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A modernidade do Cristo Redentor

A monumentalidade do Cristo Redentor, estátua localizada no alto do morro do Corcovado, na cidade do Rio de Janeiro, instiga-nos a problematizá-la por meio de questões de amplitude igualmente gigantesca. Daí a opção, neste artigo, por um debate que envolve as relações entre modernidade e religião. Pareceu-me que alguns aspectos ligados ao monumento apontavam exatamente nessa direção. A sua construção, marcada pela inauguração no ano de 1931, oferece a principal referência para o levantamento de dados, que atinge fontes primárias e secundárias. Mas foi necessário ainda recuar e avançar no tempo; primeiro, para recuperar um aspecto da definição das relações entre Estado e religiões no Brasil que vai se expressar na concepção da estátua; depois, para acompanhar certas iniciativas recentes que ocorrem em torno da imagem do Cristo Redentor.

A principal personagem nesse trajeto é a Igreja Católica, e interessa-me sobretudo mostrar como, em meio a outros discursos e agentes, seus representantes, líderes e mandatários acionam e incorporam elementos que estão associados à modernidade. Trata-se, portanto, de compreender como se faz e quais as implicações dessa articulação entre religião e modernidade realizada pela Igreja Católica.

Cada uma das seções deste texto explora essa articulação a partir de um componente específico da relação estabelecida entre religião e modernidade.

Inicio com o princípio da liberdade religiosa. É difícil ignorar a importância que, na história que se faz da modernidade, se concede a esse princípio quando se considera o seu atrelamento com a liberdade de associação, a de crença e a de consciência. Há quem trace um vínculo genético, traduzindo com isso a precedência (em termos temporais) e antecedência (em termos de fundamento) da liberdade de crer sobre a liberdade de não crer (Baubérot, 1993:85). Ao mesmo tempo, evidencia-se o fato geral de que a liberdade de crença foi conquistada com o enfraquecimento de uma religião dominante. Existiria, portanto, uma contrapartida, que consiste na autonomia do político. A religião dominante seria desalojada do poder e atribuída a um campo compartilhado com outras religiões. A essa equalização dos agentes religiosos, privados de influência estatal, corresponde o princípio da liberdade religiosa. Insere-se, assim, em um arranjo que possui uma tradução jurídica e que tem como correlato a separação entre Estado e religiões.

O segundo ponto refere-se ao significado mais geral e por isso mesmo mais vago da noção de modernidade. Nesse sentido, o moderno equivale ao contemporâneo.

Sob a banalidade da expressão há, contudo, a instauração de uma assimetria, como sugere Latour (1994:15): o pressuposto de uma passagem que foi capaz de superar o passado, colocando o presente em um novo regime de tempo. A idéia de vanguarda está comprometida com essa concepção sobre o tempo, dependente que é da noção de uma ruptura. Mas há ainda implicações em outro plano, pois a pretensão de toda vanguarda é produzir uma novidade não apenas no conteúdo mas também na forma. Nesse plano, ficam ainda mais claras as contraposições com o religioso, dada a associação que o vincula às formas do tradicional. É possível contar a história da modernidade como uma sucessão de iconoclasmos (Gamboni, 1997) ou de sacrilégios (Taussig, 1997). Mas para não ficarmos apenas com formulação tão genérica e para aproximarmo-nos de um contexto localizado, cito a polêmica em torno da capela da Pampulha, em Belo Horizonte, parte do complexo construído nos anos 1940 sob inspiração modernista. Terminada a obra, as autoridades católicas recusaram-se a consagrar a capela. Para Fabris (2000b), a principal razão para tal recusa estaria na aversão à arte moderna, que se explicitou na sugestão de que outro prédio, de arquitetura mais tradicional, fosse erigido para abrigar um templo.

O terceiro ponto envolve uma concepção societária que é freqüentemente associada à modernidade. Novamente, a religião oferece um termo de contraste; diz-se que, "antes da modernidade", que o religioso se impunha como referência geral e pervasiva, marcando presença nas diversas dimensões da vida humana, inclusive naquelas que extrapolavam fragorosamente a "espiritualidade". Com a modernidade, consolida-se uma visão segmentada da sociedade (Dumont, 1985), passando a vida humana a ser concebida e experimentada em esferas diferenciadas1. O religioso, antes uma espécie de valor capaz de organizar todas as dimensões, torna-se agora, ele mesmo, uma dessas esferas. Pode variar o sentido dessa compartimentação, ainda que não seja difícil reconhecer a expectativa de uma privatização. Ela seria mesmo correlata da autonomia do político e sua condição de garantia. De todo modo, mesmo variando o sentido da compartimentação, acredita-se que possamos imaginar o que seria "propriamente" religioso. Em outras palavras: mesmo que com a modernidade não se tenha conseguido extirpar a crença religiosa ' se é que se pretendeu fazê-lo ', é nela que se desenvolve a crença de que a religião é algo específico e que essa especificidade corresponde a um lugar delimitável na sociedade.

Como já foi anunciado, cada uma das três seções do texto se constrói a partir de um desses pontos, mas sempre na direção que procura evidenciar como algo de moderno está presente nas iniciativas e nos argumentos católicos. Assim, na primeira seção, mostro como a Igreja Católica se coloca a favor da liberdade religiosa nas discussões que sucederam a proclamação da separação entre Estado e religião no Brasil recém-republicano. A liberdade serviu para afirmar os direitos à construção de um monumento como o Cristo Redentor, símbolo das pretensões eclesiásticas de se erigir como representante da nação, e também para instaurar certo regime jurídico para as instituições religiosas no Brasil, regime inclinado a uma abertura ao pluralismo. Na segunda seção, acompanhando alguns aspectos de sua concepção e construção, argumento que o Cristo Redentor assinala uma modernidade tanto no campo das devoções religiosas quanto no campo artístico e tecnológico. Ou seja, em vez de se colocar apenas como afirmação do passado, procura situar-se no contemporâneo. A terceira seção, que foca o período recente, trata das iniciativas católicas que buscam "recuperar o sentido religioso" do monumento, partindo do reconhecimento de que esse sentido se dissolveu desde a sua fundação. Essas iniciativas articulam o argumento moderno do "propriamente religioso" com uma tentativa de garantir a um símbolo católico lugar privilegiado no espaço público. Nas conclusões, procuro pensar exatamente sobre uma maneira interessante de entender uma articulação desse tipo.

A IGREJA A FAVOR DA LIBERDADE Lucia Grinberg (1999:63), que publicou, pelo que consegui apurar, uma das únicas análises historiográficas especificamente sobre o monumento ao Cristo Redentor, aponta que a imagem serviu ao seguinte argumento: "À liberdade republicana a Igreja contrapõe a redenção católica, disputando o significado de liberdade". Logo antes, cita trechos dos versos de um padre, referindo-se à estátua como "um símbolo verdadeiro a desmentir um outro símbolo negativo: o Cristo dos Andes é sempre o Cristo da Liberdade, em desmentido solene àquela estátua, que também olha para o oceano às portas catedralescas da metrópole newyorkina" (apud ibidem:62-63)2. Vê-se que o poema sugere um paralelo entre a Estátua da Liberdade e outro exemplar do Redentor, erigido na fronteira entre Argentina e Chile e inaugurado em 1904, fazendo de Cristo o arauto e o suporte da verdadeira liberdade. Outra ocorrência da associação entre o monumento no Corcovado e a liberdade aparece no artigo de D. João Becker, também eclesiástico, quando prevê que o Brasil, ao abrigar o Cristo Redentor, "será o guia das nações [...], o mentor das democracias pela legítima interpretação do lema republicano de liberdade, igualdade e fraternidade" (Soares, 1934:96)3.

Nessa outra ocorrência, embora o tom da disputa persista, o que o discurso católico reivindica em relação aos lemas republicanos é menos uma contraposição do que uma apropriação que desvendaria um significado mais "legítimo".

É verdade que a liberdade não foi a imagem preponderante para descrever o sentido do monumento ao Cristo Redentor. Ao contrário, o que predomina é um vínculo essencial entre catolicismo e nacionalidade, de modo tal que a presença de Cristo (na versão católica) na vida dos brasileiros não era questão de escolha. Cristo Redentor, portanto, deveria ser visto como rei, tendo os brasileiros como seus súditos, mesmo que o regime terreno fosse republicano e que as leis tivessem projetado a disjunção entre Estado e religião. Enfim, não seria difícil encontrar afinidades entre os discursos que sustentaram a ereção do monumento e o que é apontado na literatura sobre a história das idéias no Brasil como conservadorismo e autoritarismo4. Mas essa segunda constatação, em vez de invalidar a anterior, apenas reforça a questão: como foi possível que, entre os ideólogos de uma Igreja conservadora e autoritária, pudéssemos encontrar a presença e a reivindicação da liberdade? Para tratar dessa questão, será necessário recuar no tempo para acompanhar os debates que se configuraram acerca do princípio da "liberdade religiosa" no momento em que o Estado, proclamada a República, se desvincula da Igreja Católica. A separação entre Estado e Igreja Católica no Brasil tem como marcos uma lei de 1890 e alguns dispositivos da Constituição de 1891, que se seguem à proclamação da República em 1889. Entre os comentaristas do tema (Della Cava, 1975; Bruneau, 1974; Mainwaring, 1989; Azevedo, 1981), esse período, que se encerra definitivamente em 1934, na segunda Constituição republicana, é caracterizado por uma orientação laicista ou separatista, responsável por uma crise nas relações entre o Estado e a Igreja Católica. Em uma leitura mais sociológica (Mariano, 2002), os mesmos marcos são apresentados como os produtores de uma configuração estrutural que teria definido os parâmetros próprios de um mercado religioso ' em outros termos, uma situação na qual o Estado, por causa do regime de separação, não tem mais prerrogativas de intervenção no jogo de relações entre os agentes religiosos, reduzindo a Igreja Católica a um competidor entre outros nesse mercado. O que há de comum a essas visões é que provocam a subsunção do princípio da liberdade religiosa sob o tema da separação, dispondo Estado e Igreja Católica como agentes contrários de um mesmo processo.

Aposto, ao contrário, que seria produtivo operar uma disjunção analítica entre separação Estado/igrejas e liberdade religiosa. Essa disjunção permitiria, primeiramente, qualificar o regime de separação inaugurado pela República. É verdade, por um lado, que ele se apresentou como abrangente e sistemático não apenas através de disposições que proibiam a interferência do Estado sobre a religião e consagravam os princípios da liberdade e da igualdade extensivos a todos os cultos, mas também através de medidas que inauguravam cerimônias e registros civis, ensino leigo e cemitérios secularizados. No entanto, isso não impediu a cada um desses pontos estar sujeito a interpretações que abriam algum espaço para vínculos, compromissos e cumplicidades entre autoridades e aparatos estatais e representantes e instituições religiosas, quase sempre católicas e em detrimento de outras confissões. Em texto do início do século XX, um médico católico apresentava vários indicadores: "novas capelas em quartéis [...]; as exéquias solenes e as bênçãos são indispensadas nas comemorações públicas e oficiais [...]; muitas constituições estaduais foram proclamadas em nome de Deus; a República mantém estreitas relações diplomáticas com a Santa Sé; [...] os dias santificados ainda se guardam por tolerância oficial" (apud Lustosa, 1990:106 e 109). O próprio monumento ao Cristo Redentor, a coroar a capital republicana, concebido, construído e inaugurado no período "separatista", serve como exemplo, ainda que paroxístico, das relações estabelecidas.

Outro resultado daquela disjunção é permitir acompanhar os debates e definições que se estabeleceram a propósito especificamente da noção de "liberdade religiosa". Ao fazermos isso, notamos uma implicação para o delineamento da configuração da relação entre Estado e agentes religiosos, que, paradoxalmente, é menos visível sem aquela disjunção. Veremos como as soluções que foram dadas para certas questões formuladas a propósito do princípio da liberdade envolveram uma determinada concepção sobre o papel e a atuação do Estado. Essa perspectiva procura demonstrar como todo regime de separação não deixa de se constituir como uma modalidade de relação, e o que está em jogo são as condições sob as quais, com a modernidade, essas relações são estabelecidas. A Igreja Católica teve um papel fundamental nessas definições e por isso se torna tão importante acompanhar suas posições. Suas lideranças no Brasil, no final do século XIX e nas primeiras décadas do século seguinte, jamais esconderam a frustração com a separação e nunca desistiram de reivindicar, se não a união, algum tipo de reconhecimento formal que a atrelasse novamente ao Estado. Mesmo assim, seus representantes colocaram-se a favor da liberdade religiosa, e isso nos ajuda a compreender sua defesa mesmo no contexto posterior em que se dá a inauguração do monumento ao Cristo Redentor.

Como, então, se delineou esse debate sobre a liberdade religiosa que continuou a envolver o Estado e a Igreja Católica no Brasil?5 Curiosamente, algo que articulava dimensões políticas e espirituais dependeu de uma formulação econômica, cristalizada na expressão "leis concernentes à propriedade de mão- morta". O decreto 119A, de 1890, que estabelece o novo regime de separação, utiliza a expressão para qualificar a capacidade civil de igrejas e confissões religiosas, sobretudo no atinente à aquisição, administração e alienação de bens. As "leis concernentes à propriedade de mão-morta" não circunscreviam, até então, um domínio claramente delimitado de dispositivos; no debate que se seguiu, apareceram para compilar os variados procedimentos que, antes de proclamada a República, eram aplicados para sustentar as prerrogativas que o Estado possuía em relação a diversos coletivos religiosos católicos (estruturas paroquiais e diocesanas, ordens monásticas, confrarias de leigos etc.).

Autorizações, tomada de contas, cobrança de tributos e conversões em títulos públicos conformavam a maioria desses procedimentos. Para sustentá-los, havia, em primeiro plano, uma justificativa econômica que visava evitar uma excessiva imobilização de bens nas mãos de certos agentes, como tenderia a acontecer com as instituições religiosas.

Durante o processo que levou ao texto da primeira Constituição republicana, fizeram-se notar as oposições à limitação sugerida pelo decreto de 1890. No projeto definitivo proposto por uma comissão governamental, figurava novamente a expressão "observados os limites postos pelas leis de mão-morta" para qualificar a capacidade civil das associações religiosas. No entanto, as discussões e votações durante a Constituinte suprimiram essa condição, e o texto final ficou com a seguinte redação: "Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer publicamente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposições do direito comum" (Constituição da República dos Estados Unidos do Brasil, 1891, Art. 72, §3º). Esse resultado deveu-se em boa parte a uma aliança (em outros assuntos, tão difícil) entre posições católicas e positivistas, que circunstancialmente estiveram juntas em nome da defesa da liberdade religiosa. No caso da Igreja Católica, essa reivindicação estivera expressa na primeira Pastoral Coletiva dos Bispos Brasileiros, divulgada em 1890. Nela, ao mesmo tempo em que se lamentava a separação, reconhecia-se que o novo regime "assegura à Igreja Católica uma soma de liberdades como ela nunca logrou no tempo da monarquia" e pedia-se aos "homens de Estado" que deixassem "o que pertence à religião" "sob a exclusiva alçada dos pastores da Igreja".

Para alguns, o dispositivo constitucional teria sido suficiente para estabelecer um regime de completa liberdade econômica para as associações religiosas. Mas um debate ainda em 1891, opondo um funcionário governamental a um funcionário eclesiástico, demonstraria a persistência de possíveis indefinições. O ministro da Justiça fundamenta a intervenção de seu órgão em algumas transações envolvendo irmandades e conventos com o argumento de que seus bens voltariam ao tesouro público quando seus detentores deixassem de existir. Ele recorria, assim, a uma doutrina administrativa segundo a qual as instituições católicas tinham apenas o usufruto de bens cujo domínio real cabia ao Estado. Já o núncio apostólico no Brasil pensava diferente, pois pedia que o governo se limitasse a reconhecer a validade do direito canônico para reger as capacidades e as relações entre os vários coletivos católicos. Segundo seu entendimento, esses coletivos estabeleciam-se como meras administradoras não de um patrimônio estatal, mas de um patrimônio que pertence de direito à organização comandada pelo Sumo Pontífice e seus representantes. Havia, portanto, divergências no papel que caberia ao Estado e no estatuto que adequaria a personalidade jurídica das associações religiosas.

Um marco decisivo no debate que acompanhamos ocorre com a promulgação da Lei nº 173, em 1893. A iniciativa nasce no Senado, ainda em 1891, com um projeto de lei que visava regulamentar o artigo constitucional sobre a liberdade religiosa, citado anteriormente, na direção que confirmava a inexistência de limitações específicas para o funcionamento econômico das igrejas. As discussões, no entanto, dão origem a um projeto mais detalhado, confirmado quase na sua totalidade no texto final da lei. Essa lei define que uma associação religiosa adquire personalidade jurídica pelo registro público de seus estatutos, sem necessitar de autorização prévia. Reconhece ainda a esses estatutos soberania para definir seu regime de funcionamento e a relação entre seus membros. Ocorrendo dissolução, o patrimônio seria partilhado entre os membros ou transferido para outra entidade de acordo com os estatutos. A única situação em que o Estado figura como sucessor imediato dos bens de uma associação é quando esta deixa de existir pela perda de todos os seus membros.

Outra diferença em relação ao projeto original, voltado apenas para as igrejas: o projeto substitutivo e a lei aplicam-se a regular, indistintamente, as associações "de fins religiosos, morais, científicos, artísticos ou de simples recreio" (Coleção de Leis do Brasil, Lei nº 173, 10/9/1893).

A importância da Lei nº 173 fica evidente pela instituição de um modelo que é ratificado no primeiro código civil republicano, concluído em 1916. Nele, as associações religiosas são agrupadas juntamente com outras sociedades civis definidas por fins "não-econômicos" (por oposição às "sociedades mercantis").

As condições de reconhecimento jurídico e as prerrogativas limitadas do Estado seguem a mesma diretriz. Os partidários da liberdade, e entre eles os católicos, portanto, saíram ganhadores da disputa com aqueles que reivindicavam maiores prerrogativas para o Estado diante das igrejas e confissões. É importante atentar para as implicações da configuração vencedora. Ela não incidiu apenas sobre as capacidades civis das associações religiosas, que não precisariam de autorização prévia para funcionar nem teriam, em princípio, regime diferenciado em relação à matéria fiscal e à administração e transação do patrimônio. Envolveu ainda a recusa em providenciar para as associações religiosas um estatuto próprio, que as distinguisse de outras entidades não- mercantis. Ao mesmo tempo, consagrou a atribuição de um fim desinteressado (por oposição ao lucro das sociedades mercantis) a essas associações. Tem-se, como resultante, um Estado com um reduzido poder imediato de intervenção e um campo religioso que se vê estimulado a zelar, ele próprio, pela realização dessa finalidade.

Nesse ponto, reencontramos a Igreja Católica, cujas lideranças atuaram no sentido de conciliar a adequação à lei com um determinado modelo eclesiástico.

Nesse modelo, a Igreja é vista como um corpo orgânico e hierarquizado, cujas partes estão todas submetidas à autoridade do papa e de seus representantes diocesanos. Isso mobilizou disputas em dois flancos: por um lado, com agentes estatais que pretendiam defender supostos interesses públicos sobre bens geridos por coletivos religiosos; por outro, com suas próprias entidades, sobretudo ordens monásticas e congregações leigas, convidadas ou forçadas a se adequarem àquele modelo eclesiástico. Mesmo que esse modelo estivesse pautado por valores opostos à liberdade e ao voluntarismo, as autoridades eclesiais estimularam, para realizá-lo, a conformação das associações católicas às regras estipuladas pela Lei nº 173. Assim, os estatutos dessas associações declaravam subordinação às instâncias diocesanas e continham dispositivos quanto à transferência de bens de modo a impedir que estes acabassem nas mãos do Estado.

Paralelamente, foi-se consolidando uma jurisprudência que considerava a inalienabilidade de certos patrimônios religiosos e reconhecia a responsabilidade civil de autoridades eclesiásticas.

Na verdade, toda a discussão sobre liberdade religiosa que acompanhamos aqui estava pautada na referência do catolicismo eclesial, o que poupou aos envolvidos um debate sobre a noção mesma de "religião". Esse debate, na mesma época, vai desenvolver-se a propósito dos cultos mediúnicos, assolados pelo Estado a partir de parâmetros dados pela defesa da saúde e da credulidade pública que acionavam as autoridades sanitárias e policiais (Giumbelli, 1997).

Para esses cultos, será preciso demonstrar que se trata mesmo de uma "religião" para reivindicar a liberdade que se atribuía a ela. É possível então argumentar que a liberdade consagrada nesse processo de definições históricas ensejou um sistema de regulação cujos controles não atuavam no plano da criação e do gerenciamento das instituições religiosas, mas apenas em outros níveis ' nos quais atuavam, por exemplo, as autoridades policiais. A resultante permitia, assim, um certo pluralismo, ao mesmo tempo em que o sujeitava a diferentes arranjos hierárquicos que conseguiram preservar a hegemonia católica.

Quanto à Igreja Católica, procurou fazer na passagem do século o que a Pastoral de 1890 recomendava aos seus fiéis: "usar da liberdade que nos reconhece o governo atual" (apud Lustosa, 1990:36). E vimos como as autoridades católicas apoiaram o arranjo jurídico derivado do princípio da liberdade para garantir um modelo hierárquico e orgânico de igreja, o qual terá, ironicamente, mais condições de se realizar no regime republicano da separação do que no regime monárquico da união. Mas era ainda possível do lado da liberdade ir além, pois, na interpretação expressa na mesma Pastoral, o catolicismo merecia um tratamento especial: como "ofender [...] a liberdade de consciência do país, que é, na sua quase totalidade, Católico Apostólico Romano" (ibidem:57)? Ou seja, criava-se, com esse argumento, uma continuidade entre o princípio republicano, que serviria para delimitar o espaço religioso, e a reivindicação católica sobre a essencialidade cristã da nação brasileira, que baseava pretensos direitos sobre a sociedade como um todo.

VANGUARDA RELIGIOSA, ARTÍSTICA E TÉCNICA O monumento ao Cristo Redentor foi proposto exatamente para expressar o reconhecimento de que o Brasil era essencialmente um país católico. Mesmo com esse argumento, não se recusavam os recursos republicanos, pois a noção de maioria aparecia nos discursos católicos. Um exemplo é a Pastoral de 1890, que já reclamava direitos para o catolicismo em virtude do "princípio, tão proclamado pelo liberalismo moderno, da soberania do número" (ibidem:27)6. Mas é verdade que são metáforas mais orgânicas e hierárquicas que dominarão os discursos que acompanham a concepção, a construção e a inauguração do monumento. Um exemplo relevante é a imagem da unidade, que só o cristianismo católico seria capaz de garantir. Outro é a totalidade, concebida em relação ao Brasil, que também só o catolicismo seria capaz de representar. Se o Estado recusara a religião, diziam os intelectuais católicos, tratava-se então de relembrar que a nação, por sua história e por seu povo, estava imersa no cristianismo. A data originalmente planejada para a inauguração do monumento ao Cristo Redentor era 1922, para acompanhar as comemorações da independência.

Contudo, só ocorreu em 1931, e o dia foi escolhido para celebrar a chegada de Colombo às Américas como marco da cristianização do continente. Na solenidade no alto do Corcovado, diante de Getúlio Vargas e de várias autoridades, os bispos católicos abençoaram a imagem proclamando Cristo como rei e solicitando que ele salvasse o Brasil7.

A liberdade se transfigurara então em unidade e totalidade ' e, se quisermos apreender de que maneira se mantém um diálogo com a modernidade no empreendimento católico, teremos que olhar para outras dimensões que cercam o Cristo Redentor. A marca da contemporaneidade se instala no estilo e no material da estátua, como logo veremos. O curioso é que isso resultou não de uma consecução do projeto original, mas foi-se estabelecendo ao longo de redefinições que propiciaram uma convergência entre visões que representavam o contemporâneo na arquitetura acadêmica e o que Grinberg nomeou como "católicos modernos" (1999:66). A contemporaneidade do monumento aparecerá também quando observamos seus significados estritamente religiosos. O Cristo Redentor fica associado a uma devoção que sinaliza as mudanças que ocorriam no universo católico, lançadas, paradoxalmente, pelas autoridades que existiam para cultivar sua eternidade. Tocamos aqui no ponto crucial desta seção do artigo.

Se o monumento busca uma restauração e aparece como fundador de uma "neocristandade", é sob formas e conteúdos modernos que o faz. A tradição e a continuidade são celebradas por meio de várias inovações que apontam para o que o Cristo Redentor já tinha de contemporâneo.

Vejamos, primeiramente, como o Cristo Redentor pode ser tomado como emblema de uma modernidade religiosa. A imagem foi solenemente consagrada ao Coração de Jesus, uma devoção relativamente recente na história da Igreja Católica Apostólica Romana. Embora se possam encontrar registros sobre um culto ao Coração de Jesus na Idade Média e mesmo nos primeiros séculos do cristianismo, o marco para sua oficialização pela Igreja são acontecimentos que datam da segunda metade do século XVII. Trata-se das visões que Marguerite Marie Alacoque ' religiosa do Mosteiro da Visitação, de Paray-le-Monial, interior da França ' descreveu, em 1673, sobre um encontro com Jesus e seu coração ensangüentado e as promessas que ele lhe fez se um culto em seu louvor fosse instituído. Se uma primeira capela dedicada ao Coração de Jesus é inaugurada em 1688, o culto encontrou resistências nas esferas eclesiásticas. Apenas em 1765 é que se dá uma manifestação papal benévola em relação à nova devoção; e só na segunda metade do século XIX que uma elevação lhe é reconhecida, culminando com a consagração do mundo ao Coração de Jesus por Leão XIII na passagem para o século XX. Ainda assim, apenas em 1929 sua celebração foi promovida à categoria ritual de primeira classe, o que se seguiu à canonização de Marguerite Marie nove anos antes8. Ou seja, a consagração do Cristo Redentor ao Coração de Jesus acompanha e participa, contemporaneamente, da consolidação desse culto.

A devoção ao Sagrado Coração de Jesus, ao longo desse período que vai do final do século XVII ao início do século XX, sempre manteve um sentido político.

Primeiramente, no contexto francês, a reação ao jansenismo; em seguida, dentro e fora da França, uma defesa da Igreja diante de um mundo que se afastava dos ideais católicos. Sem desconsiderar essa faceta politicamente restauradora, torna-se muito interessante constatar que a própria devoção ao Coração de Jesus continha uma dimensão religiosamente moderna. No contexto brasileiro, isso é claramente demonstrável. Azzi (1986) afirma que essa devoção, "a partir de meados do século XIX, se introduz no Brasil trazida por diversas congregações religiosas européias que se implantam no país visando a colaborar com o episcopado na reforma católica do clero e do povo cristão" (ibidem:223)9. Essa reforma tinha como alvo uma religiosidade controlada pelos leigos e centrada na figura dos santos; contra isso propunha-se uma espiritualidade voltada diretamente para Cristo e comandada pelos agentes eclesiásticos10. O resultado, ainda segundo Azzi, buscava o seguinte: "Na devoção ao Sagrado Coração de Jesus, era enfatizada a responsabilidade pessoal de cada cristão no desígnio salvífico de Deus, ao mesmo tempo em que se ressaltava a necessidade de reparar com obras espirituais os pecados cometidos pelos hereges e maus cristãos" (ibidem). Articulava-se, assim, um vetor de individualização espiritual com um impulso voltado para a intervenção social, do mesmo modo que o Coração de Jesus manifestava sofrimento e prenunciava glória. Esse moderno estilo de devoção, proposto para as massas pela hierarquia eclesiástica no Brasil, tem no monumento ao Cristo Redentor sua expressão mais espetacular.

Uma segunda dimensão na qual se manifesta a modernidade do monumento ao Cristo Redentor está presente no diálogo que sua concepção e construção estabelecem com a técnica e a arte de vanguarda. Acompanhando os discursos que saúdam a presença da imagem, nota-se a recorrência de formulações que procuram expressar uma síntese entre várias dimensões. São exemplos lapidares: "milagre da fé, prodígio da técnica", "verdadeiro monumento de fé, de engenharia e de arte", "monumento de ciência, arte e religião"11. Enquanto eclesiásticos declaram estar maravilhados pelo porte e pela beleza da escultura, engenheiros pretendem ver nela uma "divina geometria" e o "arroubo de uma fé, grandemente persistente"12. O revestimento, em pedra-sabão, elogiado por suas propriedades técnicas e estéticas, foi montado em forma de mosaico por paroquianas que escreviam em algumas peças os nomes de seus familiares13. Heitor Levy, o encarregado geral das obras no Corcovado, presta um depoimento sobre as dificuldades materiais que tiveram de ser superadas ' em vista sobretudo das várias tormentas que isolavam e ameaçavam os operários ', que é também um testemunho e um agradecimento aos cuidados da Divina Providência, que teria garantido que nada de anormal acontecesse "aos obreiros desta tarefa do Senhor"14. Deixemos, enfim, que Heitor da Silva Costa, responsável pelo projeto original e pela obra, expresse a síntese cujos elementos estamos analisando: "Não erra quem disser que, no alto do Corcovado, acha-se erguido talvez o maior monumento da arquitetura da época, maior pela altura em que se acha edificado, pelas dificuldades técnicas resolvidas, pelas inovações artísticas que apresenta e por sua significação moral e religiosa" (Costa, 1931b:28).

Sobre a dimensão artística da obra, limito-me a chamar a atenção para sua feição reconhecidamente art déco. Embora o grau da sua participação na concepção da estátua seja motivo de controvérsia, sem dúvida o aspecto final contou com a intervenção decisiva do escultor Paul Landowski, que mantinha ateliê em Paris, onde os estudos sobre o projeto tiveram continuidade a partir de 1924. O que merece destaque é o fato de a imagem que começa a ser construída em 1926 no Rio de Janeiro seguir, na sua estilização e simetria feitas de linhas claramente definidas, os parâmetros que então se consolidavam em vários pontos do mundo e que tiveram como marco a Exposição Internacional de Artes Decorativas e Industriais Modernas, ocorrida em Paris, em 1925. Portanto, o Cristo Redentor participa e testemunha a própria consolidação de um estilo que pretendia encarnar os índices da suprema modernidade. No quadro da arquitetura brasileira e carioca, a estátua figura como uma das obras pioneiras do art déco15. Heitor da Silva Costa descreve a participação de Landowski de modo significativo: "sem exagerado modernismo, [...] mas marchando na vanguarda dos grandes mestres da estatuária moderna" (1931a:15).

Outro elemento de vanguarda encontra-se na estrutura do monumento, que foi construído em concreto armado. A armação metálica foi cogitada, mas uma das razões que levou à opção pelo concreto armado, segundo o mesmo Silva Costa, privilegiou "o novo material ' que é hoje empregado com base científica ' e é encarado como expoente representativo da nossa época" (ibidem:14). O material e a técnica estavam, naquele momento, servindo para o povoamento das primeiras metrópoles com edifícios de grande porte, e no Brasil o Cristo Redentor foi uma das construções pioneiras do gênero. A solução requisitou a manutenção de uma verdadeira fábrica de concreto no cume do Corcovado e beneficiou-se da existência da estrada de ferro, aliás, também apontada como obra que se destacava, ainda no século XIX, por várias proezas técnicas e que se tornou, já no século XX, a primeira ferrovia eletrificada na América do Sul16. A posição de vanguarda estava novamente assumida pelos que saudaram o monumento, como demonstra o trecho de um comentário sobre o concreto armado, "solução pela primeira vez aplicada a um monumento dessa natureza" (Lisboa, 1931: 23).

Outro aspecto técnico grandioso do monumento ao Cristo Redentor foi a sua iluminação, concebida como elemento essencial do projeto, pois a visibilidade era uma exigência fundamental. O que seria garantido pela localização, pelo formato e pelas dimensões do objeto durante o dia viria graças à luz elétrica durante a noite. A iluminação teve ainda lugar destacado nas cerimônias de inauguração, constituindo espetáculo em si, por causa de seu acionamento, previsto para ser realizado desde a Europa por Marconi, a quem se atribui a invenção do telégrafo sem fio ' o cientista e a técnica foram convocados para dar a luz ao rei cristão. Outro exemplo da presença da técnica na concepção do monumento vem de terreno próximo. Em 1922, a companhia Westinghouse instalou no alto do Corcovado uma antena e uma estação experimental de radiotransmissão17.

Isso motivou protestos dos partidários da construção da estátua, preocupados em perder o lugar de seu destino; mas também serviu de inspiração, segundo o relato de Silva Costa, para a definição do formato final da imagem: esta, como a antena, ganharia a disposição de uma cruz. O detalhe lembrado por Machado acrescenta ainda outro elemento nesse jogo de espelhos: "em alguns anúncios, a então nascente radiodifusão se fez presente pela imagem de ondas hertzianas ‘irradiando' da cabeça da estátua" (1997:94, ênfase no original).

Outra imagem forte da conciliação entre tecnologia e espiritualidade é sugerida por uma das fotografias que retratam a inauguração do monumento: enquanto aos pés do Cristo se desenrola a cerimônia religiosa, no alto, em torno da estátua, pairam três aviões. Mas, para retornarmos à síntese entre técnica, arte e religião antes evocada, é indispensável a referência ao texto do engenheiro Felipe dos Santos Reis. Intitulado "Os Símbolos do Monumento" e publicado entre outros que saudavam o empreendimento na sua inauguração, ele nada fala sobre a teologia que inspiraria a estátua; prefere tratá-la como obra de arte e destacar dois elementos materiais da sua construção: "A grande estátua se resume na robustez interna da estrutura de concreto armado sob leve roupagem de esteatita" (Reis, 1931:26). Reis nota que o concreto é o material de construção mais sofisticado proporcionado pela ciência e que a estrutura do Cristo lembra a grandeza dos arranha-céus. Já sobre a pedra-sabão, tece várias associações com a doutrina cristã, pois o material, como a religião, sugere doçura, humildade, pequenez; reunida para formar o mosaico, revela, de longe, um "todo único" e harmônico. Penso que a formulação que melhor resume a síntese entrevista na imagem através de seus materiais vale ser ainda transcrita: "Pelo concreto armado, é a grandeza máxima da época erguendo-se em homenagem à grandeza da religião que vem cultuada através dos séculos" (ibidem).

Vê-se que o Cristo não apenas era uma imagem monumental, como era o foco de outras imagens poderosas por parte dos discursos católicos que desejavam vê-lo como guia da nação. Mas Cristo não era monopolizado pelos católicos apostólicos romanos. Oswald de Andrade, por exemplo, escrevera no Manifesto Antropófago, publicado em 1928, que "nunca fomos catequizados", fazendo alusão em seguida à letra de um samba que muito sucesso fizera na época: "Cristo nasceu na Bahia, meu bem/E o baiano criou" (apudVianna, 1995:26). Fazer Cristo nascer na Bahia, possivelmente em meio a um candomblé ou a uma lavagem da escadaria da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, era também uma imagem veemente para sugerir a proposta oswaldiana da antropofagia, apresentada como um modernismo brasileiro. Diante disso e do que vimos nos parágrafos anteriores, talvez faça algum sentido ' lançando uma idéia a ser aprofundada ' voltar aos partidários do Cristo Redentor para enxergá-los como proponentes de um outro modernismo. Nele, uma obra de vanguarda técnica e artística foi erigida para defender o lema que poderia estar inscrito no pedestal da estátua: no Brasil, "Cristo vence, Cristo reina, Cristo impera!"18. Longe de serem apenas os representantes de uma restauração, os partidários do Cristo, naquele momento da história brasileira, insinuavam uma outra modernidade.