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Hume: a teoria social como sistema

Economista, historiador e teórico político, David Hume mostrou competência e criatividade em várias disciplinas da área social, mas foi um mau juiz da própria obra. Cometeu pelo menos dois erros de avaliação. O primeiro foi quando renegou o Tratado sobre a Natureza Humana, um fracasso editorial. O segundo, quando apontou a Investigação sobre os Princípios da Moral como o "incomparavelmente melhor" de seus livros. Com todos os seus possíveis defeitos, o Tratado, obra de juventude, é há muito tempo considerado seu trabalho mais importante pelos leitores mais cuidadosos. O livro deveria corresponder a um projeto ambicioso. Segundo anunciou numa advertência, o autor pretendia discorrer sobre o entendimento, as paixões, a moral, a política e a crítica. A promessa foi parcialmente cumprida. Nos trabalhos posteriores sobre economia, política, história, crítica e religião, Hume não só reexpôs, mas ampliou, aprofundou e enriqueceu tecnicamente as teses apresentadas no Tratado.

Seus ensaios econômicos bastariam para garantir-lhe um lugar importante na história das ciências humanas, por suas contribuições às teorias sobre a moeda, os preços, o comércio internacional e o desenvolvimento. Mas o livro de juventude se manteve como a grande matriz de uma obra ampla, diversa e claramente sistemática. O projeto de um sistema é indicado pelas conexões entre os grandes segmentos dessa primeira obra ' Do Entendimento, Das Paixõese Da Moral' e pelo potencial explicativo atribuído a uns poucos princípios.

Imaginem alguém bastante distraído para chegar à seção XII do livro III do Tratado sem perceber as articulações da obra. Será um choque. Qual o vínculo, perguntará o leitor espantado, entre relações sexuais e relações internacionais, excluídos, naturalmente, episódios como o rapto de Helena? A resposta é mais prosaica do que poderia sugerir Teresa Filósofa. Para decifrar a questão basta confrontar a moral do sexo masculino com a dos príncipes. A comparação, desenvolvida por Hume, é uma boa comprovação de sua parcimônia no uso de princípios explicativos. Uma inteira liberdade sexual para os homens é contrária ao interesse da sociedade civil, mas a castidade masculina é socialmente menos importante que a das mulheres. Esta é essencial à estabilidade do vínculo familiar e, portanto, ao cuidado da prole. Logo, a obrigação moral do macho deve ser proporcionalmente menor que a da mulher. Da mesma forma, a fidelidade às promessas e acordos é necessária à paz, ao comércio e ao bom funcionamento do sistema internacional, mas a lei das nações admite uma flexibilidade maior que a lei de natureza.

A mesma obrigação natural, derivada do interesse, vincula tanto reinos independentes quanto indivíduos, "mas, embora o intercurso de diferentes Estados seja vantajoso, e às vezes até necessário, não é tão necessário nem tão vantajoso quanto entre indivíduos". Afinal, a natureza humana nem mesmo sobreviveria sem as ligações interpessoais. A obrigação moral entre Estados é mais fraca e "necessariamente devemos, portanto, conceder uma indulgência maior a um príncipe ou ministro que engana outro do que a um cavalheiro que rompe sua palavra de honra". Hume sintetiza a comparação entre machos e príncipes em uma fórmula de proporção: segundo "as noções gerais do mundo", as obrigações dos machos em relação à castidade estão para as obrigações das mulheres aproximadamente como as da lei das nações para aquelas da lei natural.

A lei das nações é discutida na seção XI do livro III do Tratado. A seção XII é dedicada à castidade e à modéstia. Se a sequência das duas seções parece inicialmente estranha, a surpresa logo se dissipa. A discussão da moral sexual obedece aos mesmos padrões seguidos na exposição sobre a justiça e sobre as condições indispensáveis à vida social, à cooperação internacional e até à guerra. "As três regras fundamentais da justiça ' a estabilidade da posse, a sua transferência por consentimento e o cumprimento das promessas ' constituem deveres dos príncipes tanto quanto dos súditos" e são derivadas igualmente da utilidade ou, simplesmente, do interesse dos homens e da sociedade.

Hume explicita essa regra de parcimônia no fim da seção III da Investigação sobre os Princípios da Moral: "Quando um princípio se demonstrou muito poderoso e eficaz em um caso, está inteiramente de acordo com as regras filosóficas, e mesmo da razão ordinária, atribuir-lhe eficácia comparável em todos os casos similares. Esta, de fato, é a regra principal da atividade filosófica, para Newton". A referência é ao livro III dos Principia. Em alguns momentos ele parece rejeitar o critério da simplicidade. Alguns teóricos da moral foram longe demais "em sua paixão por um princípio geral único", observa Hume na seção inicial da Investigação sobre o Entendimento Humano1. Mas a expectativa de encontrar "alguns princípios gerais" para dar conta de todos os vícios e virtudes é desculpável, acrescenta logo depois. Esforços semelhantes deram algum resultado "nos campos das artes, da lógica e mesmo da política". Em outros textos, como no começo do livro II do Tratado, sua adesão à norma da parcimônia, ou simplicidade, é apresentada de forma inequívoca. No "curso da natureza", afirma Hume, efeitos variados comumente decorrem de poucos e simples princípios. Ele chega a atribuir o atraso da filosofia moral à rara observância dessa norma. A fidelidade a essa regra é um dos aspectos mais notáveis da filosofia moral de Hume e o principal fator de unidade de seus escritos: um número muito restrito de teses fundamentais aparece nos textos sobre economia, história, política e sociologia (ou psicologia social) e confere a toda a obra um caráter sistemático.

Que um cético tenha produzido um dos mais coesos sistemas do século 18, cobrindo tantas disciplinas, pode parecer estranho, mas não mais estranho que o elogio do pensamento abstruso no começo da Investigação sobre o Entendimento Humanoe na abertura do ensaio Sobre o Comércio, uma espécie de introdução geral aos textos econômicos. Aponta-se "a filosofia profunda e abstrata" como "fonte inevitável de erro e de incerteza" e essa é "a objeção mais justa e plausível a uma parte considerável dos estudos metafísicos"2. Mas essa, acrescenta Hume, não é uma razão suficiente para os filósofos desistirem de suas pesquisas. Nem os homens deixarão de ser curiosos, nem os filósofos estarão condenados, necessariamente, a fracassar em todos os seus esforços. Mais uma vez o sucesso da filosofia natural é invocado3 como exemplo e fonte de esperança para a atividade especulativa. E mais uma vez, como no Tratado, o exame da natureza humana é apontado como o caminho para a determinação das condições do conhecimento possível.

O ensaio Do Comércioé aberto com uma vigorosa defesa do pensamento filosófico, mesmo quando o afastamento em relação ao senso comum parece imprudente. Hume declara de forma inequívoca sua preferência pelos "pensadores abstrusos". Podem errar o alvo, por excessos, mas oferecem novidades e abrem caminho a descobertas importantes. A "conversa dos cafés", própria dos "pensadores superficiais", jamais produzirá resultados semelhantes. "Raciocínios gerais parecem intricados meramente por serem gerais e não é fácil para a maior parte da humanidade, distinguir, num grande número de particulares, a circunstância comum em que todos coincidem ou extraí-la, pura e sem mescla, de outras circunstâncias supérfluas". Mas, apesar de intricados, princípios gerais, se justos e sólidos, "devem prevalecer sempre no curso geral das coisas, embora possam falhar em casos particulares". É função principal dos filósofos e dos governantes levar em conta esse curso geral. Essa introdução serve como prefácio aos textos econômicos e como advertência ao leitor: ele deve preparar- se para encontrar raciocínios incomuns, talvez muito refinados, na aparência, para "objetos tão vulgares". Talvez sejam falsos, mas ninguém deveria, segundo Hume, rejeitá-los simplesmente por serem incomuns. Essa introdução contém, portanto, uma espécie de manifesto filosófico, uma advertência ao leitor e uma justificativa prática para a investigação científica: o conhecimento do "curso geral das coisas" é necessário à administração do Estado. Esse caráter prático da reflexão econômica permeia todos os ensaios. São todos polêmicos e dirigidos não apenas contra um determinado conjunto de teorias, mas também contra certas práticas políticas. Tanto essas teorias quanto essas práticas seriam mais tarde identificadas como mercantilistas. O rótulo comum pode ser impreciso, mas serve para marcar as principais diferenças do pensamento clássico em relação a ideias dominantes entre escritores e políticos até meados do século 18. Em suas versões mais populares, a história do pensamento econômico vincularia a mudança de paradigma principalmente a Adam Smith e David Ricardo. Mas, quando a Riqueza das Naçõesfoi publicada, em 1776, alguns autores já haviam avançado muito na crítica do mercantilismo e na construção dos fundamentos da economia clássica.

Hume, Quesnay e Turgot merecem boa parte do crédito ' a maior, provavelmente ' por esse trabalho.

1. O sujeito autocentrado Os escritos econômicos, assim como os outros Ensaios Morais, Políticos e Literários, são bem mais detalhados e tecnicamente desenvolvidos que as exposições contidas no segundo e no terceiro livros do Tratado. Além disso, são redigidos como textos independentes e autossuficientes. O leitor pode entender suas teses centrais sem recorrer a outras obras de Hume. Pontos importantes das teorias sobre o entendimento, as paixões e a moral são retomados, de forma resumida, quando necessários para esclarecer o ponto de vista humiano. Mas só o Tratadooferece a visão geral do projeto como um sistema.

Um claro exemplo de como as teses fundamentais são retomadas em cada escrito aparece no ensaio Da Origem do Governo. A referência à "grande" e "incurável fraqueza" da natureza humana remete à distinção entre impressões fortes e fracas, ou representações próximas e concepções abstratas. O homem frequentemente se deixa "desviar de seus interesses grandes e importantes, mas distantes, pelo brilho de tentações muitas vezes próximas, mas presentes", afirma Hume no ensaio. Não podendo mudar a própria natureza, o homem deve buscar algum paliativo ' noção também presente no Tratado.O remédio encontrado é o governo, ou, mais especificamente, pessoas encarregadas de "proferir sentenças equânimes, de punir transgressores, de corrigir a fraude e a violência e de obrigar os homens, por mais relutantes que sejam, a levar em conta os próprios interesses reais e permanentes".

Hume retoma em poucas palavras, nesses comentários, noções longamente desenvolvidas no Tratado.Uma delas é a do governo como remédio para uma deficiência natural e incurável, a incapacidade de levar em conta, em todos os momentos, as leis da justiça e da equidade e, portanto, os interesses da sociedade. Sendo "mpossível mudar ou corrigir algo importante em nossa natureza, o máximo que podemos fazer é transformar nossa situação e as circunstâncias que nos envolvem, tornando a observância das leis da justiça nosso interesse mais próximo, e sua violação, nosso interesse mais remoto"4.

Outra noção fundamental, no mínimo implícita na maior parte dos escritos humianos, é a distinção entre a força das impressões mais próximas e mais concretas e a dos objetos mais distantes e considerados mais abstratamente. A inclinação dominante é agir em vista dos mais próximos.

Mas Hume desenvolve, aqui, algo mais que a descrição de uma tendência psicológica. O interesse mais distante e mais abstrato ' a ordem social ' é um interesse objetivo, embora esta palavra não seja usada. A função do aparato judicial e repressivo é, portanto, estabelecer um equilíbrio entre dois valores, o do bem imediato, frequentemente ilusório, e o da vantagem permanente propiciada pelo império da justiça. O magistrado e o sistema coercitivo administrado pelo governo têm a função de tornar menos abstrato, ou mais presente, o benefício da ordem legal. Mais precisamente, o papel do poder público, nesse caso, é tornar presente a ideia de um custo bastante grande para contrabalançar o atrativo do comportamento antissocial. Não se trata de reprimir os indivíduos o tempo todo, mas de fazê-los lembrar-se com mais frequência, embora de forma indireta, de seus interesses permanentes e mais importantes.

O mesmo desequilíbrio contábil entre o benefício imediato da violação o vantagem duradoura da ordem legal aparece no capítulo VII do livro I do Contrato Social."Cada indivíduo, com efeito, pode, como homem, ter uma vontade particular, contrária ou diversa da vontade geral que tem como cidadão [...] Sua existência, absoluta e naturalmente independente, pode levá-lo a considerar o que deve à causa comum como uma contribuição gratuita, cuja perda prejudicará menos aos outros do que será oneroso o cumprimento a si próprio", escreve Rousseau. Generalizado, esse comportamento levaria à ruína do corpo social: a soma das transgressões, mesmo pequenas, acabaria devastando a ordem coletiva.

Daí o compromisso necessário, mesmo quando tácito, para dar força a todos os demais: "aquele que recusar obedecer à vontade geral a tanto será constrangido por todo um corpo, o que não significa senão que o forçarão a ser livre, pois essa é a condição que, entregando cada cidadão à pátria, o garante contra qualquer dependência pessoal". A fórmula espantosa à primeira vista, no texto rousseuniano, é a frase "on le forcera d'être libre". Como forçar alguém a ser livre? Mas não há de fato um mistério. Se a prevalência da vontade geral é a condição da liberdade, isto é, da sujeição a si mesmo e não a uma vontade estranha, o homem só pode ser livre pela submissão à lei civil. A repressão o reconduz a seu interesse objetivo e permanente, restabelecendo a correta proporção entre o objeto de atração imediata e o valor duradouro da ordem legal. Violar a norma não é exercer a liberdade, é comprometê-la.

Pode haver enormes diferenças entre as concepções de Hume e as de Rousseau, mas é preciso reconhecer dois pontos de aproximação. Um deles é a distinção entre representações fortes e fracas, com a correspondente diferença entre graus de afetividade e de identificação entre indivíduos. Daí a preferência rousseuniana pelas pequenas sociedades, as mais adequadas, segundo a teoria, ao exercício da liberdade, isto é, da participação do indivíduo nas decisões vitais para a vida coletiva, Daí, também, a desconfiança de Rousseau em relação às almas pretensamente cosmopolitas. O segundo ponto, derivado do primeiro, é a tendência do indivíduo a responder aos estímulos mais próximos e mais concretos, dando prioridade às suas conveniências e às de seus próximos. Quanto maior a sociedade, mais difícil a identificação da vontade comum e maior o peso da ação governamental necessária para manter a ordem e a unidade do Estado.

"Quanto menos se relacionem as vontades particulares com a vontade geral, isto é, os costumes com as leis, tanto mais deverá a força repressora aumentar.

Conclui-se, pois, que o governo, para ser bom, deve ser relativamente mais forte na medida em que o povo for mais numeroso"5. Em Hume, a limitação das percepções, das paixões e também das virtudes naturais (a benevolência, por exemplo, tem alcance muito restrito) é discutida e exposta num longo trabalho teórico. Não há nada parecido com essa elaboração, em Rousseau. Ele incorpora sem muita discussão certas noções disponíveis num grande fundo comum constituído nos séculos 17 e 18.

Hobbes foi um dos contribuintes desse fundo, com sua teoria sobre a origem sensível do conhecimento, sua descrição da imaginação e da memória e sua tentativa de estender as noções da mecânica às ciências do homem. Mas vale a pena destacar as contribuições de dois outros autores de reconhecida influência no pensamento iluminista. Pufendorf é uma referência evidente. Ele explora, numa longa passagem do tratado sobre O Direito da Natureza e das Gentes,a oposição entre as perspectivas de curto e de longo prazos, criticando quem se serve da ambigüidade do termo "útil". "Há uma utilidadeque só aparece como tal ao juízo corrompido das paixões desregradas, as quais, sem se embaraçar com o futuro, se prendem unicamente às vantagens presentes e passageiras. Mas há outra utilidade, fundada nas luzes da reta razão, que não considera só o que tem diante dos olhos, mas examina suas conseqüências"6. Jean Barbeyrac, tradutor e comentador de Pufendorf, remete numa nota ao capítulo 21 do Ensaio sobre o Entendimento Humano, de Locke: "Objetos próximos de nossa vista podem ser tomados como maiores do que aqueles de dimensão superior que estão mais distantes. O mesmo ocorre com prazeres e sofrimentos [...] Assim, a maioria dos homens, como os herdeiros perdulários, é capaz de dar mais valor a uma pequena coisa em mãos do que a um grande ganho futuro [...]"7.

Mas a tendência a valorizar mais o benefício próximo ' e talvez insignificante ou ilusório ' do que o interesse distante, mas duradouro, é apenas parte da história. O indivíduo descrito por David Hume tem outras limitações importantes. Seu mundo afetivo e moral corresponde a uma série de círculos concêntricos. O cosmopolitismo é tão pouco provável nesse universo quanto no rousseauniano. Mais que isso: a benevolência tende a esgotar-se muito antes de atingir os limites de cada sociedade política. A atração entre os sexos, o cuidado da família e a atenção aos próximos esgotam a capacidade natural de se interessar pelos outros. O interesse de cada homem por si e por um círculo restrito de pessoas impediria a vida em grandes sociedades, se nenhum fator interviesse para controlar a inclinação natural dos indivíduos. A parcialidade e a afeição desigual devem não só influenciar o comportamento em sociedade mas também moldar as ideias de vício virtude8. Levados apenas por essa inclinação, os homens nunca chegariam a se agrupar em grandes conjuntos. Também não conseguiriam, portanto, reduzir o risco de conflitos em grau suficiente para desfrutar de razoável segurança e ultrapassar as mais primitivas condições de vida.

A coexistência em grupos mais amplos depende de regras mais complexas e de maior alcance que aquelas proporcionadas pela natureza. As virtudes naturais, como a benevolência e a generosidade e a clemência, manifestam-se em atos singulares, completos em si mesmos. Ações guiadas por essas virtudes, ou pelos vícios opostos, "estabelecem relações entre agentes e pacientes particulares", como bem resume Knud Haakonssen9. O funcionamento de uma sociedade maior, formada por indivíduos e grupos com interesses diversos e muitas vezes conflitantes, depende de vínculos de outro tipo. As condições de coexistência, a começar pelo respeito à integridade de cada um e à propriedade, são necessariamente diferentes daquelas encontradas no meio familiar e nos pequenos grupos.

A solução, inventada, é uma virtude artificial, a justiça. Seu exercício ultrapassa amplamente o alcance das virtudes naturais e a percepção de suas vantagens vai muito além da visão do interesse imediato. Não se trata, é claro, de uma criação instantânea. O entendimento intervém nesse processo, mas o estabelecimento do novo sistema de regras depende um aprendizado resultante da experiência. Até chegar lá, os homens devem ter conhecido as vantagens e prazeres da vida social mais extensa e percebido os obstáculos à sua manutenção. A principal dificuldade é relacionada à estabilidade da posse dos bens exteriores. Trata-se não de renunciar ao interesse próprio em favor do coletivo, mas de criar um sistema de garantias para o desfrute dos bens de cada um. A solução só pode ser um sistema de garantias para todos, baseado em regras estáveis e de aplicação previsível. O primeiro passo é a percepção do interesse comum. Essa percepção se traduz na prática, inicialmente, pela disposição de cada um de se abster dos bens dos demais. Hume usa a palavra convenção, mas não se trata, obviamente, de um acordo instantâneo, e sim de um jogo de expectativas e de um aprendizado. Dessa experiência derivam as ideias de justiça e de injustiça, assim como as de propriedade, direito e obrigação. "Não há dúvida de que a convenção para a distinção das propriedades e para a estabilidade da posse é a circunstância mais necessária para o estabelecimento da sociedade humana, e que, após realizado o acordo para se fixar e observar essa regra, resta pouco ou nada a fazer para o estabelecimento de uma perfeita harmonia ou concórdia."10.

O caráter artificial ou abstrato das normas da justiça fica mais claro quando se examinam os diferentes efeitos de sua aplicação. Essas normas são "úteis ao extremo e, na verdade, absolutamente necessárias ao bem-estar da humanidade", mas o benefício por elas produzido não resulta de cada ato considerado isoladamente. Sua importância está associada a um "plano ou sistema global" seguido por todos ou pela maioria dos membros de uma sociedade. A aplicação de uma regra de justiça a um caso particular pode ter consequências perniciosas, como, por exemplo, quando se entrega uma herança a uma pessoa má. O benefício da justiça "provém apenas da observância de uma regra geral" e consiste na manutenção da paz e segurança entre os homens. No terceiro apêndice à Investigação sobre os Princípios da Moral, Hume recorre a imagens da arquitetura para explicar a diferença entre as virtudes naturais, como a benevolência, e a mais importante virtude artificial, a justiça. A felicidade e a prosperidade resultantes das primeiras são comparáveis a um muro construído com muitas pedras empilhadas por muitas mãos, em atos individuais e com objetivos individuais. O efeito social da justiça é semelhante a uma abóbada: cada pedra isolada tenderia a cair e o conjunto só se sustenta pelo arranjo e pelo apoio mútuo de todos os componentes11.

Mas serão os argumentos e explicações humianos suficientes para sustentar a qualificacão da justiça como virtude artificial? Sem se render às alegações do próprio Hume, Stephen Buckle o inclui na tradição jusnaturalista e lhe dedica o último capítulo de seu livro Natural Law and the Theory of Property. Buckle aponta, com razão, várias semelhanças entre a construção humiana e a as teorias da lei natural do século 17. Um bom exemplo é a apresentação do sistema da justiça como "adventício e necessário", nascido das circunstâncias e consolidado, ao longo do tempo, como única fundação segura para a vida social.

Além disso, chama atenção, com ênfase especial, para o reconhecimento, pelo próprio Hume, de sua dívida em relação a Grotius12. Esse reconhecimento aparece no terceiro apêndice à Investigação sobre os Princípios da Moral."Esta teoria relativa à origem da propriedade, e consequentemente da justiça, é, na maior parte, a mesma sugerida e adotada por Grotius" escreve Hume. Em seguida vem uma citação do livro II, capítulo 2, do Direito da Guerra e da Paz: "Vemos, portanto, que a causa pela qual se renunciou à primitiva comunidade dos bens ' em primeiro lugar, à dos bens mobiliários, e, em seguida, à dos bens imobiliários ' foi certamente o fato de que os homens, não mais se contentando para seu sustento com aquilo que a terra por si mesma produzia, nem com o fato de morarem em cavernas, de andarem nus ou cobertos apenas de cascas de árvores ou peles de animais, quiseram viver de maneira mais confortável; e para isso foi preciso que um dedicasse sua perícia a uma coisa, outro a outra [...]" etc.

Essa teoria nem é inteiramente atribuível a Grotius, nem passou diretamente dele a Hume sem ser absorvida por outros autores no intervalo. A referência à comunidade original de bens e ao seu abandono a partir de certas mudanças na forma de vida dos homens é encontrada em Sêneca, na carta 90 da série daquelas destinadas a Lucílio. Locke retoma o essencial dessa tese tanto no Primeiro quanto no Segundo Tratado sobre o Governo. Em Locke, como em Grotius, a propriedade é apresentada como um direito natural, mas a noção de um direito natural adventício aparece mais claramente na obra grociana. O foco de Hume não é inicialmente a ideia de direito, mas o problema da estabilidade da posse dos bens exteriores. Esse problema é desconhecido nas sociedades mais limitadas e mais simples, "quando os bens e os prazeres da vida são poucos e de pouco valor". "Um índio não se sente muito tentado a se apossar da cabana de outro ou a roubar seu arco, porque já possui esses mesmos benefícios; quanto a qualquer riqueza superior que possa advir a um deles na caça ou na pesca, será apenas casual e temporária, e não terá uma tendência muito grande a perturbar a sociedade"13. Grupos nesse estágio de desenvolvimento podem viver sem governo e só ocasionalmente, na guerra, submetem-se a um chefe.

Regras de propriedade só aparecem quando a posse de bens externos se torna insegura. Mesmo essa mudança deve ter ocorrido de forma gradual, com os homens aprendendo lentamente, pela experiência, a vantagem de se abster cada indivíduo dos bens alheios. Mas em algum momento é preciso fixar regras para distinguir os bens de cada um e para determinar os modos de aquisição e de transferência.

Estabelecida a convenção sobre a abstinência da posse dos outros, surgem as ideias de justiça e injustiça, "bem como as de propriedade, direitoe obrigação". "Estas últimas", acrescenta Hume, "são absolutamente ininteligíveis sem a compreensão das primeiras"14. A ênfase no problema da segurança e não no tema do direito marca bem a diferença entre Hume e os jusnaturalistas do século anterior. Ele não se mostra interessado, como Locke, por exemplo, em estabelecer os fundamentos morais ou ontológicos da propriedade. Ele até pode mencionar a ação do homem sobre a natureza, mas não se detém no exame de como o esforço do sujeito estabelece uma relação moral entre com a coisa. "O trabalhode seu corpo e a obrade suas mãos, pode-se dizer, são propriamente dele. Qualquer coisa que ele então retire do estado com que a natureza a proveu e deixou, mistura-a ele com o seu trabalho e junta-lhe algo que é seu, transformando-a em sua propriedade", escreve Locke15.

Para Hume não tem sentido, como já foi indicado, falar de propriedade antes de fixadas entre os homens as normas da justiça. O direito de propriedade não é apenas adventício, como são, para Locke, as normas civis concebidas para a garantia de um direito anterior à sociedade política e a qualquer convenção.

Não é essa a perspectiva humiana. Para ele, a relação moral e a natural não se dão ao mesmo tempo, nesse caso, "A propriedade de uma pessoa é algum objeto a ela relacionado; essa relação não é natural, mas moral, e fundada na justiça. É absurdo, portanto, imaginar que possamos ter uma ideia de propriedade sem compreender completamente a natureza da justiça e mostrar sua origem no artifício e na invenção humana. A origem da justiça explica a da propriedade"16. Hume, no entanto, mais de uma vez se refere às invenções como leis naturais e junta as duas noções em frases enigmáticas à primeira vista.

Ele menciona, por exemplo, a "invenção" de leis da natureza relativas à estabilidade da posse e à sua transferência. Páginas adiante, há uma referência às "três leis fundamentais" da natureza, "a da estabilidade da posse, a de sua transferência por consentimentoe a do cumprimento das promessas"17.Três artifícios, mas, ao mesmo tempo, três leis fundamentais da natureza? A união dessas palavras pode parecer ainda mais intrigante quando se encontra, a partir do parágrafo seguinte, um longo arrazoado contra a noção da justiça como virtude natural. Mas convém retomar a leitura lentamente. Logo depois de mencionar as três leis "naturais", Hume acrescenta: "A paz e a segurança da sociedade humana dependem inteiramente da estrita observância dessas três leis; não há nenhuma possibilidade de se estabelecerem boas relações entre os homens quando elas são desprezadas. A sociedade é absolutamente necessária ao bem- estar dos homens; e essas leis são igualmente necessárias à sustentação da sociedade".

A referência às três leis como indispensáveis à sustentação da sociedade remete às distinções estabelecidas no final da exposição inicial sobre a justiça.

Nessa passagem, Hume esclarece o leitor sobre o uso da palavra natural. Numa acepção, a palavra é tomada simplesmente como oposta a artificial. É essa a mensagem, quando ele nega à justiça o qualificativo de natural. Mas o termo tem outros significados. "Quando uma invenção é evidente e absolutamente necessária, é tão correto considerá-la natural quanto tudo que proceda imediatamente de princípios originais, sem a intervenção do pensamento ou reflexão". Isso se aplica às normas da justiça e Hume ainda acrescenta: "Tampouco é impróprio utilizar a expressão Leis Naturaispara caracterizá-las, se entendermos por natural aquilo que é comum a uma espécie qualquer, ou mesmo se restringirmos seu sentido apenas ao que é separável dessa espécie". Essas qualificações se aplicam perfeitamente à condição dos homens em sociedade. O esforço de esclarecimento é retomado na Investigação sobre os Princípios da Moral.A "naturalidade" da justiça, nesta explicação, é vinculada à necessidade humana de viver em sociedade e à indispensável criação de regras para a preservação da propriedade e das condições de coexistência. "Em um animal tão sagaz, aquilo que surge necessariamente do exercício de suas faculdades intelectuais pode com justiça ser considerado natural". Outros esclarecimentos são acrescentados numa nota, mas, no final, Hume parece perder a paciência: "Todas estas disputas, porém, são meramente verbais". Nem tanto, ou ele não gastaria tanto esforço para explicar por que considera artificiais a propriedade e a justiça. Além disso, o foco no direito como soluçãode um problema ' o da insegurança da posse ' e não como atributoindependente da ordem política marca uma enorme diferença entre o pensamento humiano e a tradição da lei natural do século 17. Hume incorpora em seus textos várias noções postas em circulação por outros autores e disponíveis no grande fundo da tradição filosófica. Essas ideias trazem as marcas evidentes de grandes figuras como Grotius, Hobbes, Locke e Pufendorf. Também a herança de autores mais próximos, como Hutcheson e Mandeville, é identificável sem muita dificuldade. Em alguns casos, a apropriação da ideia ocorre sem grandes mudanças. Em outros, a herança é amplamente reprocessada e ganha um significado novo. É o caso do legado jusnaturalista. Apropriadas por David Hume, tornam o seu discurso parecido com o dos teóricos da lei natural e do direito natural, mas apenas parecido, porque o jusnaturalismo foi posto de lado.

2. A perspectiva econômica A economia tem uma importância especial na teoria social de Hume. No centro dessa teoria está um sujeito egoísta, preocupado principalmente consigo, com sua família e com seus próximos, embora seja capaz de participar de associações maiores e de criar esquemas complexos de cooperação. Apesar de autocentrado, esse indivíduo não pode viver isoladamente. Animais de outras espécies são naturalmente equipados para se alimentar, para se adaptar ao meio e para se defender. O animal humano é o menos preparado para isso. Até este ponto da descrição estamos num território familiar, já percorrido, por exemplo, na Lição sobre o Poder Civilde Francisco de Vitória18, nas primeiras páginas do Direito da Guerra e da Paz, de Grotius, e no livro II dos Deveres do Homem e do Cidadão, de Pufendorf19. Não haveria novidade nessa passagem, se Hume se limitasse a lembrar as deficiências do homem, quando comparado com outros animais, e a afirmar, com base nisso, uma sociabilidade imposta pela necessidade. Ele impõe sua marca à teoria da sociabilidade ao descrever as vantagens da vida social. Ao se associar, o homem supera três problemas: a limitação de suas forças, a necessidade de atender sozinho a múltiplas carências e o risco "da ruína e da miséria" no caso de um infortúnio. A marca humiana fica mais clara quando os argumentos são expostos de outra perspectiva: "A conjunção de forças amplia nosso poder; a divisão do trabalho [partition of employments] aumenta nossa capacidade; e o auxílio mútuo nos deixa menos expostos à sorte e aos acidentes"20. O segundo ponto faz toda a diferença para caracterizar a perspectiva de Hume. Ao incluí-lo entre as vantagens da vida em sociedade ele introduz de imediato um elemento fundamental de sua teoria do desenvolvimento econômico. Quase quatro décadas mais tarde, esse elemento é destacado na primeira frase do primeiro capítulo da Riqueza das Nações: "O maior aprimoramento das forças produtivas do trabalho e a maior parte da habilidade, destreza e bom senso [judgement] com os quais é em toda parte dirigido ou executado parecem ter resultado da divisão do trabalho". Hume retoma esse tema em vários momentos, tanto nos escritos mais técnicos sobre economia quanto nos textos históricos.

Elemento fundamental das teorias do desenvolvimento e também das teorias modernas do comércio internacional, a divisão do trabalho é o primeiro componente marcadamente econômico da teoria social humiana. O segundo é a noção de escassez. Os homens só precisaram inventar a propriedade e a justiça porque os bens exteriores são escassos e expostos à rapina. A sociedade permite o aperfeiçoamento (e a maior oferta) daqueles bens. A sua escassez, no entanto, motiva o conflito e impediria a vida social, se a imaginação combinada com a experiência não produzisse um arranjo para regular a posse e as formas de transferência dos bens.

Os elementos básicos de uma teoria do desenvolvimento são apresentados no ensaio Do Comércio, texto de abertura dos escritos econômicos compilados nos Ensaios Morais, Políticos e Literários.Mas a discussão das condições do crescimento, do aperfeiçoamento do sistema produtivo e das relações entre economia, política e cultura se estende por quase toda a obra.

A maior parte de cada Estado, escreve Hume no ensaio Do Comércio, divide-se entre agricultores e manufatores. Os primeiros cultivam a terra, os segundos transformam as matérias-primas fornecidas pelo primeiros (ou obtidas por meio da extração, poderia ter acrescentado o autor, mas pode-se deixar de lado este detalhe). "Quando deixam o estado de selvageria, em que se sustentam principalmente pela caça e pela pesca, os homens sempre se encaixam nessas duas classes, embora as artes da agricultura inicialmenteempreguem a parte mais numerosa da sociedade"21. Diferentemente de outros autores do século 18, incluído Adam Smith, Hume não se empenha em detalhar as grandes etapas do desenvolvimento, desde as atividades mais elementares da coleta, caça e pesca até a fase comercial, passando pelo pastoreio e pela agricultura. Ele avança diretamente da etapa mais primitiva para um cenário de divisão do trabalho. A agricultura predomina durante algum tempo, admite Hume, mas o seu interesse está em outro ponto: o mecanismo da transformação, centrado nos ganhos de produtividade. "Os aprimoramentos que o tempo e a experiência trazem a essas artes são tão grandes que a terra pode facilmente sustentar um número muito maior de homens do que o que são empregados diretamente em seu cultivo ou que fornecem as manufaturas que lhes são mais necessárias"22. Esse ganho de eficiência permite a liberação de mais braços para outras atividades e, portanto, para uma diversificação maior da produção. É fácil imaginar, a partir desse ponto, uma dinâmica de crescimento alimentada pela multiplicação das demandas, pelo aperfeiçoamento das técnicas e pela estimulação recíproca dos vários setores. Mas, antes de dar esse passo, Hume interrompe a exposição para responder a uma pergunta política: não poderia o soberano reclamar para si essas mãos supérfluas, empregando-as na atividade militar para aumentar seu poder e expandir seus domínios? A pergunta é formulada porque o ensaio é voltado inicialmente para o exame da relação entre o comércio e a grandeza do Estado. A palavra "comércio", neste caso, é usada para designar uma economia caracterizada pela diversificação das atividades e pelas trocas entre as pessoas ocupadas nos diferentes setores.

Como faz com frequência, Hume recorre à história para discutir o problema. A antiguidade oferece exemplos de Estados poderosos militarmente e com a economia pouco diversificada. Esparta é uma referência óbvia. "Os hilotas eram trabalhadores; os espartanos, soldados ou cavalheiros. É evidente que o trabalho dos hilotas não seria suficiente para manter um grande número de espartanos se estes vivessem em meio a conforto e a delicadezas e empregassem um grande número de mercadores e manufatores". Condições semelhantes foram observadas em outros Estados antigos. Poderia um soberano moderno retomar essa política? "A isso respondo", escreve Hume, que tal coisa parece praticamente impossível, dado que a política dos antigos era violenta e contrária ao curso mais natural usual das coisas." A argumentação inclui uma lista de peculiaridades culturais e econômicas dos Estados antigos, como a pequena dimensão dos Estados livres da Antiguidade, a frequência das guerras, e o espírito público estimulado pela constante ameaça externa e em fatores de ordem análoga.