas. Sabemos, no entanto, pelo estudo realizado por Maristela dos Santos Simão, que o cemitério localizado no bairro Itacorubi abriga atualmente ex-membros da irmandade, com cruz da irmandade identificada com o letreiro I.B.N.S.R.S.B. (Irmandade Beneficente Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, conforme passou a se denominar com a reforma do compromisso em 1905).

No ossuário, sob a cruz, é pertinente pensar que alguns dos ossos ali depositados remetam a pessoas sepultadas ainda dentro da capela, e que já passaram, antes dali, pelo espaço ao lado da Igreja e pelo Cemitério Municipal no Bairro Estreito.52 No caso das irmandades, havia um cuidado com os mortos e seus sepultamentos. Na Irmandade do Rosário, muitos foram os associados falecidos cujos enterramentos ocorreram por conta da associação e com todas as pompas possíveis, de acordo com os direitos do morto e os cofres da agremiação. A morte constituía um evento, pois, assim como os demais acontecimentos do ciclo da vida (nascimento, crescimento, intempéries, etc.), estabilizava esse ciclo natural, reestruturando a ordem. Tais acontecimentos eram vivenciados como práticas mágico-religiosas, espetáculos da vida para os quais não sabemos a explicação, mas sobre os quais criamos significados, inserimos expectativas e reatualizações. A morte significa desordem em relação ao quotidiano; por mais que seja esperada e preparada, indica uma ruptura. Assim, organizar o "espetáculo fúnebre" reconstituía a ordem perdida, "ajudando os vivos a reconstruir a vida sem ele [o morto]", significando positivamente o seu lugar no mundo dos mortos. Como um dos fenômenos sociais, a morte e os ritos a ela associados ligavam-se à tarefa de desvincular, desagregar o morto do domínio do universo dos vivos e introduzi-lo no dos mortos.53 Os ritos fúnebres em culturas de matriz africana, assim como os demais momentos de passagem - nascimento, casamento, ritos de iniciação, etc. -, são fundantes, pois refazem tempos cíclicos, constituem fluxos contínuos, potencializando vivências comunitárias. A morte, nesse caso, não significa o abandono de um corpo inerte, inativo, mas reatualização de sua experiência de vida, no sentido de celebrar seus feitos e sua memória. Essa forma de lidar com a morte utiliza- se das experiências do morto para o funcionamento de suas comunidades, pois as práticas ligadas à morte potencializam a vida, são significativas para o estabelecimento da renovação, ressignificação e reatualização "de tudo" e de "todos". Os vivos reunidos em solidariedade ao morto, "recuperavam algo do equilíbrio perdido com a visita da morte, afirmando a continuidade da vida".54 Sendo um elo entre o mundo dos vivos e dos mortos, celebrar esse momento, essa passagem, significava vivenciar a morte como capacidade de renovação de equilíbrio que salvaguarda interações presente/passado das próprias tradições, usos e costumes. Implicava o sentido de uma energia que circulava sob o regime distinto das culturas ocidentais, isoladas e atomizadas nos sujeitos individuais. Esse modo de experienciar a morte, como parte da vida e necessária ao reestabelecimento do equilíbrio, é coletivo, constituído de valores e saberes a serem preservados, decorrendo daí a importância de celebrar a vida e a memória dos mortos, pois seus corpos não são considerados matéria inerte, um cadáver apenas, como supõe a ciência ocidental. O corpo não se extingue no momento da morte, pois sua função, a partir da passagem para o mundo dos mortos, seria atuar nesse mundo para estabelecer, ou manter, o equilíbrio.

O corpo de uma pessoa possui sentidos, demonstra formas culturais e compreensões de mundo, diferenciadas em cada cultura. É no corpo que se operam mudanças, que se recebe o poder de alguma coisa ou de alguém, de um morto.55 Nele estão impregnados símbolos, resíduos, energias e códigos que se põem em ligações múltiplas, dinâmicas. Quando o corpo sofre alterações, como em caso de doença, ou mesmo de morte, as memórias e experiências vivenciadas pelo corpo não se extinguem com o cadáver, em ditames da ciência ocidental.

Esses signos, codificações presentes no corpo precisam ser entendidos, reafirmados e desenrolados em práticas, permitindo que a passagem do mundo dos vivos ao mundo dos mortos seja adequada, e que a ordem natural de viver e morrer seja mantida. O corpo, codificado segundo traços de sua cultura, é uma linguagem que, afastada de reconhecimento e afeto (entendimento desses códigos), não se sustenta.56 Talvez, as lógicas de sentido de culturas africanas na diáspora, seus modos de reatualizar e ressignificar práticas, tenham possibilitado ao corpo do morto adentrar o mundo dos mortos, auxiliando na administração de energias do mundo dos vivos. Os ancestrais possuem papel significativo na consolidação dessa transição, ritual e comunitária, em que a morte não constitui experiência a ser vivenciada na solidão mas em conjunto.

Diante desse modo de ver o mundo, percebe-se uma disputa cultural com a Igreja Católica, que afirmava sua supremacia no tocante a estes assuntos [de morte], sendo sua visão de salvação a ser seguida. Nesse modo de lidar com a morte, a Igreja não demonstrava preocupação com o corpo, voltando seu foco apenas para o cuidado da alma.

A morte estava dentro dos limites da religiosidade, circunscrita ao perímetro da fé. "Nesse sentido, pouco importava o que era feito do corpo, considerado mero invólucro da alma, da qual importava a salvação".57 Cumpre destacar que a própria forma de compreensão do corpo morto, a ser velado e sepultado pela Igreja dentro de seus preceitos, possui variações ao longo do tempo. Até as primeiras décadas do Império, o corpo morto integrava o universo do sagrado, pois corpo e alma estavam ligados. A própria preocupação com os ossuários nos túmulos apontava que, quando chegasse o momento da ressurreição, o corpo "seria recomposto em todo o seu esqueleto - o único a sobreviver à decomposição. [...] Ao corpo morto também era atribuída uma função ou um papel no processo que culminaria na ressurreição".58 O entrelaçamento entre corpo e alma era muito forte, envolvendo cuidados com a saúde e cuidados com a morte, visto que um dos receios de ter o corpo insepulto era de que a alma não encontraria a salvação. "A preocupação com o abrigo do corpo morto nos sagrados templos católicos levou a que, em seu interior e seu redor, os vivos convivessem cotidianamente com as várias sepulturas",59 prática essa alterada na segunda metade do século XIX.

A visão cartesiana do mundo implicou alterações na forma de lidar com a relação entre corpo e alma. O corpo virou cadáver, deixando de possuir significados entrelaçados à alma. Essa perspectiva também foi incorporada pelas ciências médicas do século XIX, tanto que os corpos mortos passaram a ser considerados danosos aos corpos dos vivos, pois os miasmas emanados pelos primeiros significariam doenças e epidemias para os segundos. Não à toa, cemitérios passaram a ser construídos ou foram transferidos para regiões periféricas das cidades.60 No entanto, a medicalização não implicou a concretização imediata de alterações nas práticas das pessoas.

Para além dessa visão mais preocupada com a alma e sua salvação, as culturas de matriz africana produziam seus corpos com códigos culturais, marcas de vida e experiência. O corpo precisava ser cultuado, pois estava embrenhado de vivências, saberes e práticas a serem transmitidas, repensadas e reatualizadas, não necessariamente ligadas à ideia de alma e salvação atribuídas pela Igreja Católica.

Assim como as festas compunham momento de reatualização, de estabelecimento da ordem e sentidos para continuar as demais atividades do ano, também a morte, sua celebração coletiva, seus sentidos, encontros e sociabilidades, estabilizava os mundos. Vida e morte, choro e riso,61 sagrado e profano e outras dicotomias impostas pela visão de mundo ocidental não constituíam oposições nas culturas de matrizes africanas. Essas dicotomias foram incapazes de explicar os modos de vida dessas populações, mas isso não impediu que formas eurocêntricas de ver o mundo categorizassem, nomeassem negativamente e usurpassem saberes e práticas julgadas por olhares racializantes. Cremos que esses valores estiveram em constante conflito no século XIX e nas primeiras décadas do XX, pois o modo de vida das populações de origem africana em Desterro/Florianópolis não condizia com os "novos ares" republicanos nem com as práticas exigidas pelo catolicismo.